Мен бірінші кітабымда абақ таңбаның қалай "оқылатындығы" жөнінде сөз қозғап, осындай "оқылулардың" жолдарын қарастырған едім. Солардың бірі бойынша нүктені "Ң/нг", шеңберді "М" деп оқуға болатын.

"М" дыбысының өзі - "Ң/Нг" праформасының бір өзгеру реті бойынша қалыптасқан нәтижесі: "ң/нг" > "н" > "м". "М" өзгерісі, өз кезегінде "б", "п", "ф" болып өзгере алады.

Тағы бір айтарым – таңбадағы нүкте мен шеңбердің атаулары бірін-бірі алмастыра алатындығы. Неліктен? Ол жағын түсіндіру қиын (сірә, нүкте мен одан тараған сәулеге байланысты болса керек), тек осындай ауысымның болатындығын айғақ деп қана айтуға мүмкіндігім бар.

Міне, осындай абақ таңбаны "оқу" нәтижесі мынадай болып шығады:

"М" + "Ң" = "М-Ң" және "Ң" + "М" = "Ң-М"

Ескерту: а) қосынды сөз арасындағы сызықшаның орнына кез келген дауысты дыбыс ("а", "е", "у", "ү", "ұ", "о", "ө", "ы", "і") қойыла алады; б) дауыссыз "ң" және "м" дыбыстары да белгілі бір ретпен басқа дауыссыз дыбыстарға өзгере алады.

Енді "Ң-М" сөзінің "ҢаМ" нұсқасының қандай дыбыстық варианттарға ие болатындығын қарастырып көрелік.

Бұл – барынша қарапайымдандырылған схема арқылы көрсетіліп отырған бір ғана мысал. Ал егер дауысты "а" дыбысының орнына басқа дауысты, дауыссыз "м" дыбысының орнына басқа дауыссыз қойылса ше? Бұл жағдайда қарапайымдандырылған схеманың өзінің жаңа нұсқасы пайда болады, тиісінше, жаңа сөздер саны да көбейеді.

Егер абақ таңбаны үлкейтіліп көрсетілген нүкте деп есептесек, онда оны тіршілік клеткасы деп есептеуге болады. Сондай-ақ біз оны ананың құрсағы деп те есептей аламыз: шеңбер – құрсақ, оның ортасындағы нүкте – ұрық, тумақ, тіршілік нүктесі.

Нүктеден барлығы да (оның ішінде бүкіл ғалам да) жаратылады. Жаратылу процесін біз нүктеден бастау алган сызық/сәуле түрінде көрсете аламыз; бұл жағдайда да әлгі атаулар қолданыла береді.

"ҢаМ" сөзінің "НаМ" және "ЙаМ" нұсқаларын ғана қарастырып көрелік. Дауысты дыбыс өзгерген жағдайда бұл сөздер "Нум", "ЙуМ", "НоМ", "ЙоМ", "Нем", "Йем", "НыМ", "ЙыМ", т. б. болып өзгереді. Шумерлік Намму, қытайлык-Нюйва, самодилік - Нум есімдері де осы сөзден өрбіген. Көне түркі мифологиясындағы "Ұмай", "Майқы", "Има", "Жеменей", "Имен" есімдері осы жолмен қалыптасқан, яғни біз бірнеше мыңжылдық сабақтастықты, шумер-түркі, самоди-түркі сабақтастығын көріп отырмыз. 

Ұмай

Ұмай жөнінде көп айтылып та, жазылып та жүр, дегенмен оның этимологиясын анықтаудың сәті енді ғана түсіп отыр.

Мына суреттердегі үш шошақты бөркі бар келіншекті Ұмай деп есептейді (сол жақтағы -Билікөлдегі жартастан табылған, оң жақтағысы – Кудыргэ алқабынан табылған).

Ұмай – дей-түркілік мифологиядағы Ұлы Ана есімдерінің бірі. Кейінгі қазақ, қырғыз тілінде оның есімі "Май-ене" түрінде сақталған. Кейінгі қазақ, қырғыз келтірімдеріндегі Ұмай (Май-ене) жас босанатын келіншектердің, босану процесінің, жалпы алғанда әйелдер мен жас нәрестелердің қамқоршысы болып есептелген. Сонымен қатар, ол үй (әйел) шаруасының да (әйел қолөнерінің де) қамқоршысы болып есептелген. Бүгінгі қазақтағы "Менің қолым емес, Бибатпаның (Бибі Фатиманың) қолы" деген сөз бір кездері "Менің қолым емес, Май-ененің қолы" деп аталған. "Ұмай" есіміндегі праформа - "ум" < "йум" < "ңум"/"нгум". Яғни оның шумерлік "Намму" мен самодилік "Нум" сияқты "ұлы аналық" есімдермен бір тектес екендігі дау туғызбауы тиіс.

Осы праформадан өрбіген "Ұма" сөзі "баланың жолдасы, пердесі" (послед) дегенді білдіреді, біз бұл жерде сөздің "баланы жарататын құрсаққа" - "ана құрсағына" – абақ таңбаға байланысты екендігін көріп отырмыз. Егер нүкте – бала, сәби болса, оның сыртындағы шеңбер – баланың пердесі, "жолдасы" болып шығады; шеңбердің дәл осы жағдайда "ана құрсағы" болып та есептелетіндігін ескерсек, неліктен "ұма" сөзінің пердені, "ұмай" сөзінің ұлы ананы білдіріп тұруы таңғалдырмауы тиіс.

Ұмай немесе Йум – дей-түркілік дербес болмысты тәңіреше (богиня) болған, бірақ сол заманның кейінгі кезеңдері оның мәртебелік бейнесі төмендетіле бастаған сыңайлы; қалай болғанда да "Йум" есімінің "Йумай" немесе "Ұмай" болып өзгеруін, яғни бастапқы есімге "-ай" формантының жалғануын осындай сапалық өзгерістермен байланыстыруға болады.

Ұмайдың "аспан әке – жер ана" қосағындағы Тәңірге "жұбай" болып шығуын нақты түркі (көк түркі алды, 2-5 ғғ.) дәуірімен сабақтастыруға болады; аталмыш уақыт жаңа тілдің (түркі тілінің) қалыптасуымен қатар, жаңа мифтік келтірімдердің (түркі мифологиясының) қалыптасуына тұспа-тұс келеді; дей-түркі тілінің жаңа араласу жағдайында әлдебір мутацияға ұшырап, түркі тіліне айнала бастағаны сияқты, дей-түркілік мифологиялық келтірімдер де өзгеріп, сол өзгеріндінің (ұмытылу, араласу, сырттан қосылу, т. б.) негізінде түркі мифологиясы қалыптасты. Сондықтан орхон-енисей және одан кейінгі ғасырлардағы жазба мәтіндерде сақталған Ұмайға, Тәңір мен Ұмайға байланысты мифтік келтірімдерді ең алғашқы, о бастағы түсініктер деп емес, нақты тарихи уақыт бөлігінде қалыптасқан түсініктер деп есептеген жөн.

"Ұмай" есіміне ұқсас есім – индуистік мифологиядағы Ума. "Ума-Махадеви" деп аталатын осы мифтік бейне де "құдай-аналар" категориясына жатады; зерттеушілер индуистік мифологиядағы Деви бейнесінің б.з.д. 3 мыңжылдықта дамыған құдай-ана культінен өрбіп шыққандығын нақтылайды. Ал бұл – арийлердің Үндістанға келмей тұрған уақыты. Бұл уақытта әлгі кулыті ұстанғандар дравидтер болған. Сондықтан Девидің бір кептік есімі болған "Ума" есімінің (оның үнді тілінде "жарқын" деп аударылып жүргеніне қарамастан)⁵сол дравид (Хараппа, Мохенджо-Даро) мифологиясының ұғымы болғандығын топшылай отырып, осы Уманың дей-түркілік Ұмаймен біртекті болғандығын да тұспалдай аламыз. Олай болса, Ұмай есімінің белгілі болу уақыты да б. з. д. 4-3 мыңжылдық болмақ (шумерлік "Намму" есімінің белгілі болу уақыты да сол тұс).

Йам және Майқы

Қазақтағы Майқы есімінің үндіирандық Йама есімімен сабақтас екендігі, "йам" түбірінің ортағасырлық қимақтардағы "ими", "имак", "имир" сияқты этнонимдерге негіз болғандығы туралы басқа еңбегімізде қарастырған болатынбыз. Сөйтсек, нақты осы мәселелермен қазақстандық тарихшы Ю.А.Зуев те айналысып жүрген екен⁶. Оның еңбектерімен кейінірек қана таныс болғандықтан, бұрынғы айтқан тұжырымдарымызды енді осы кісінің тұжырымдарымен салыстыра отырып, қайтадан нақтылағымыз келіп отыр. Неліктен? Өйткені бұл кісі, ерте ортағасырлық түркі ономастикасындағы (этнонимдер, адам есімдері, атақ-мансап терминдері, т. б. ұғымдар, ауызша сақталғаны да, жазба құжатта хатталғаны да бар) "йам" негізді ұғымдарды барынша мол жинақтап, саралай отырып, олардың барлығын да қарапайым "барлығы үндіирандықтардікі" деген схема бойынша түсіндіріпті. Түркі тілі, тарихы, мифологиясына қатысты соңғы 100 жылда қалыптасып кеткен қағидалардың қандай сипатта екендігін ескерсек, бұл кісінің осындай тұжырымдарына таңғалуға да, өкпелеуге де болмас; ғалым өз өрелік шаңырағының ауқымында адал еңбектеніп отыр. Бірақ әлгіндей қағидалардың жалған екендігін білетін біздер үшін оның қисындарын түгелдей не ішінара жоққа шығаруға тура келеді.

