ӘМБЕБАП ЖАЗУ

(Жазу)

Дерридаға жазу туралы ұғымды жасауға септігі тиген көптеген талдауларды талқылаудың орнына мен Деррида жазу деп атаған ажырамас предикаттар жүйесін жалпы анықтауға талпынып көрсем деймін. Ең алдымен, анықтама беру тәуекеліне бармай тұрып, жазу проблематикасы бойынша Деррида пайымының пәніне айналған контекстің сұлбасын жасау қажет болады. Мұндай контекст әртүрлі болатындықтан, мен "жазу" мәселесі көрініс табатын нақты жағдайларға ғана тоқталамын.

Біріншіден, жазу туралы ұғым Происхождение геометрии Эдмунда Гуссерля: Введение сияқты Дерриданың ертедегі еңбегінде шешуші тақырыпқа айналған. Дерриданың айтуынша, "Происхождение геометрии" еңбегінде Гуссерльдің абсолютті түрдегі идеалды объективтілікті және сол арқылы мағынаның дәстүрлі болуын нығайту үшін жазудың болу мүмкіндігін қарастыратыны — таңқаларлық жағдай, өйткені философия тарихында жазуды менсінбейтін әрі тым әділетсіз немқұрайлылық сақталып келгені белгілі. Гуссерльдің пікірі бойынша, осындай библиялық кеңістік, уақыт пен шекті объективация болмаса, мағынаның барлығы "de facto түсініледі, сондай-ақ сөйлеуші субъектінің немесе сөйлеуші субъектілер қауымының өзекті интенциялығы да түсіндіріліп қойылатын еді" (ПГ, 87-88 бб.). Идеалдылықтың азын-аулақ тәуелсіздігі оның конституциясы мүмкіндігінің ең жоғарғы деңгейі мен ондай конституцияның өзінің әмбебап трансцендентальды субъективтілікпен байланысын және қайталануын енгізуі, оның өзекті субъективті интенционалдылықтың болмау кезінде өз интеллигибелдігіне кепіл беруі жазудың болуын да мүмкін етеді. Бұл мағынаның мінсіздігін қамтамасыз ететін жазу арқылы жасалатын шын мәніндегі кеңістік темпорализация емес, ең алдымен, оның мүмкіндігі ғана екенін айта кеткен жөн. Контексті қарастырған кезде жазу "ендігі өзіндік болмыстық мағынасы жазуды қажет етпейтін ақиқаттың материалдық және мнемотехникалық тірегі болмайды. Графикалық таңбада көрініс алу мүмкіндігі немесе қажеттілігі — енді идеалды Объективтілікпен салыстырғандағы жай ғана сыртқы және деректі нәрсе болмай шығады: ол Объективтіліктің іштей аяқталуының міндетті шарты болады" (ПГ, 88-89 бб.). Демек, трансценденталдылықтың әсері мен құндылығы жазудың мүмкіндігімен тығыз байланысты болып шығады.

Екіншіден, Деррида Грамматологияда көрсеткендей, өзгешелік қағидасын ажыратуды немесе диакритикалықты таңбалаудың шарты ретінде түсіндіруге талпыну, әуелгі кезде жазуды мінеуіне қарамастан, Соссюрді библиялық метафораларға арқа сүйеуге мәжбүр етеді. Бұдан мағынаның өзгергіштік арқылы анықталуына және өзгеге деген азаймайтын тәуелділікке тәуелді болатыны көрініп тұрады. Соссюр лингвистикалық мағынамен айналысқандықтан және сөйлеудің Өзгесі par excelence (негізінен) — жазу болатындықтан, ажырату принципін ашу үшін библиялық метафораларды қолдану кездейсоқтыққа жатпайды.