Майқы да – мифтік Ұлы Баба, бірақ қазақ жады оны әйел кейпінде емес, еркек кейпіндегі түп-ата – Майқы би (Байқу) ретінде біледі. Бұл патриархаттық жағдайдағы әйел бейнесінің еркек ретінде түсініле бастауының айқын мысалы болып табылады. Сөз жасалуы мынадай жолмен шыққан: праформалық "Йам" немесе "Йим" есіміне "ай" немесе "айы" (тәңіриелер немесе қайырымды рухтардың жалпы атауы)

сөзінің жалғануынан "Йамай/Йамайы" немесе "Йимай/Йи-майы" сөзі шықты, уақыт өте сөз басындағы "йи-/йа-" ды- бысы редукцияланып, "Май/Майы" ("Бай/Байы" дыбыстық вариациясымен) варианты пайда болды да, оған "-құ/-қы" жұрнағы жалғануы нәтижесінде "Майқұ/Майқы" немесе "Байқұ/Байқы" есімдік тұрпаты қалыптасты. Осы есімді ерте ортағасырлық "байарқу" деген этнониммен байланыстыруға болады; Ю. Зуевтің дәйектемесіне қарағанда, осы этноним "Баяр" деген есімді тәңіриеге табынған тайпа адамдары" деген мағынаға ие болган, дәйектемеші осының айғағы ретінде ұйғыр тіліндегі тәңірдің бір есімінің "Bajar" деп аталғандығын атап көрсетеді⁷. Осындай сабақтастырудың қисындылығын қолдай отырып, мен оның жаңаша түсіндірмесін ұсына аламын. Ол бойынша, Бай (Май)⁸-дей-түркілік тәңірие атауларының бірі, ал осы тәңіриеге табынған немесе өздерін сол тәңіриелік бабадан өрбіткен ру/тайпа өз жұртын "Байар" немесе "Байаз" (тұспал), сондай-ақ "Байат"⁹деп атаған. Кейін, "ресми" түркі заманындағы этногенез нәтижесінде байар/байаз жұртының сарқыны негізінде қалыптасқан жаңа тайпа осы атауға "-құ-қы" этноним жасаушы жұрнағын қосып, "байарку" деген жаңа этноним жасаған. Қазақ пен башқұрттың құрамындағы "байұлы/баюлы" рулық атауында да осы мифтік Байдың (Майдың) есімі жатыр.

Үндіирандық мифологиядағы бірінші адам – Йима немесе Иама (Яма) есімдері де осындай жолмен шыққан, осындай ұқсастыққа қатысты әуелгі айтарымыз – үндіирандық "Йама" (үндіарийлік Яма/Ями, ежелгі парсылык Йама/Йамақ, "авесталық" Йима/Иимақ, сондай-ақ германдық Имир, балтықтық Юмис) есімі де таңба "оқылуындағы" "Ңам" > "Йам" праформасынан шыққан, сондықтан оны о бастағы үндіеуропалық демек түгілі, үндіирандық деп есептеудің де жөні жоқ.

- Үндіеуропалық тілді зерттеуші тіл мамандарының шығарып алып жүрген, "о бастағы ортақ үндіеуропалық" деп айшыкталып, "егіз, қосарланған, жұп" деген мағыналарға ие делінетін "йемо" (іеmо)¹⁰¹⁰немесе "гемо" (gemo)¹¹түбірі де бастапқы праформа бола алмайды; осы "йемо" түбірінің "ием" < "нем" < "нгем" < "нг-м" праформасынан, яғни біздің таңба "оқуымыздан" шыққаны көрініп тұр, қазақ-түркі тіліндегі "екі", "егірмі", "егіз"¹²сөздерінің де "нг" ("енг") праформасынан шыққандығын ескерсек, "иемо/гемо" сөзінің шығуының дей-түркі тіліне байланыстылығы көрінетін болады. Қорытынды: дей-түркілік "м(г)ем" созі "екі, екінші" деген мағына берген күйінде кейбір үндіеуропалық тілдерге ауысқан, осындай ауысудың уақыты да б. з. д. 3-2 мыңжылдықтардан бері бола алмайды.

- "Йемо/гемо" сөзінің "үндіеуропалық түбір" екендігін дәлелдейтін жекелеген үндіеуропалық тілдердегі сөздердің, жекелеген үндіеуропалық мифтік дәстүрлердегі ұғымдардың (балтық, герман, кельт, т. б.) болуы да о бастағы үндіеуропалық ортақ тілде сондай сөздің болғандығын дәйекті еткенімен, сол

сөздің шығу тегін көрсете алмайды. Мен осы "йемо/гемо" сөзінің б. з. д. 4-3 мыңжылдықтарда-ақ дей-түркі тілінен ауысқандығын топшылай аламын.

Ю. Зуевтің ортағасырлық түркі ономастикасындағы "йам" негізді ұғымдарды үнді мифологиясымен байланыстыруы түсінікті.

Біріншіден, ежелгі үнді мифологиясының есімдері мен ұғымдары б. з. д. 1 мыңжылдықтың соңына таман қалыптасқан жаңа дін – буддизмнің мифологиясының ономастикалық негізін құрады; яғни о бастағы үндіарийлік ұғымдардың (тәңірие есімдері, терминдер) бір бөлігі өңін өзгерткенімен, сөзін өзгертпей буддистік ұғымдарға айналды.

Екіншіден, буддизмнің б. з. д. 1 мыңжылдықта Шығыс Түркістанда белсенділік көрсетіп, көне ұйғырлардың билеуші топтарының осы дінді қабылдауы үндіарийлік-буддистік ұғымдардың түркі тілді ортаға енуіне ықпал етті.

Яғни Ю. Зуев реалды тарихи процесті ескеріп, өзінің қисындарын соған негіздеп отыр. Тек оның ескермей кеткен тұстары бар.

Біріншіден, "үндіарийлік" – "үндіирандық" – "үнді-еуропалық" түсініктер мен сөздердің бастауында "дей-түркілік қайнар" жатыр деген ой Ю. Зуевтің де, басқаның да "үш ұйықтаса түсіне кірмеген". Ол және ол сияқтылар осындай ойдың өзін күпірлік деп есептейді.

Екіншіден, б. з. д. 1 мыңжылдығында ұйғырлар арқылы түркі тіліне таныла бастаған үндіарийлік-буддистік ұғымдар мен келтірімдердің, сөздердің архетиптік параллельдерінің түркі арасында атам заманнан бері үндіеуропалық (үндіирандық, үндіарийлік) ортаның ықпалынсыз-ақ өмір сүріп келе жатуының мүмкіндігін де есепке алмаған.

Үшіншіден, үндіарийлік-буддистік Яма болсын, манихейлік айдаһар мен арыстандар болсын, барлығы да жағымсыз реңкке, төменгі дүниелік сипатқа ие болған бейнелер. Таңғаларлығы – бір жағынан буддистік, екінші жағынан манихейлік (екі дін де үндіирандық терминологияға арқа сүйеген) дінмен танысқан түркілердің сол діндердің басқа ұғымдарын емес, тек қана әлгіндей жағымсыз сипатты ұғымдарын ғана меңгеріп, меңгеріп қана қоймай, оларды ру есімі, билік атауы, адам есімі ретінде кеңінен пайдалануы болып тұр. Бұл жерде зерттеушілердің ескермей кеткен бір нәрсесі бар сияқты; мүмкін, "осы біздер, түркі тарихындағы буддизм мен манихеизмнің үлесін тым асырыңқырап жіберген жоқпыз ба?" деген ой туындайды.

Ю.Зуев ортағасырлық қимақтарға қатысты "ими" этнонимінің эпоним және тәңірие есімі екендігін дұрыс көрсетеді, дегенмен, үндіирандық егіздерге (Яма, Ями, Йима, Иимақ) қатысты өз тұспалының екпінімен кеткендіктен: а)түркіге қатысты "ими" атауының ең алдымен еркекке емес, әйелге байланысты екендігін; ә) бір-біріне қарама-қарсы шежірелік мифтік егіздер түркілерде "үндіирандықсыз" да көп кездесетіндігін, яғни оларды (шежірелік, аңыздық, ертегілік егіздерді) міндетті түрде Имиге телудің қажеті жоқтығын ескермей кеткен; осы ескерілмеген екі қисын негізінде өзінің сымбатты құрылымын құрастырған.

Ал түркілік "йам" (йем, им, т. б.) – ең алдымен, әйел, ұрғашы, ана (әрине, кейбір "йам" негізді ұғымдардың қалыптасуына Ямаға қатысты буддистік, т. б. түсініктердің ықпал еткендігін мүлде жоққа шығара алмаймыз, бірақ ең басты мән бәрібір түркілік негізді болып қалады). Ю.Зуев Ертістің бастауында "Эмин" (Жеменей?), Хайлар өзенінің басты саласы болған Эмин (Эбин, Ибэн) гидронимдерінің осы "Йама" > "Йеме" тәңіриенің есімінен шыққандығын топшылайды. Бұған да келісуге болады, тек мифтік астары бар гидронимдердің әдетте еркек тәңіриеге емес, міндетті түрде қатын-тәңіриеге, яғни тәңірешеге байланысты болатындығына тарихшымыз көңіл бөлмей кеткені көрініп тұр.

Байырғы әйел болмысты мифтік тәңіриенің еркек кіндікті бейнеге, яғни Майқы биге айналу процесі, біздің шамалауымызша, 2-5 ғасырларда, Ұрман (Юэбань) дәуірінде өте бастаған, бірақ еркектік бейнемен қатар әйелдік ілкі тұрпаттың да әлі де болса бірнеше ғасыр бойына ұмытылып кетпегендігі аңғарылады. Ұрғашы мифтік бейненің еркекке айналуына: а) б. з. бірінші мыңжылдығының ортан белінен асқанға шейін созылған байырғы матриархаттық (дүниетанымдық, шежірелік, идеологиялық) түсініктердің орнын патриархаттық түсініктердің басуы, ә) дей-түркілік тілдердің жойылуы, мидай араласуы негізінде қалыптасқан жаңа, "ресми" түркі тілімен қоса байырғы дей-түркілік мифтік келтірімдердің де ұмытылып, өзгеріске түсуі, жаңаша түсінілуі, б) сондай-ақ Шығыс Түркістандағы буддизмнің ықпалымен келген "өлілер патшалығының әміршісі" болған еркек кіндікті Яма, соғдылардың (манихейлік, т. б.) ықпалымен келген ирандық "Йима" (орта парсылық "Джам", көне түркілік "Йам"), "Джамшид"¹³туралы түсініктердің болуы ықпал еткен деуге болады. Осындай ыкпалды мойындау қажет, дегенмен, "йам" сөзінің дей-түркілік екендігін де естен шығаруға болмайды.

Майқы би туралы аңыздық деректердің саны аз мысалдарын да мифтік "ұлы Баба" деңгейінде түсіндіруге болады¹⁴.

1. Майқы би 12 бимен бірге Шыңғыстауда Темучинді Шыңғыс хан деген атпен хан деп көтерген 12 бидің қатарында, сол бидің үлкені ретінде аталады. Сондай-ақ ол қазақтың үш жүзіне ат берген, таңба мен ұран үлестірген кісі ретінде айтылады. Осы екі мысалдағы хан сайлау (билік инвеститурасын беру), әлеуметтік сыбаға (таңба, ұран, ат – әлеуметтік-иерархиялық көрсеткіштер) берудің де түптеп келгенде Ұлы Бабаның құзырында, ар жағында, Ілкі Төрдің құзырында екендігін еске саламыз.

2. Алаша хан туралы аңызда Майқы бидің Алаша баланы арнайы іздеп барып, оған билік ету хұқын бергендігі айтылады. Бұл да – алдыңғы мысалдағыдай түсіндіріледі.

3. Алаша хан туралы аңызда Майқы бидің екі сипаты көрсетілген: 1) ол - ақсақ, 2) сондықтан да ол арбаға мініп жүреді, арбасына адам жегіледі екен. Ақсақтық, яғни жалғыз аяқтылық – жылан табиғалы мифтік бейнеге тән көрсеткіш болса, Майқы бидің өмір бойы арбаға мініп жүруі де – Ұлы Бабаға тән сипат (арба мәселесі жөнінде Көклен, Жеменей туралы мақалаларды қараңыз).

Әже — еже — ше

"Ұлы Баба" бейнесінің кейбір есімдік нұсқаларын қалыптастыруға ұйытқы болған атаулардың бірі - "әже", яғни "белгілі бір әулеттің әйелдерінің ішіндегі ең үлкені", "әкесінің шешесі" дегенді білдіретін ұғым. Қазақта "әже" сөзінің басқа бір фонетикалық варианты деуге болатын "ажа" деген сөз де бар ("әй дейтін ажа, қой дейтін қожа жоқ"), соңғысының мағынасы "белгілі бір әулеттің, ауылдың, рудың беделді басшысы" дегенге саяды. Міне, осы сөздің этимологиясы да абақ таңбаның нүктелік атауынан шыққан: "аңт/еңт" > "аш/еш" > "ашы/еші" немесе "аша/еше". Сөздің соңының ашылуы (дауысты дыбыс қосылуы), сірә, жаңа мағына берілуге байланысты болса керек.

Абақ таңбаның оқылу нұсқаларының бірінде шеңбер "аң/анг" деп оқылса, оның ортасындағы нүкте "аңт/ангт" болып оқылады. Ал нүкте мен шеңбер атауларының осы айырмашылығына мән беру азайған (оларды іс жүзінде бір сөз, бір мағына деп есептей бастаған) тұста, нүкте сол күйінде "аңт" (және "аң") деп оқылады да, шеңбер, палиндром заңы бойынша теріс оқылатын болады – "таң/танг" (аңт – таң) түркілік ұғым болып табылады. Осылайша, абақ таңбаның толық атауы "аңт-таң" болмақ: бұл сөзден бүгінде қалғаны "аң-таң (болу)" сөзі мен "ажи-дахака" ұғымы.

таң>таг>tax>дах

АҢТ > АШ >АШИ >АЖИ

Әзірге, тек "аңт/еңт" праформасының өзгерістеріне ғана тоқталар болсақ, бұл праформадан "әйелдің, ананың үлкеніне" қатысты сөздер пайда болған.

1. "Ажа", "әже", "ажын" (абысын-ажын), "ашына" сөздері.

2. Мадияр тілі мен мифіндегі христиандық құдайды дүниеге келтіруші ана (богородица) да ежелгі түркілік атауды сақтаған, ол boldog-asszony¹⁵делінеді , яғни атау "бақыт (байлық) анасы" дегенді білдіреді, мұндағы "асзони" ("ажони") мен қазақша "ажын" – бір сөз, екеуі де "отбасыдағы, рудағы ең үлкен әйел" дегенді білдіреді.

3. Махмұт Қашғари сөздігінен көне түркі тілдерінде "ешә" (үлкен апа), "ашы" (кексе қатын), "іші" (жасы үлкен апа, бастапқыда апа), "әге" (әпке, үлкен апа) сияқты сөздерді кездестірдік¹⁶.

4. Алтай тіліндегі "едже" (ейе) сөзі "үлкен апа" дегенді білдіреді.

5. Монғол тілдеріндегі "эхе", "аджи", "эджи" сөздері; монгол тілді халықтар мифологиясында "Эхе-нур-хатун", "Эхе-Бурхан", "Эмегельджи-аджи", "Улгэн-эхе", "Эл-Галахан- Эхе", "Гал-эхе", "От эхе", "Од эхе", "Ут-эхе" деген есімдердегі "ухе", "эджи" сөздері мен қазақша "әже" сөзі біртекті және бір мағынаға ие¹⁷.

6. Моңғол тіліндегі "охин" (окон, ухин) сөзі де әйелге қатысты "ару қыз", "бойжеткен" дегенді білдіреді.

Осы сөздердің барлығы да "аңт" > "аш" және "аң" > "ай" > "адж/адз" праформаларының өзгерістері болып табылады және о баста барлығы да "үлкен әйел", "үлкен ана", "аналардың үлкені" дегенді білдірген.

"Аңт" ("аң") праформасының осы бағыттағы өзгерістері туғызған тағы да үш түрлі мағына бар:

– "аш" сөзі әлдебір есік/тесікті және оны ашуды білдіреді ("аш" етістігі: ашу, ашқан, ашылған, т. б.). Осындай сөзді есімге айналдырған мифтік бейне, әдетте, әлдебір есіктің иесіне, қақпашысына, қорушысына айналып, әлдебір, басқалардан қорғалуы, қорылуы мұратының иесі болып шығады.

– "аңт/еңт" немесе "аң/ең" праформасының өзгеруінен туындаған "еже" сөзі "ілкі уақыт", "уақыттың бастауы" дегенді білдіреді: "ежелгі" (еже-іл, еже-ілкі – древний, изначальный; еже йыл – древний, изначальный год), "ежелден", "ежеқабыл", "ереже"; бұл мағына "еже/әже" сөзімен туыс (бұл жерде "әже – үлкен, жасы үлкен әйел" мағынасы "үлкен" > "жасы үлкен" > "кәрі, уақыты жағынан бұрынырақ" > "баяғы уақыт" > "ежелгі" деген мағына тізбегін туғызған).

– "Аналардың үлкені" деген мағына берген "ажа/еже" немесе "ажын/ежен" сөздері "үлкендік" мағынаны жалғастырып, "ғалам, дүние" деген ұғымды да туғызған: М. Қашғари сөздігінде "ажүн" (дүние) сөзі осындай жолмен пайда болған¹⁸.

"Еже" сөзі "ұлы бабалық" есімдер болып табылатын "ергежейлі" (ерг-еже-й-лі), "ұрғашы" (уруг-ашы), "нагашы" (нага-ашы), "айдаһар/аждаха/ажи-дахака", "эхидна", "ахи- будхнья", "калаш" (қал-ашы), т. б. сөздерде бар. Бұлар туралы жеке мақалаларда қарастыратын боламыз.

Міне, қазақ (түркі) тіліндегі "ажа", "әже", "еже" сөздері бір мезгілде "ана", "ерте заман", "дүние" деген үш мағынаға ие болып тұр. Өздерін жылан-анадан, жылан текті Бастапқы Әжеден бастау - ежелгі дравид-дей-түркі өркениетінің негізгі антропогониялық мифі болған.

"Таң" сөзінің туындылары

Абақ таңбадан шығарылған "танг/таң" сөзінің болмысына да арнайы тоқталып өту қажет. Жалпы түркілік "тәңір" сөзі сияқты аса маңызды ұғымдарға түбір болған осы праформаның мағыналық ұясының бір бөлігі "Ұлы Баба" бейнесіне қатысты.

Таңбадағы тоғысу немесе кіндік нүктесі де, жалпы таңбаның өзі де "таң/танг" деп аталады. Ал нүкте мен сәуле/шеңбер оппозициясына сәйкес нүкте – "таңт/тангт", сәуле/ шеңбер – "таң/танг" болып шығады:

ТАҢТ/ТАНГТ

ТАҢ/ТАНГ ТАҢ/ТАНГ

Мынадай өзгерістер ретін көрсете аламыз:

Сондай-ақ "таңт/тангт" > "таш/тас" > "тат/тах", т. б. Бұл, әрине - "таң/танг" праформасынан өрбіген сөздердің толық тізімі емес, бар болғаны сансыз сөздің жасалуына негіз болған түбірлер ғана. Осы қатарға аталмыш праформаның дауысты және дауыссыз дыбыстарының өзгерген нұсқаларынан туындайтын варианттарды, олардан туындайтын сөздерді қосуға болады.

"Таң/танг" праформасын құрайтын "т" жэне "ң/нг" праформалары мынадай мағыналарға ие.

Нг/ң - а) элементар (ең қарапайым) тіршілік субстанциясы, ә) элементар (ең қарапайым) кеңістік субстанциясы, б)элементар (ең қарапайым) уақыт субстанциясы; "басталмаған кеңістіктің, уақыттың, тіршіліктің түйіншегі".