Үшіншіден, Деррида "Аптека Платона" еңбегінде Платонның Федра-да Тоттың мнемотехникалық құрал ретіндегі жазуға ол тірі жадқа кері әсері болады деген сылтау айтып, мүлдем қарсы шығуынан кейін "метафораға" жүгінуден қаша алмағанын және сол метафораны өзі жоққа шығарғысы келетін заттан — симукляр тәртібінен — алатынын және оны жазуға қарсы қою ниетімен тірі дискурстың ерекшелігін анықтауға талпынған сәтте қолданатынын көрсетіп береді. Тірі дискурсты жандағы ақиқаттың жазуы, сөйлеудің өзінен-өзі болуы немесе ақылмен танылатын нәрсе ретінде анықталуы құрылымға тәуелді болады, өйткені мәселе бұл жерде жазуды құр қайталауға немесе одан алдын-ала алынған көшірмеге байланысты болып отыр.

Төртіншіден, кейбір жағдайда Деррида философтар тарапынан жазуды кінәлаудың және сол артылатын кінәні жазуға түсірудің қажеттілігі арасында болатын "қайшылыққа" назар аударады. Сонымен, мысалы Маргиналии—да "философ жазуға қарсы жазады, жазудан арылуды игілік деп біледі және сол ым-ишараны жасағанда, өз қолымен жасалғанды ұмытып, жоққа шығарады". Егер осы "қайшылықта" ешқандай кездейсоқтықтың жоқ екені рас болса, онда логоцентрикалық этосы (мінезі) бар философиялық идеалдылық "бірінші демінен-ақ бастап, айырушы іздер жүйесі ретінде, яғни әріпке дейінгі жазу ретінде" жасалады (М., 291-б.). Дыбыстың дискурстік бағалануы, қысқасы, логоцентризм — сыртқы көрініспен, өзгерумен, үзіліспен және жазудың баяу әсерімен міндетті түрде байланысы бардай көрінеді.

Дегенмен де "жазу" тақырыбы қойылған мәселенің философиялық кінәлауға және жазуды (метафоралық) ақтап алуға қатысы болатынын көрсету үшін, осы қысқаша төрт мысал жеткілікті болуы тиіс. Сондықтан оның маңыздылығына қарап, біз жазудың идеалдылыққа, трансценденталдылыққа, таңбалауға, сөйлеуге, философиялық дискурсқа және т.б. қатысты жасампаздық қызметін талдау, философия анықтайтындай жазуды ақтап алуды көздемейтінін түсінеміз. Бұл талдаулар философиялық дискурсқа қатысты әдеби жазу дамуының қандай да бір жаңаруына жол ашпайды. Деррида О грамматологии еңбегінен бастап, бұл мәселенің жазуды судан таза етуді көздеп, дәстүрлі иерархияны қайта қарастыру жөніндегі мәселеге жатпайтыны туралы бірнеше рет қайталап айтқан еді (ОГ, 37-б.). Сондай-ақ ол "жазуға оның құқықтарын, оның үстемдігін немесе құндылығын қайтарып беру туралы мәселе де бола алмайды" (П, 182-б.). "Ешбір нәрсе жазуға артықшылықты немесе жетілгендік құқығын қайтарып беретін этикалық немесе аксиологиялық бұрылыспен салыстырғанда, осыншама күлкі туғызатындай мистикалық бола алмайды" (П, 13-б.). Расында да, жазудың осылай азып-тозған тарих саласынан тыс жерге мұндай күнәсіз пәк күйіне оралуы, қалай болған жағдайда да, "жазудың қайта танылуы, оның философиялық иерархиядағы орны" төмендету категориясына жатқызылар еді (П, 53-б.). Сондықтан да графоцентризмнің логоцентризмге алмастырылуына ешқандай жол берілмейді. Сөйлеу мен жазу арасындағы мұндай тәуелділіктің тәртібіне дау айтуға болмайды. Концептуалды терминдер арқылы сөйлеу мен жазу ұзақ ойланып барып жасалатын сияқты, жазу өзінің ақиқаты ретіндегі сөйлеудің алдында төменшіктеп тұруы тиіс. Мен болжағандай, Дерриданың аналитикалық еңбектері философиялық дискурстың "қайшылықтарын" меңгеріп тұратын заңды анықтағысы келгенде, басқа мақсатты көздейді екен. Ондай заң сөйлеу тазалығы жазу болмаса неге пайымдалмайтынын және таза, идеалды және трансценденталды болуы тиіс нәрсе өзіне кереғар нәрсемен неге және қалай былғанатынын түсіндіріп тұрады. Жазу мен сөйлеудің этикалық-теориялық иерархиясының деконструкциясы — ол төмендетілген жазуды метафора (мысалы) формасына іс жүзінде айналдыру үшін логостың тазалығы мен өзінен-өзі болуын сипаттауға бағытталған сол баяғы талпынысты да қамтиды — контаминация мен жоққа шығаруды да түсіндіретін таңбалаушы құрылымды құрастыру болып табылады.

Дерриданың осы инфрақұрылымға немесе, біз әлі байқайтындай, инфрақұрылымдар шоғырына таққан атауы — "жазудың" архи-синтезінің немесе, дұрысы, жалпы жазудың немесе архи-жазудың есімі болады. Синтез болуына байланысты, архи- немесе прото-жазудың болмай қоймайтын "трансцендентальдылығы" мен анықтаған мәнде болады. Заң ретінде сөйлеудің әртүрлі қатынастарының экономиясын және жалпы, жазу деп аталатын нәрсені реттеуге қабілетті болғандықтан, сөйлеу мен жазудың концептуалды симметриясынан басым келеді. Деррида: "Жалпы жазу туралы ұғымдар симметриялық баламалардан тыс шығарылған жағдайда ғана оқылуы мүмкін, бірақ одан шығарылған және олардың ішінде болуы тиіс сияқты" (ПР, 272-б.). Жазу мен сөйлеу ұғымдары жалпы қолданылуына қарағанда, архи-жазудың түсінігі бола алмайды. Сөйлеу мәніндегі жазу көрініп тұратын және кодталған мәтін ретінде бәріне ортақ жазудың метафорасы ғана (ПР, 209-б.). Дерриданың Батай туралы эссе контексіне байланысты басты жазу деп атағаны қосымша жазуға қарама-қарсы қойылған жазудың биік бір жиынтығы болып табылады және ол сезімге немесе көрініп тұратын графикалық не "әріптік" нәрсеге барабар емес (П, 65-б.). Бәріне ортақ жазудың ешқандай дүниелік сипаты болмағандықтан, болмыстың арғы жағында epekina tes ousias орналасады (Р, 168-б.). Қысқасы, деконструкциялық сын ұғым ретінде оп-оңай бейімдеп алған архи-жазу ретіндегі жазудың — жазу (антропологиялық, субъективті және т.б.) әрекеті әсерінен туындайтын психологиялық ләззат алуға не алмауға, таңбаларды не хабарды бейнелейтін құралдарға не эстетикалық және өзіне-өзі сілтеме жасайтын таңбалаудың тәжірибесіне еш қатысы болмайды. Мағынаны, демек архи-жазудың статусын да қате түсіндіретіндердің қатарында, деконетруктивистер деп аталатындар ғана емес, сондай-ақ философтар да бар. Дерриданың "жазуына" сүйене отырып, жазудың мәтіндік және зайырлық тәжірибесі (мұндай тәжірибенің кәдімгі философиялық түсініктемеден ерекшелігі, зерттелетін нысанның әлем емес, мәтін болатындай дәрежеде болуы тиіс) туралы байыпты сөз айту үшін, Ротри, мысалы, "Философия как разновидность письма" деген еңбегінде оны әдеби жазу ретінде қате түсінген болатын. Дерридалық мәндегі жазуды оның не туралы жазылғандығы, ия болмаса парақ бетіндегі таңбалармен ортақтығы немесе сол жазулардың жасалуы (әдеби не философиялық түрде) анықтай алмайды. Ол әдеби таңбаның мәні де, жасалу әрекеті де емес. Оның квазитрансцендентті дәрежесіне қарамастан немесе соған байланысты архи-жазу мәнді бола алмайды. Онда өзіндік жағымды не жағымсыз құндылық болмайды (Р, 105-б.). Архи-жазу — осылай айтуға болатын болса, идеалды нәрселердің немесе трансценденталиялардың барлық түрлерін олардың өздеріне қарсы болатындарға немесе өздерінің құрылысына жіктелу қажеттілігін түсіндіретін тек қана трансценденталды синтез болып табылады. Архи-жазу — идеалдылық, жалпыға ортақтық, әмбебаптықтың болу мүмкіндігіне (бұған эмпирикалық деректі қоспағанда, өйткені ол әрқашан ауытқуларға жол береді) қатысты философиялық мәселені оның басқа, сыртқы көрінісі және т.б. саналатын нәрсе арқылы шешуді көздейтіні конструкт. Ол философиялық "қайшылықты" немесе инстанцияны түсіндіре алатын "әуелгі" құрылымдық бірліктен басқа ештеңе де емес, ондай инстанцияны философияның этосы және "біреудің әңгімесіне құлақ асатын" жақындау құндылығы жазу болмайтын және өзін-өзі жазу тәжірибесі ретінде көрсете алатын нәрсе арқылы ғана анықтай алады. Ол — өздігінен тақырыптық түрде болатын жазу емес, оны сөйлеумен жалғап тұратын қатынастар жүйесі. Деррида жалпыға ортақ жазу деп атайтын осы жүйе болып табылады. Егер бұл қарапайым мәнде метафора түріндегі симуляция болатын жазуды Деррида табандылықпен жүйе деп атаған болса, бұл оның өзі мойындайтындай, архи-жазудың негізінен жазудың қарапайым түсінігіне сай келуіне байланысты, өйткені тарихи түрде айтатын болсақ, жазуды сөйлеуден "ең ерекше өзгешелік" жағдайы белгілеп тұрады (ОГ. 56-б.). Жазу немесе оның Өзгесі, архи-жазу, философия шегарасының ішінде әңгіме болып отырған әуел бастағы құрылымдық бірліктің ең лайықты атауы болып табылады.