Т (іт, ті) - а) "тіршілік, өмір" деген мағынаға¹⁹, ә) "қозғалыс, әрекет, бағыт" деген мағынаға ие. Міне, сондықтан да "таң/ танг" сөзін ең алдымен (ал оның туғызатын мағыналары жеткілікті) "бастапқы тіршілікті, ғаламды, яғни уақыт пен кеңістікті туғызатын, қозғалысқа келтіретін негіз" деп түсіндіруге болады. Мағынаны басқаша да түсіндіруге болады, ең бастысы – біз сөздердің орташа мағыналық болмысын көрсетіп отырмыз. Жекелеген мағыналар жөнінде жеке тақырыптарды қарастырғанда тоқталып өттік, әлі де тоқталып өтерміз, сондықтан да, оқырман осы сөз туралы белгілі бір түсінік қалыптастырып үлгерген болар деген үміттеміз.

Міне, "таң/танг" және "таңт/тангт" праформалары осы мағыналардан өрбіп шықкан ұғымдардың, мағыналар тізбегінің біртұтас та күрделі жүйесін құрайды. "Таң/танг" праформасының "бастапқы тіршілік көзі" деген мағынасы мынадай семантикалық тізбекті қалыптастыра алады.

"Таң/танг" праформасынан кеңістік пен пішін сипатын көру. Схемаға қараңыз:

- Танг – бастапқы ғалам (протокосмос) және жалпы ғалам атауы.

- Танг – бастапқы сулар (бастапқы, ғаламдық) мұхит. Осы екі мағына бізге "тәңір" (тангар, тангир, тенгир), "теңіз" (тангиз, тенгиз) сөздерін берген.

– Танг – бастапқы пішін, яғни шеңбер: "шеңбер", "тегер", "дөңгелек", "доңғалақ", "домалақ", "доңғал", т. б. шеңбер, доға, т. б. геометриялық пішінді, пішін жасау қозғалысын білдіретін сөздердің түбірі де осы праформаның дыбыстық варианттары екендігін айтып өттік.

- Танг – ғаламдық ағаш ("тал").

- Танг – Құс жолы.

- Танг – ғаламдық тау ("тау").

Әрине, бұл суретте көрсетілген схема – семантикалық тізбек бір праформадан өрбіген мағыналардың толық жиынтығын көрсетіп тұрған жоқ, біз тек негізгілерін ғана көрсеттік.

"Таң/танг" праформасына кеңістіктік, пішіндік мағына берудің өзі іштей екі ұдайлы болып келеді. Біз "таң/танг" деп бастапқы кеңістік нүктесін де, оның туындысы болып табылатын бүкіл ғаламды да айта аламыз. Яғни бұл жерде туушы-тудырушы бастау да (нүкте, абақ, протокосмос, негіз), туған нәтиже де (ғалам) бір сөзбен беріліп, іс жүзінде бір таңбада "жасырулы" тұр. Жалпы, осы мәселені "Тәңір" туралы арнайы мақаламызда толығырақ қарастыратын боламыз.

"Таң/танг" праформасына тірілік сипат беру мысалдары. Схемаға қараңыз:

- Танг – тіршілікті туғызушы құрсақ, бастау, яғни – ана. Міне, біз қарастыратын "Тана", "Таз", "Дану" (туате де Да-нанн), "Танар", "Эхидна", "Ажи-Дахака" сияқты ұғымдардың мағынасы осы жерде көрінеді.

- Танг – тотемдік ананың (әкенің) атауы. Бұл – алдыңғы мағынамен сабақтасып жатыр, яғни біз айдаһар, жылан, құс, ит, т. б. мақұлықтар кейпіндегі тотемдік аналар мен аталардың есімдері мен атауларын да осы сөз арқылы бере аламыз, мәселен, Эхидна, Ажи-Дахака, Ахи-Будхнья, т. б.

– Танг – алғашқы құрсақтан (анадан) туған алғашқы тіршілік иесі, алғашқы ұрпақ, алғашқы бала; ол адам болып та, мақұлық болып та көрсетіле алады, мысалдары: "тай" түбірінен өрбіген адам аты, құс, ит, аң, мал (тайған, тайынша, тайлақ, тай, күйкен-тай, жағал-тай, тұрым-тай, т. б.)

Бұл қисын да жеке мысалдарды қарастыру барысында түсінікті болады. Ал әзірше айтарым мыналар:

"Таң/танг" праформасы "тірі субстанция" ретінде екі бірдей мағынаға қатар жауап береді, ягни ол – бір мезгілде тіршілікті жаратушы бастау, негіз (ана мен ата) де, сол бастаудан жаралған туынды (бала) да бола алады, мұның өзі осы праформадан туындаған ұғымдардың мағыналарының ала-құла, кей жағдайда бір-біріне кереғар болып шығып жатуына да жол ашады.

"Таң/танг" праформасы таңбаның (абақ және шоғым таңбалардың) атауы болғандықтан, осы таңбаны құрайтын элементтердің екеу болуын (нүкте мен сәуле сызығы немесе нүкте мен шеңбер сызығы), таңба атауының өз бойында екіұдай кереғарлықтың болуын алдын ала қамтамасыз етеді. "Таң/танг" праформасы осындай ішкі дуализмнің қайнар көзі бола отырып, кейінгі дуалистік жұптарда сол кереғарлықтың бір жағының атауына айналады.

Дуализмнің нәтижесінде пайда болған қарама- қарсылықтың бір жағы

– Танг – төменгі дүние (жоғарғы дүниеге қарсы);

- Танг – бастапқы тұрпат (кейінгі тұрпатқа қарсы); бұл жерде екі кереғарлық бар: біріншіден, танг – жасы үлкендік пен кәрілік (уақыттық есеп тұрғысынан), екіншіден, танг - жасы кіші (бастапқы пішінге қайта оралу тұрғысынан). Мұның екеуін де "таз", "Тазша" бейнелерінен көруге болады.

– Танг – түн, қараңғы (күндізге, жарыққа қарама-қарсы);

– Танг - Ай ("Ай - Күн" оппозициялық жұбына орай);

– Танг – батыс жақ (шығыс жаққа қарсы).

Су, жылан мен әйел бейнелерінің қайта-қайта ұштасуы

Танг праформасынан өрбіген сөздердің суды, жылан/ айдаһарды және ұрғашыны (шеше, әйел, қыз, т. б.) білдіруі мифтерде бір мезгілде осы үш сипатты ұштастырған бейнелердің қалыптасуына ыкпал етті; қазақ фольклорындағы су перісінің қыздары, пері қыздары, т. б. барлығы да – осындай бейнелер қатарына жатады.

Міне, ирланд мифологиясындағы Дану да, үнді ("ведалық") мифологиясындағы жеті ұрпақты Дану да, сондай-ақ жылан сипатты Ажи-Дахака, Ахи-Будхнья, Эхидналар да, қазақтағы Тана да, алтайлық түркілер мифіндегі "тәңіриелердің үлкен анасы" делінетін Таз-қаан да бір есімнен ("танг" > "тан/дан/ дн", "танг"> "таз", "танг" > "тах/дах") өрбіген, жылан/айдаһар табиғалы, сумен байланысты Ұлы ана бейнесінің әртүрлі варианттары болып табылады. Ең бастысы – есімнің этимологиясы тек түркі (дей-түркі) тілі арқылы түсіндіріле алатындығы.

Тана

Аңыздық Тана-Асан қайғының бәйбішесі, Абат батырдың шешесі делінеді. Мифтік бейнесі сақталмаған Тананың мифтік болмысы оның Асан қайғыға әйел, Абатқа шеше болуынан-ақ көрінеді. "Асан қайғы мен пері қызы" (маған аңыздың екі нұсқасы ғана белгілі) аңызындағы есімі аталмайтын пері қызының есімі, сірә, "Тана" болса керек. Бұл, дәл осындай оқиғалы аңыздағы Баба түктінің жұбайы болған пері қызының "Тәжі" (яғни "Шашты Әзіз" түрінде емес, "Шашты Тәжі") деп аталуы арқылы да дәйектеледі: "тәжі" сөзі де "таң/танг" праформасының өзгеріндісі болып табылады. "Тана" сөзінің мифтік болмысын көрсетер басқа, жанама дәйектер ретінде мыналарды атауға болады.

1. Тана – қазақ тілінде ұрғашы сиырға қатысты қолданылатын атау. Сиырдың мифологияда "ана" функциясына ие болуына және мифтік деңгейде су/төменгі дүниемен сабақтас екендігіне қарап та Тананың мифтік болмысын түсінуге мүмкіндік бар.

2. Тана – бүгінгі Ресей жеріндегі Азаулы (Азов) теңізіне құятын Дон өзенінің ортағасырлық қыпшақ тіліндегі атауы. Бұл өзеннің антикалық (грек) заманында "Танаис" деп аталғанын ескерсек, қыпшақ атауының яс-осетиндік "дон" атауына Қарағанда байырғы грек нұсқасына анағұрлым жақын екендігін көруге болады (ястар бұл өзенді "Дон" деп орта ғасырларда ғана атаған, орыс тіліне де осы ястық/осетиндік нұсқа енген). "Тана", "Танаис" сөздерінің дей-түркілік "таң/танг" праформасынан өрбігендігі көрініп тұр; яғни бұл тұрғыда үндіирандық "дан-" - "ағын" (поток, течение), "су" сөзі дей-түркі тілінен ауысқан жалқы мағыналы туынды ұғым болып табылады. "Ана" – "су" семантикалық қатарының бар екендігі белгілі.

3. Қазақтың Байұлы бірлестігіне кіретін "тана" руының шежірелік түбі болған "Тана бике" эпонимі де осы мифтік Тана есімімен, тарихи Тана гидронимімен байланысты екендігі анық.

Дану

Түркілік Тана есімді мифтік бейненің аттас параллелі үндіарийлік мифологиядағы Дану. Сөздің дей-түркілігі осы үндіарийлік бейненің де о бастағы дей-түркілік бейне екендігін айғақтай алады.

Үндіарий мифологиясындағы Дану (есімі "ағын, ағыс" деп аударылып жүрген) – а) жылан табиғалы демон, ә) жылан табиғалы Вритраның эпитеті, б) жылан табиғалы жеті данавтың шешесі (бұл тұрғыда ол Вритраның да, Намучидің де шешесі болып шығады). Мифтік бейне үндіарийлік, бірақ оған берілген сипаттың негативтілігі "оның бейнесінің үндіарийлік (үндіирандық) мифологияға кіріккен бөгде дәстүрдің есімі мен бейнесі болуына байланысты емес пе екен?" деген ой туғыза алады.