Сөйлеудің сыңарына жатпайтын прото-жазу, мысалы жазу мен сөйлеудің, идеалдылық пен жазу, мағына мен жазу арасындағы өзгешеліктердің ойынында өздігінен және өзінде ғана болатын полюсты (ондай полюстың өзіне ғана назар аударып, өзі төмендетіп тұрған элемент арқылы өзін жасауға тиіс) түсіндіріп тұратын референттіктің синтетикалық құрылымы болып табылады. Осындай синтетикалық құрылым барлық өздігінен референциалды, өздігінен рефлексиялық және өздігінен болатын элементтерді Өзге арқылы түгендеуді талап ететіндіктен, архи-жазуды тілді сөйлеудің және жазудың ортақ тамыры ретінде ашып, танитын өзгеліктер бірлігі деуге болады. Көзге көрініп тұрса да, мұндай түгендеу барлық дербес әрекеттерді елеулі түрде шектеп тұратын нәрсе болып табылады. Сонымен, дерридалық мәндегі жазу өздігінен рефлексиялық идеалдылықты және оның өткелсіз шекараларының болу мүмкіндігін және идеалдылықтың ол болмаса өзін-өзі табу үмітінен айырылатын нәрсенің басқаға сәйкес келу салдарынан туындайтындардың барлығын бір құрылымға біріктіреді.