Дану – а) ана, яғни ұрғашы, ә) жылан кейіпті, б) судың, дарияның келбеттенуі. Соңғы анықтамасы оны "теңіз" ("танг" праформасы) ұғымымен біртекті етеді. Данудың жеті баласы (қыздар?) бар, оларды жалпылама түрде "данавгар" деп атайды; Дану – теңіз, дария болса, оның жеті баласы – данавгар – жеті ағыс, жеті өзен болып шығады. Міне, осы данавгар үндіарийлердің негізгі тәңіриелеріне қарсы, жау тәңіриелер тобын құрайды. Яғни бұлар – арий еместер, дей-түркілер және олардың "пірлері".

Дану және оның жеті ұрпағы (данавтар) үндіарий мифологиясының кейіпкерлерінің тағы бір тобы – Дасью және дасалармен байланысты болып шығады, ал мен дасаларды дей-түркілер деп есептеймін (бұл жөнінде жеке әңгімем де бар).

Ажи-Дахака — Айдаһар. Ахи-Будхнья. Эхидна

Қарастырылып өткен дей-түркілік "аңт" > "аши/ахи" және "таң" > "тан/дан" праформаларының қосылуынан пайда болған, сөздік тұрғыдан алғанда дей-түркілік болып табылатын мифтік ұғымдарды түркілердің өзі сақтамағанымен, басқа дәстүрлер сақтап отыр, олардың мысалы ретінде "авесталық" (ежелгі ирандық) Ажи-Дахака, үндіарийлік Ахи-Будхнья, эллиндік Эхидна есімдерін атауға болады.

Ажи-Дахака – иран мифологиясындағы айдаһар (дракон) есімі. "Авесталық" тіл "ажи" сөзінің өзін "айдаһар, жылан" деп аударады. Иран мифологиясы мен квазитарихындағы Ажи-Дахака – Ирандағы мемлекеттік билікті басып алған жат жерлік патша, узурпатор. Оның бейнесі – "екі иығында жыланы бар пенде". Бұл – әлгі екі жыланы бар скифтік, түркілік (албасты) мысалдарды еске түсіреді. Кейінгі сасан, ислам дәуірінің мәліметтеріне қарағанда, Ажи-Дахаканы Мидияның кейбір жерлерінде, Кабулда (Ауғанстанда) құрмет тұтып, оған табынған көрінеді. Тіпті жергілікті билеушілер өздерінің шежіресін сол Ажи-Дахакаға дейін апарып, өздерінің арғы ата-бабаларының Ажи-Дахаканың сарайында, тұсында қызмет еткені туралы аңыз-озалдарды мақтанышпен айтатын болыпты²⁰.

Ахи Будхнья ("тұңғиық, тереңдік жыланы" деп аударылады) – үнді (веда) мифологиясының кейіпкері. Жылан келбетті. Ол жер астымен, сумен байланысты; суда туған және суды мекен етеді²¹.

Эхидна – грек мифологиясындағы жартылай жылан, жартылай қыз кейпіндегі құбыжық пенде. Оны бет-келбеті сұлу қыз деп суреттей отырып, оның жылан тектілігіне, жер астында, су астында, үңгірде мекендейтіндігін айтады (Эхидна прекрасна ликом, но ужасна в своей змеиной сущности, залегая в пещере под землей, вдали от богов и людей) ²². Осы үш мифтік кейіпкердің сөздік тегі де, мағыналық тегі де ортақ – бір бастаудан шыққан. Бірақ үш халықтың мифологиясында үш түрлі бағытта бейнелік-сюжеттік өзгерістерге ие болды.

Үш атау да екі түбір-сөзден құралған: біреуі - ажи (эхи, ахи), екіншісі – дахака (дхнья, дна). Иран тілінде "ажи" сөзі "жылан, дракон" дегенді білдірсе, үндіарий тілінде "ахнья" сөзі "тереңдік, глубина" деп аударылған да, этимологияны түсіндіру осылармен шектеліп қалған; шынтуайтына келгенде осы екі сөз де - дей-түркі тілінікі.

Қарсы дау айтушылар "жок, бәрі керісінше, сөз – үндіеуропалық тілдікі, олардан түркілер алған" деген қарсы аргументті алға тартуға мүмкіндігі бар. Бірақ сөздің жаңа мағына туғызуында белгілі бір заңдылық пен қағидалық логика бар екендігін ұмытпаған жөн. Ежелгі палеолиттік-неолиттік, не болмаса энеолит пен қола заманының дей-түркілері жыланға табынып, жылан-ана бейнесін "ахи" (ажи) – "әже" деуі мүмкін бе? - Мүмкін.

Ал олармен қарым-қатынаста болған көрші, бөгде тілді, жыланды құрметтемейтін, керісінше жыланды зұлымдықтың көзі деп есептейтін басқа топ әлгі "әже" сөзін өз тілдеріне қандай мәнде алуы мүмкін? Нақты "әже" (бабушка) мәнінде ме, әлде сыртқы культтік-тотемдік бейнесіне (иконографиясына) қарап па? Әрине, бейненің пішініне (жылан кейпіне) қарап әже (ажи, ахи, эхи) – "жылан" деп қабылдайды.

Осы сөз алу процесінің керісінше болуы, яғни "әже" сөзінің "жылан" дегенді білдіріп, артынан басқа тілде "әже-бабушка" дегенді білдіретін сөзге айналуы мүмкін бе? Мүмкін емес. Өйткені біреудің "жылан" деген сөзімен өзінің үлкен шешесін атамайды емес пе? Сондықтан да бұл сөзді түркілердің үндіеуропалықтардан алуы мүмкін емес. Рас, кейінгі, ортағасырлық дәуірде "айдаһар" (аждаһа) сөзі жаңа түркі тілдеріне нақты парсылық мағынасында кірген, бірақ бұл процестің "ажи" сөзінің бастапқы мағынасына қатысы шамалы.

Енді мынадай сауалдар бар: "Ажи-Дахака" сөзі мен "Ахи-Будхнья" сөзіндегі "ажи" (ахи) деген дей-түркілік сөзді үндіирандықтар қай замандарда алуы мүмкін? Жауап – б. з. д. 3-1 мыңжылдықтар ауқымы; одан бергі уақыт та, арғы уақыт та болуы қисынсыз.

Ал "эхидна" сөзіндегі "эхи" деген дей-түркілік сөзді гректер қашан алуы тиіс? Олардың б. з. д. 3-1 мыңжылдықтарда алуы мүмкін, яғни біз гиперборейлік – троялық маршрутпен сөздің Оңтүстік Кавказдан Элладаға дейін жеткендігін шамалай аламыз.

Үндіеуропалық мифологияның сөздік мәселелерін зерттеушілер Анти-найзағайшының тағы бір есімін реконструкциялап шығарыпты: "Кроме противника громовержца с названием от корня *uel-, к этому виду существ принадлежат такие, как *Budh: др. -инд. Ahi budhnya (Ахи Будхнья), "змей глубин", где "ahi", как и др. -иран. Aji dahaka (Ажи-Дахака), "Змей Огненный", закономерно продолжает индоевропейское *ngwhi, "змей", встречающееся и в приведенных фрагментах основного мифа; др. -греч. Пифон, серб. Бадняк"²³. Бұл жерде "қалпына келтірілген" *budh праформасы – қате, жалған праформа болып табылады, дұрысы - дей-түркілік *dah, *das, *dan - "тіршілік туғызушы", "бастапқы тірі пенде, тіршілік беруші" дегенді білдіретін (тоғысу нүктесінің праформасынан өрбіген) сөз. Яғни келтірілген мифтік есімдерді қайтадан, дей-түркіше оқитын болсақ:

Ахи-Будхнья - "Бұ (дүниеге) тіршілік беруші (бу-даһан) Жылан-баба (ахи)".

Ажи-Дахака - "Бастапқы тірі пенде (дахак) – Жылан- баба (ажи)".

Эхидна - "Бастапқы тірі пенде (дна > дана) – Жылан- баба (эхи)".

Нидхегг - "Жылан (ни > нги) - бастапқы тірі пенде (дхегг > даһаг)".

Бадняк – Ба-данак – "Бұл бастапқы тіршілік беруші".

Қарап отырсаңыз, барлығы да түркі тілі арқылы түсіндіріледі. Бұл жердегі "жылан" дегенді білдіретін "ахи" (үнді), "ажи" (иран), "эхи" (грек) сөздері де дей-түркілік "Жылан-баба" дегенді білдіретін сөз болып тұр, түркілер мен моңғолдар бұл сөзді "ажа", "әже", "эхе", "әке", "аға" мағынасында күні бүгінге дейін сақтап отыр.

Нага және Нағашы

Қазақ тіліндегі "нағашы " сөзі "кез келген адамның шеше жағынан болатын туысқандары" дегенді білдіреді. Яғни бала өзінің шешесінің (шеше жағының) әке-шешесі, аға-інілері, апа-сіңлілерін, жалпы туған ағайындарын осылай атайды. Бала оларға жиен болады. Біздер мұны білеміз. Бірақ осы сөздің ежелгі астарын білеміз деп айта аламыз ба?

Бір кездері туған-туыстықты, шежірелік текті шеше жағынан бастайтын болған. Осындай үрдіс матрилиниялық дәстүрді сақтаған қоғамдарда болған. С.Ақынжановтың қыпшақ-половецтердегі шежірені шеше жағынан тарқату үрдісінің болғандығы жөнінде жазғандарын алдыңғы әңгімелерімде айтып өттім. Енді сол дәстүр сақталсын деп есептеп көрелікші. Онда шежіре туған атадан емес, нағашы әжеден басталған болар еді: "нағашы баба" > "нағашы әже" > "ана" > "өзі". Міне, осындай жағдайда "нағашы" сөзінің актуалдылығы арта түседі.

"Нағашы" сөзінің қазіргі мағынасы – "адамның шеше жағынан болатын туыстары" дегенді білдіретін болса, осы сөздің көне мағынасы "арғы ана, аба, әже" дегенді ғана білдірген. Яғни "нағашы" сөзі тек әйелдерге қатысты атау болған.

"Нағашы" сөзінің этимологиясындағы "шы" форманты "ажи" (аджи, аши) - "жылан-баба, әже-жылан" дегенді білдіреді. Ал "наға" сөзі ше? Қисын бойынша осы соз де жыланға және ұрғашыға қатысты болуы тиіс. Осы тұста оны үнді мифологиясындағы "нага" бейнесімен және атауымен салыстыруға мүмкіндік туады.

Нага (нагалар) – жылан тұлғалы, бір немесе бірнеше басты жартылай төңірітекті тірі пенделер. Үнді мифологиясы бойынша, нагаларға жерасты дүниесі тиесілі, ол жақта нагалардың Бхогавати деген астанасы бар делінеді. Нагалар – данышпандар, абыздар. Олар өз тұрпатын өзгерте алады және адам кейпінде адамзат арасында тұра алады. Нага-әйелдер өздерінің сұлулығымен даңқты, олардың батырлар мен патшалардың сүйген жарлары болғандығы жөнінде мифтер сақталған²⁴. Нага сұлудың стильденген кескіні осы беттегі суретте көрсетілген.

Осы "нага" есіміне қатысты мен үшін аса маңызды тарихи тұспал бар. Анықтамалық сөздікте бұл сөз туралы былай делінген: "В индийских источниках представление онагах-божественных змеях – смешивается с представлением о нагах – исторических племенах, живших на северо-западе Индии еще до прихода туда ариев. "Нагадвипа" ("страна нагов") рассматривалась как одна из девяти областей Бхаратаварши, т.е. Индии (Вишну-пур. II3, 6); с корнем "нага" связано большое число индийских топонимов. Предполагается, что реальные наги были племенами монголоидной расы, имевшими своим тотемом змею (кобру), и что мифологическая интерпретация была, таким образом, наложена на историческую основу" (П.А. Гринцер)²⁵. Осындай түсініктемені толықтай қолдай салу үшін келтіргенім жоқ. Мен үшін маңыздысы мыналар:

1. Нагалардың арийлердің Үндістан территориясына келмей тұрған шақтағы Үндістанның солтүстік-батыс бөлігінің, тіпті бүгінгі Кашмир, Ауғанстан, Орта Азия жерлерінің бір тұсында мекендеген реалды арий емес тайпалардың этнонимі болуы мүмкіндігі.

2. Нага этнонимінің де "жылан" сөзіне, жылан культіне қатысты болу мүмкіндігі.

"Үндістанның солтүстік-батысы" дегеніміз — бүгінгі үндістандық шекарамен алғанда, Кашмир мен Джамму аймағы, ал тарихи Үндістан тұрғысынан алғанда – Пәкістан жері. Осы жерлерде нага тайпалары б. з. д. 16-15 ғасырларға дейін мекен етуі мүмкін. Бірақ ескерілмеген бір жәйт бар. Ол – тарихи-географиялық интерпретацияның реалды үндіарий-веда этносының және бүгінгі сақталған үнді мифтік-эпикалық мұраларының ("Ригведа", т. б.) (б. з. д. 15 ғ.-дан бері қарай) қалыптасу кезеңіне сай тарихи қисындарға сүйене отырып жасалынуы. Ал осы "нага" атауын үндіарийлер б. з. д. 2 мыңжылдықтың 1-ші жартысында, яғни үндіарийлердін негізін құраушы арийлердің әлі Үнді-Пәкістанға жетпеген, Орта Азия мен Қазақстанда тұрған кезінде арий емес, жергілікті тайпалардан алуы мүмкін. "Нага" сөзінің жыланға қатыстылығы және нага жұртындағы жылан тотемизмі оларды жылан культін ұстанңан дей-түркі немесе дей-дравид текті деп есептеуге мүмкіндік береді (суретте "нага" қыздың мифтік бейнесі кескінделген, оның да кеудесінен төмен қарай жылан денелі, шашының орнында жыландар өскен).

Міне, қазақ тіліндегі "наңашы" сөзіне негіз болңан "нага" сөзін осы тарихи-мифтік "нага" этнонимімен байланыстыруңа болады. Өйткені дей-түркілердегі жылан культі, жылан-әйел, жылан-баба түсінігінің болуы "нағашы" сөзіне "жылан-әже", "нага-жылан әже" деген маңына бере алады.

"Нага/Наг" немесе "Нага" сөзінің праформасы – дей-түркілік "Ңаң/Нганг" праформасы. Бұл праформа шумерлік "Инанна/Нинанна" (Шолпан планетасының тұлғалануы, шумерлік махаббат тәңірешесі), "Нанна" (шумерлік Ай тәңіриесі) есімдеріне, кейінгі түркілік "Жай", "Ынан", "Ынал" сөздеріне де де негіз болған. "Ңаң/Нганг" сөзінің "нанг" > "наг" өзгеріндісі үндіарийлік "нага" сөзін де, түркілік "нагашы" сөзін де, сондай-ақ шежірелік-этнонимдік "Наганай" (қоңыраттардың түп анасы), "Найман" ("наң-иман"> "наг-иман" және "наң-иман"> "найман") атауларын да қалыптастырған²⁶.

Ергеже — Арғы Әже

Бұл – Ұлы Баба есімі, оның болғандығы басқа бір мифтік кейіпкер - "ергежейлі" сөзін талдаудан шығады. Ергежейлі сөзі "Ерг" (ергі > арғы), "еже" (әже), "й" (айы), "лі" (оғлы, ұлы - тұрақты сөзжасаушы формант) сөздерінің қосылуынан шыққан, яғни "Арғы (ергі) әже айы" немесе "Арғы әжей" > "Ар-гежей" – Ұлы Бабаның бір есімі болып табылады. Бұл атауда екі түрлі мифтік бейне астасып кеткен: біріншісі – Арғы әже (Ергеже, Ергежей) -"Ұлы Баба", екіншісі – Ергежейлі - "Ұлы Бабаның ұрпағы" (мифтік ру атауы).

Ергене — Арғы Ана

Бұл да – Ұлы Бабаның бір есімі, осындай есімнің болғаны қазақтың наймандағы "ергенекті" (ергі – "арғы", ене(к) – "ене", "ана" және "ті" форманты) этнонимінің этимологиясын ашудан шыққан. Көне түркілік "Ергенекон" мифтік топонимінің этимологиясы да "Арғы енеге/анаға" ("Ергене"- ге) байланысты. Бұл атауда екі түрлі мифтік бейне астасып кеткен: біріншісі - Арғы ана/ене (Ергене, Ергенек)-"Ұлы Баба", екіншісі – Ергенекті – "Ұлы Бабаның ұрпағы" (ру атауы).

Қаң — Қал

"Ұлы Баба" есімдерін жасаушы тағы бір праформа ретінде "Қаң/қанғ" праформасын, дәлірек айтқанда, "қ-ң/қ-нғ" праформасын атауға болады (дауысты дыбыстар өзгерген жағдайда бұл праформа "қаң", "құң", "қоң", "қың", "кең", "күң", "көң", "кің" деген варианттарды туғызады).

"Қаң/қанғ" праформасы, біріншіден, "таң/танғ" праформасымен қарама-қарсылығы бар жұпты құрайды, екіншіден, өз алдына бірнеше мағыналық ұяны қалыптастырады.

1. Қаң/қанғ-кеңістік (пространство), яғни ол "кең" (кеңей, кендік, т. б.), "кей/қай" (бет-кей, тоң-қай, шал-қай, төс-кей, оң-қай, сола-қай, теріс-кей, күн-гей, көр-кей, қас-қай, ең-кей, көлең- ке(й), қай-да, кей-де, т. б.) сияқты сөздерге негіз болған.

2. Суға байланысты ұғымдар: "қайық" (қаңұқ > қайұқ > қадзұқ > қадұқ).

3. Ағаш атауы: "қайың" (саха-якутша - "хатынғ").

4. Әйелдік туыстық ұғымдар: а) қалың, қалыңдық, қалың-мал, қалжа, келін, келіншек, т. б.; ә) қайын, қайын жұрт, қайын іні (қайны), қайын ата, т. б.; б) қатын (қадын, қадзын, хатун, т.б.).

Біз бұл праформаның туынды ұғымдары жөнінде басқа еңбектерімізде және мақалаларымызда (Қангха, Ергенеқон, Өтүкен, т. б.) әңгімелеген болатынбыз.