Ішінде өзінен тыс жатуы шарт болып танылатын қайсыбір элементті төмендетіп тұратын белгілі бір элемент арқылы өзін-өзі көрсетуі мүмкін, әуелгі өзгешелік ретінде болатын архи-жазу — аралас синтетикалық ұғым. Мұндай әуелгі синтезді, канттық трансценденталды функциялар идеалды болатын мәнде, идеалды деуге болар еді. Егер әңгіме болып отырған әуелгі синтез канттық әуелгі синтезінен ерекше, бірегейлік пен жалпылық құрылымы болмайтын болса, онда идеалдылықтардың болу не болмау мүмкіңдіктерін түсіндіріп тұрған құрылым қалайша идеалды деген атаққа лайық болып келген? Архи-жазу бірлігі өзіндік референция мен Өзгеге сілтеме жасау мүмкіндігін бір құрылымға қосуына байланысты синтетикалық болса да, жалпылық бола алмайды, өйткені ол Өзгеге қарай бағыттайтын, демек кейінге қалдыратын құрылым болып табылады. Өзгешелік жүйесінде бұл құрылымға өздігінен болатын жай элемент болуын мүмкін етпейтін осы жолда, ол жай ғана өзін-өзі меңгеретін құрылымдық жалпылық да бола алмайды. Сонымен, оның идеалды болып көрінетін дәрежесіне қарамастан, әрине, Дерриданың "Происхождение геометрии Эдмунда Гуссерля" еңбегіндегі осы ұғымның талдауы ескерілген жағдайда ғана, ол канттық емес, гуссерлік мәндегі идея болып саналады. Кәдімгі ішкі дүниауилікке барабар келмейтін архи-жазу, осы себепті жай ғана трансцендентті немесе идеалды емес. Іс жүзінде осы екі тәртіпті қолдай отырып, олардың ерекшеліктерін жоятын синтез болып табылады. Архи-жазу дүниенің бастауы мен ішкі дүниауи болмыс арасындағы өзгешелікті ашу арқылы, осы ерекшелікке назар аудартады. Архи-жазудың канттық трансцендентті синтездерімен салыстырғанда, ерекше трансцендентті болуы қызық жағдай.

Мен болжағандай, архи-жазу бір синтез болудың орнына, синтездер жиынтығы болып шықты. "О грамматологии" деген еңбегінде Деррида архи-жазу "бір ғана мүмкіндікте темпорализацияны да, өзгемен және тілмен байланысты да" ашады деген пікір айтады (ОГ, 60-б.). Басқаша айтсақ, архи-жазу инфрақұрылымдар жиынтығы болып табылады. Ол Деррида архи-жазуға қатысты мәселені зерттеген кезде арнайы және егжей-тегжейлі талдаған архи-жазудың кеңістігі мен уақытын айыру және қайталау инфрақұрылымынан тұрады. Егер инфрақұрылымдар ең кіші синтездер болса, онда жалпыға ортақ жазу синтездердің синтезі болып табылады. Архи-жазу мәніндегі жазу — мен инфрақұрылымдар жүйесі деп атаған нәрсенің болуы мүмкін атауы. Ол жазудың жалпы "бірлігі" деп аталады. Дегенмен де жазу — әңгіме болып отырған инфрақұрылымдардың өкілі ғана деуіміз дұрыс болады. Инфрақұрылымдар мәнді болмаған соң жоқ болады, сондықтан жазу туралы да, өздігінен болатын архи-із, айыру не қайталау болады дегенді айта алмаймыз. Дерриданың О грамматологии деген еңбегінде "жазу жалпы іздердің өкілі бола тұра, өзі із емес" деген болжамының басқа да инфрақұрылымдарға қатысы бар (ОГ, 167-б.). Демек, осындай инфрақұрылымдық тізбекті жалпы пайымдау міндеті, осындай жалпыға ортақтықты пайымдау үшін бізге осы жалпыға ортақтықтың шекараларын мойындауға тура келетін болса да, өзектілігін сақтайды.