Қайын іні (қайны) – келіншек өз күйеуінің інісін, өзі келін болып түскен әулеттің (рудың) жасы күйеуінен кіші балаларын осылай атайды. Қайын сіңлі – келіншек өз күйеуінің қарындасын, өзі келін болып түскен әулеттің (рудың) жасы күйеуінен кіші қыздарын осылай атайды. Қайын аға (қайнаға) – келіншек өз күйеуінің ағасын, өзі келін болып түскен әулеттің (рудың) жасы күйеуінен үлкен, бірақ атасынан кіші еркектерін осылай атайды. Қайын апа - келіншек өз күйеуінің апасын, өзі келін болып түскен әулеттің (рудың) жасы күйеуінен үлкен, бірақ енесінен кіші қыздарын осылай атайды. Бұл жердегі "қайын" сөзінің бастапқы мағынасы өзгерген тәрізді, өйткені келесі мысалдарда "қайын" сөзі қыздың әйел болып келген жұртына емес, керісінше, оның шыққан жұртына, яғни жігіттің алған әйелінің төркініне қатысты қолданылады: қайын аға – күйеу жігіт әйелінің ағаларын, сондай-ақ әйелінің әулетінің (руының) жағындағы өз әйелінен үлкен, бірақ қайын атасынан жасы кіші еркектерді осылай атайды. Қайын бике – күйеу жігіт әйелінің апаларын, сондай-ақ әйелінің әулетінің (руының) жағындағы өз әйелінен үлкен, қайын енесінен жасы кіші әйелдерді осылай атайды. Қайын ана мен қайын ата – жігіттің әйелінің туған әкесі мен шешесі. Қайын жұрт – жігіттің әйелінің төркіні, әйелінің әулеті, руы. Яғни "қайын" сөзі "әйелі жағынан туысқан" деген мағына береді, ал бастапқыда ол "шешесінің анасы немесе әжесі" < "әже" < мифтік "Ұлы-ана немесе Ұлы-әже" деген мағына берген. "Қайын" сөзінің бастапқы түрі - "қаңың" немесе "қаңғың": бұл сөз "қаңғың" > "қайың" > "қадың" > "қадзың" > "қазың" болып өзгерген. Бұл сөздің қазақ, жалпы түркі тілдеріндегі "қатын" (хотун, қадын) сөзімен, сондай-ақ "қалың" ("келін") сөзімен жақындас екендігі көрініп тұр²⁷. Осы сөз арқылы біз "әйел" (қайын) мен "ағаш" (қайың) байланысын көрсете аламыз. Міне, "қайың" сөзінің этимологиясы мен осы сөздің "қайын", "қатын", "қалың", "келін" ұғымдарымен біртектес болып шығуы алтай-саяндық түркілердің мифологиясы, этнографиясы, фольклорының материалдары негізінде айғақталады; қазақтың естен шығарғанын осы туыстар сақтап қала алған. Мәселен, хакастар бүкіл рулық ұжымды қайың деп есептесе, қайың діңі – қандас туыстықты, қайың бұтақтары – жеке отбасыларды, қайың жапырақтары – рулық ұжымның жеке мүшелерін, жер астына кетіп жатқан қайың тамырлары – руды жер астында мекен етуші арғы бабалармен байланыстырушы деп түсінген²⁸.

Ал — Қал — Хал

"Қаң/қанғ" праформасының бір өзгерінді варианты - "кал" (каң > кан > кал). Ол осы түрінде де, "ал" және "хал" түрінде де қолданысқа ие. Ал (Хал) есімі түркі халықтарының мифологиясындағы "албасты" (албаслы, алвасты, алмаслы, алмас, ал) есімінде, Кавказ халықтарының кейбіріндегі "хал" (хал ана), "ал", "алқ", "алы" есімінде, сондай-ақ қазақ-түркі дәстүріндегі мифтік сипатын жойған "халық" (қалыңдық, қалжа, келін, келіншек, қалша, қалаш, т. б.) сөздерінде сақталған.

Албасты: Албас — Алабас

Ұлы Бабаның есімдерінің қатарына жататын "Албас" (Ал- Абас) есімі де "албасты" ("ал" + "(а)бас" және "-ты" форманты) сөзінің этимологиясын ашу арқылы реконструкцияланып отыр. Албас есімінің өзі "Ал" және "Абас" деген Ұлы Бабаның дербес есімдерінің қосылуынан шыққан.

Түркі тілдеріндегі "бас" (голова) сөзі де осы "абас" сөзінің Фонетикалық вариантынан өрбуі әбден мүмкін, оның "ежелгі, алдыңғы, бұрынғы" (бастапқы, бастаңғы, басқы) деген мағынасының болуы нақ осындай тұспал жасауға мүмкіндік береді. "Абас" < "Бас" сөзі Ұлы Бабаның бір есімі болса, қазақ тілінде күні бүгінге дейін сақталған "ақ сары бас" сөзінің де ежелгі мифтегі Ұлы Бабаның есімі болуын мүмкін дегізеді; Ақ-түс көрсеткіші, Сар-"жылан", Бас-есімдік вариант, яғни Ақ-Сар-Бас – "Ақ Жылан-баба Абас". Дей-түркілер құрбандықты осы Ақсарбаска арнап шалуы да мүмкін, тек уақыт өте осы есімнің мағынасы өзгеріп, ол әлдебір тәңіриеге шалынатын құрбандық малының белгісіне айналған да шығар. Бұл да тұспал, дегенмен осы бағытта ізденіп көруге жол ашық.

Қал және Қалша

Қалша-қазақ шежірелік дәстүрінде кездесетін есім, этноним, ол – қаза халқының шығу тегі туралы аңыздық варианттарда қазақтардың түп-атасы болып есептелінеді.

"Қалша" есімінде екі түрлі бейне астарланған; біріншісі – мифтік Қал-ана, екіншісі – оның ұрпағы (баласы) болған Қалша ("-ша" форманты, сірә, бұл жерде "кіші", "ұрпағы" дегенді білдіріп тұрса керек).

"Қал" сөзінің өз праформасы - "қаң". Бұл сөздің көп мағынасы бар, осы жердегі қажетті мағынасы - "ана құрсағы". "Қаңг" сөзі "кал" (ңг>л) болып та, "қай" болып та (ңг>й) өзгерген, соңғысынан әйелге қатысты "қайын" (қайын жұрт, қайны, қайнаға, қайын бике, қайын сіңлі), "қатын" (каңгун > кайун > кадун > хатун, "қатын-қалаш") сөздері пайда болған. Соған қарағанда Қаңғун (қатын, қайын) сөзі дей-түркі заманында мифтік Ұлы Бабаның есімі болса, көне түркі заманында өзінің мифтік сипатынан айырылып, тек Қағанның әйелінің мәртебесін білдіретін атаққа, ал кейінгі түркі тілдерінде "әйел, ұрғашы" дегенді білдіретін жалпы есімге айналған сыңайлы.

7 ғасырдағы Батыс Түрік қағандығының "тұғлақ" деп аталған сол (хатундық) қанатының құрамында болған, Шу өзенінен шығысқа қарайғы жерлерді, яғни бүгінгі Жетісуды мекендеген бес тайпаның (чумукун, ұлуғ-оқ, жабдид, түркеш-халаш, суниш) төртіншісінің атауы – "халаш". Ю.Зуев "халаш" этнонимінің этимологиясын түркілік "ала" сөзімен түсіндіріпті: "Слово ала и его варианты в тюркской этнонимике отражают понятие смешанности, гетероген-ности элементов этносоциального коллектива, на что уже обращали внимание"²⁹. Осындай қисынның мүмкіндігін қолдағаныммен, автордың "халаш" сөзіне қатысты бастапқы мифтік болмысты көре алмағандығын да атап көрсетуім керек. Ол – Халаштың ежелгі (дей-түркілік және көне түркілік) мифтік бейненің есімі екендігі. Оның куәсі ретінде алдымен тарихи құжаттарда сақталған халаш тайпасының таңбасы мен теңгелік нақыштарын көрсетуге болады.

1. 8 ғасырдағы қытайлық"Тан шолуында" калач-орданың таңбасы көрпе астындағы бала бесігі (в виде детской люльки под пологом или одеялом) түрінде бейнеленген. Осы таңбаның нұсқалары Әбілғазының шығармасындағы ала атты жұрт – "ала йонтлының" таңбасы ретінде көрсетілген, Әбілғазы ол туралы: "олардың таңбасы бесікке ұқсайды"–деп атап көрсеткен. Ю. Зуев түркештердің алғашқы теңгелері тектік тұрғыдан алғанда халаштық болар деп топшылайды (түркештердің қағандары халаштардан шыққан); олардың теңгесінде де осындай таңба болған³⁰. Көрпе астындағы бесік – әйелге, балаға, бала туғызушылыққа байланысты таңба; бұл жерден мен Қалаш (Халаш, халач, калач) мифтік бейнесіне тән жас босанатын келіншектер мен нәрестелерге, босану процесіне қамқорлық жасау функциясын көремін.

2. Халаш Орданың өз теңгесіндегі таңба қазан (жарма кескін түріндегі) болып табылады. Қырымдағы Алаш ауылындағы таңба да, моңғолдар дәуіріндегі алаша руының таңбасы да, Кіші жүздік алаша руының таңбасы да осындай қазанға ұқсас болып келеді³¹. Қазанның символикасы да тудырғыштыққа, өнімділікке байланысты.

Халаштың мифтік бейнесін халаш этнониміне қатысты жазба аңыздык материалдар негізінде де реконструкциялауға болады. Халаш туралы этимологиялық этюд "Оғызнамадан" бастап біраз автордың еңбегінде кездеседі. Оларды өзара салыстыра отырып, мифтік және тарихи мезеттерін анықтап көруге болады.

Бірінші мысал. "Зұлқарнайын Самарқаннан асып, түркі қалаларына қарай беттеген кезде, түркілердің Шу есімді жас қағаны... түнделетіп аттанғанда, мініп кетуге ылау таба алмаған 22 адам бала-шағасымен сол жерде қалып қояды. Осы 22 ауыл "осы жерде тұра берсек" деп кеңесіп тұрғанда, олардың қасына екі кісі бала-шағаларымен бірге келіп қосылады. Осы екі түтін 22 адамға: "Әй, адамдар, Зұлқарнайын да бір жолаушы, ол бір жерде тұрмайды, біздің жерде де тұрып қалмай, өтіп кетеді. Біз бәрібір өз жерімізде өзіміз қаламыз", – деседі. Жиырма екісі соңғы екеуіне: "осы жерде қалыңдар, осы жерде тұрып қалыңдар" депті, кейін олар "қалач" атанып кетіпті, қалачтардың түп негізі солар. Олар екі тайпа жұрт. Зұлқарнайын келгенде олардың ұзын шаштарын, түркілерге тән қасиет белгілерін көріп, жөн сұрасып сөйлеспестен-ақ "түркі мәкенд" (түркілерге ұқсайтын) депті. Содан кейін осы атау солардың аты болып қалған. Негізінде олар жиырма төрт рулы жұрт. Әйтсе де, ежелгі әдетпен 22 ата қалған екеуінен өздерін бөлек санайды. Сол себепті олар "оғыз" деп есептелмейді. Бұл сөздің жөні де солай..."³². Осындағы халаштарға қатысты эпизодтың орысша тәржімелік нұсқасын ("среди подданных царевича Шу оказались два человека с ношей на спине. От тяжести ноши они вспотели и устали. Им сказали: "О, вы, двое мужчин! (Царевич Шу) – странник, он никогда не остановится ни в каком месте, а уйдет от вас!". Впоследствии этим людям дали имя Калач") келтіре отырып (соған қарағанда, А. Егеубаевтың казақша тәржімесі шалағай болған сияқты), Ю. Зуев, ең алдымен осы эпизодтың ақпарат беру сапасына мән береді; оны "Оғызнаманың" парсылық версиясындағы жүзбасы Қара Сүліктің әкесі Қалсан-Қу туралы эпизодымен салыстырады. Қара Сүлік, әкесін, жұртқа білдіртпей сандыққа салып, оны ірі малдың арқасына артып, өзімен бірге ұзақ сапарда алып жүреді. Зуев бұл жерде де "арқаға тиелген жүкті/сандықты" "ала" (пестрый) ұғымы арқылы түсіндіреді³³. Осы эпизодтан ең алдымен түйеге теңдеп артылатын қарқараны көремін (Қарқара – мифтік болмысы құспен байланысты "Ұлы Баба" есімдерінің бірі, мен бұл туралы төртінші кітаптағы жеке "Қарқара" мақаласында әңгімелейтін боламын). Сонымен қатар арқаға асылған жүкті бала бөленген бесік деп те, қазан деп те есептеуге болады; қарқараның да, бесіктің де, қазанның да символикасы (ішінде жүгі – тіршілігі бар кеңістік, "жүкті әйел" – екіқабат, буаз).