Қазір жазу синтезі жиынтығына ие болатын осы комплекстің бірлігінің табиғатына тоқталайық. Жеке әрі өзіндік ерекшелігі бар инфрақұрылымдық синтездер — жаңа мәндегі синтездер. Бірыңғай мен көптің, Барабар мен Өзгенің, мәнді мен оның көріністерінің және т.б. классикалық жіктелуін "ол бастан" негіздеп, сол арқылы мағынаның классикалық бірлігін алмастырып, қайта түсіндіретін мұндай синтездер диалектикалық синтездерге жатпайды. Олар жалпыға бірдей Бірыңғай мен көптің, Барабар мен Өзгенің межеленуін қайтадан негіздемейді. Ол мәнді жалпылауға ғана тән жағдай, онда онымен қатынас жасайтын элементтер биполярлы әрі жеке өкілдер бола алатын. Инфрақұрылымдарды сипаттайтын Бірлік көпке қарсы тұратын Бірлік емес және Бірыңғай мен көпті қамти алатын диалектикалық Бірлікте емес. Инфрақұрылымдар Бірыңғай мен көптің және олардың Бірліктегі диалектикалық синтездері арасындағы Бірыңғай мен көпті қамтитын өзгешелік бірлігіне ие болады. Осы өзгешеліктің бірлігі ішіндегі қарама-қарсылық та, осы қарама-қарсылықтың бастауышы да болатындықтан, мұндай бірлік Бірыңғайға қарағанда, әуелгі саналады. Сонымен, мұндай бірлік Бірыңғайды, өз шегарасын анықтай отырып, негіздеп тұрады. Бірақ бұл бірлік бір ғана бірлік, мән, бастау не жалпылық емес. Оған болмысынан көптік тән болады. Дегенмен де инфрақұрылым ретіндегі жалпыға ортақ жазу өзін-өзі танытатын құрылымдардың әртүрлілігін біріктіргендіктен ғана емес, көптеген деңгейде іс-әрекет жасауына байланысты көп болады. Жазудың осындай әртүрлі деңгейлері бір ғана жалпылықты қалыптастырмайды. "Жазудың көптеген түрі бар: әртүрлі формалар мен жанрлар қысқартуға келмейді" (Р, 242-б.). Табиғатынан моно-жазу деген заттың болуы мүмкін емес; жазу шын мәнінде көптік. "Жазуға" монизм тән деп күмәндану — нағыз абсурд: жазудың әртүрлі формалары мен жанрлары қатаң түрде ажыратуды талап етеді. Алайда жазудың плюралдығы либералды емес — яғни жалпыға ортақ (демек, монистикалық) — бірақ жазудың әртүрлі формаларын қамтитын әуелгі плюралдықты куәландыратын плюралдық. Осы қарапайымдандыруға келмейтін жазу формаларына ортақ болатын нәрсе — баршаға ортақтықты және оны шектеуді өңдеу ретінде болатын жазудың жалпыға бірдей болуы. "Әртүрлі жазу түрлерінің әртектілігі — жазудың өзі, телу. Ол әуелден көп не жоқ болады" (Р, 356-б.). Жазудың баршаға ортақтығы қысқартуға келмейтін Өзгеге сілтеу әрекетінен, жазудың бір түрін басқа түріне телінуінен көрінеді. Қысқаша айтқанда, ол - қолтаңбаның баршаға ортақтығының көрінісі /2/.

Сондықтан қолтаңба архи-жазудың топтастырылған синтезі ретінде қарастырылады. Жалпы жазу — жалпының институциясы немесе қолтаңбаның баршаға ортақтығы — баршаға ортақ жазу деп аталатын нәрседе біріктірілетін барлық әртүрлі инфрақұрылымдар үшін, ортақ сипат болып табылады. Сонымен, архи-жазу ретіндегі жазу берік таңбаларды жасауға дейін қысқармайды. Ол іздің тегін баршаға ортақ және универсалды із ретінде оларды анықтауы тиіс нәрсе арқылы, яғни олардың өзін-өзі қамтитын барабарлығы арқылы анықтайды. Әрине, әдеби сынның дерридалық жазу түсінігінде өзін-өзі ұсынуды іздеген кез келген талпыныс, жіктеу туғызатын осындай соққыдан пайда болатын әлдебір философиялық серпінге ұшырауы да мүмкін. Бұл ретте әдеби сынның дискурсының әмбебаптығы ғана емес, сондай-ақ оның нақтылықтан жалтаратын ерекшелікке және өзін-өзі ашуға деген балама үрдісі де талас тудырады. Мұндай үрдіс баршаға ортақ болудан да дәмелі; ал егер жағдай басқаша болса, оны ешкім естімеген болар еді.

Рудольф Гаше

Ағылшын тілінен Жанат Баймұхаметовтың аудармасы бойынша тәржімеленді

Оқи отырыңыздар: Айна амальгамасы: Деррида және рефлексия философиясы І