Екінші мысал. Әбілғазы халаштар туралы (17 ғасыр): "Оғыз хан бір жыл елінде тұрып, екінші жыл "Иран жаққа аттанамын, бірнеше жылдық қамдарын жасасын", – деп елге жар салды. Екінші жылы аттанып, Талас шаһарына келді. Арыған, ашыққан және адасқан адамдарды алып келіңдер деп әскердің соңына қалдырған кісілері бар еді. Олар ханға кейін қалған бір үйлі адамды алып келді. Хан одан: "Неге кейін қалдың?"–деп сұрады. Ол кісі айтты: "Көлігім жоқтықтан жаяу келе жатыр едім. Әйелім босанып еді, аштықтан анасы баланы жарытпады. Келе жатқанымда судың жағасында бір шағаланың қырғауыл ұстағанын көрдім, ағашпен шағаланы ұрып едім, қырғауылды тастай қашты. Қырғауылды әйеліме апарып, қауап жасап беремін деп жүргенде кешігіп калдым", – деді. Хан бұл пақырға ат, азық пен дүние-мүлік беріп, "сен бұл жорыққа бармай-ақ, қал ач" деді. Барша халаш руы сол кісінің нәсілінен тараған. Бұларды қазір "халаж" деп те атайды"³⁴.

Әбілғазы өз еңбектерінде Рашид-ад диннің мәліметтерін пайдаланған, сондықтан олардың қысқартулары мен өз жанынан қосқандарын есептемегенде Оғыз қаған туралы аңызды "Рашидаддиннің нұсқасы" деп атауға болады.

Әбілғазы қалдырған халаш туралы аңыздан біз әлдебір судың жағасында болған кәдуілгі тұрмыстың, күйбең тірліктің оқиғасын көріп отырмыз. Бір кісі жас босанған әйеліне тамақ тауып бермек болып, жағалаудағы қырғауыл ұстап жатқан шағаланы ұрып, одан қырғауылды тартып алады, сол құстан әйеліне тамақ пісіріп береді. Қарап отырсақ, Оғыз қаған сияқты ғаламдық-мифтік жаулап алу әрекетіне барып отырған мифтік тұлғаның тарихиланған хикаясына осы бір сюжеттің кіргізілуі қисынсыз сияқты. Тым жұпыны, қарабайыр, ең бастысы – бүкіл жыр оқиғасына ешқандай керегі жоқ оқиға. Бірақ Әбілғазы осы оқиғаны ойдан шығарған жоқ, өйткені халаш атының этимологиясы "Оғызнаманың" бастапкы нұсқасында да, Рашид-ад дин мен М. Қашғаридің жазбасында да актуалды сюжет ретінде қолданылып отыр. Соған қарап осы қарабайыр ситуацияның астарында мағынасы мүлдем көмескіленіп кеткен ежелгі Халаш туралы мифтің жатқандығын анық аңғарамыз. Енді мәтінді басты белгілеріне қарай саралап көрелік.

Оқиғадағы жас босанған әйелдің болуы, оған Халаштың күйеу ретінде көмектеспек болуы кездейсоқ емес. Мифтік- лингвистикалық саралау Халаштың ежелгі мифологиядағы – жас босанған келіншектер мен қалыңдықтарға қамқоршы тәңірие болғандығын көрсетеді. "Қалың", "қалыңмал", "қалыңдық", "келін", "келіншек", "қалжа", "қалаш" (қатын-қалаш) – осы сөздердің барлығы да ежелгі "хал" праформасынан шыққан, әрі "халаш" сөзімен түбірлес сөздер болып табылады. Халаш, дұрысы Хал-ажа – жас нәресте мен ананың, жас отаудың қамқоршы тәңіриесі. Ол нақты әбілғазылық сюжетте жас босанған келіншекке құс етін, яғни қалжа пісіріп беріп тұр.

Көріп отырғанымыздай, екі мысалдағы Қалаш (Қалаш) бейнесі Қала-әже (Қал-ажа, Қалша) "Ұлы Баба" бейнесінің бір сарқынды варианты болып шығады. Яғни осы сөздің "ала" мағынасымен байланысты, солай болғанның өзінде де, бастапқы емес, туынды, халықтық-этимологиялық деңгейдегі жаңаша түсіндіру мысалы болып табылады. Мұның өзі кейбір тарихи мәселелерді түсінуге мүмкіндік береді.

Біріншіден, қазақ халқының шығу тегі жөніндегі аңыздық нұсқа – Қалша Қадыр туралы аңыздағы "Қалша" өзінің бастапқы мифтік-шежірелік нұсқада кімге қатысты болғандығын көрсетіп бере алады.

Екіншіден, қазақтың Ұлы жүздік шежіресіндегі "абақ-ашамайлы" таңбасы бар сарыүйсіндердің Мырзақаздан ("қаз" сөзіне назар аударыңыз) тараған екі баланың бірі – Қалшаның³⁵кім екендігін де, сарыүйсіндердің байырғы түркештерден, түркеш-қалаштардан қалған дериват, соңғы тұяқ екендігін де көрсете алады.

Үшіншіден, қазақтың Алаш/Алаша туралы шежірелік аңызындағы аталған есімнің "Күн текті", "ала болмысты" баламен қатар бейнесі ұмытылып кеткен Ал-әже немесе Қал-әже (Қалаш) бейнесімен де сабақтасып жатқандығын аңғаруға жол ашады. Аңызда Қалаш (Қал-әже) туралы ештеңе айтылмағанымен, оны ақсақ болғандықтан өмір бойы адам жеккен арбаға мініп жүретін Майқы би бейнесінен көре аламын.

Майқы би мен Алаша хан. Баяр мен Халаш

Мәшһүр Жүсіптен қалған Алаша хан туралы шежірелік аңыздағы Алаша баланы өзі іздеп барып, оның қолына билік пен бағынышты жұртты тапсыратын Майқы бидің ақсақ болуы, өмір бойы адам жеккен арбаға мініп жүруі – оның мифтік бастауының "Ұлы Баба" бейнесінде жатқандығын көрсетеді, өйткені "ақсақтық" дегеніміз кейіпкердің жыландық/айдаһарлық болмысының дау туғызбас көрсеткіші болып табылады ("одноногость" или "болезнь ног" является неоспоримым свидетельством змеиной/драконовой, хтонической сущности персонажа)³⁶. Жылан/айдаһардың ең алдымен ұрғашы мифтік бейне болып шығатындығын ескерсек, онымен шендестірілген Майқы бидің де о бастағы әйел жынысты мифтік бейне болғандығын көре аламын. Бұл жөнінде мен алдыңғы әңгімелерімде де айтып өттім, ал осы жерде менің назарымды аудартатыны – аңыздағы Майқы би мен Алаша баланың өзара байланысуы болмақ. Майқы бидің үлкен баласы делінетін Үйсін (үс, үсін – қарға, құзғын, қарақұс/бүркіт) ағаш көлеңкесінде отырған Алаша баланы көріп, ол туралы Майқы биге айтып келгенде, сол баланы көрмекке Майқы би адам жегілген арбасына отырып өзі барады. Оны көрген Алаша бала орнынан ұшып түрегеліп: "Ассалаумағалейкүм, хан біткеннің қазығы, бұқара жұрттың азығы", – деп сәлем береді³⁷. Бұл жерде қазықты билік инвеститурасы, азықты -"қалжа" деп те түсінуге болады. Ең бастысы – осынау қарабайыр мәтіннен біздер Алаша баланың табынған тәңіриесін (пірін) көріп отырмыз. Тарихи деңгейде бұл "алаш жұртының" бір кездері Майқы Бабаға табынғандығынан хабар береді. Осындай қисынды дәйектейтін екі жанама айғақты көрсете аламын.

Біріншісі – халаштарға қатысты. М. Қашғари өз сөздігінде арғулардың өз тілінде Ұлы Тәңірдің есімінің "Байат" деп аталатындығын атап көрсетеді (МҚ. 3-254). Міне, осы мәліметтегі "арғу" дегенді Ю. Зуев "халаш ордалық" деп нақтылайды (слово "Байат" было именем Бога всевышнего в стране халачордынцев Аргу)³⁸. Бұдан шығатыны – 8-11 ғасырлардағы аргулар мен халаштар "Бай" есімді тәңірге табынғандығы. "Байат" > "Бай" деп отырғанымыз - "Май", яғни Майқы би ғой. Олай болса, өз есімі "халаш" этнонимімен сабақтасып жатқан Алаша баланың Майқы биге әлгіндей деп сәлем беріп, тағзым етуінің жайы түсінікті болып шығады.

Церен Э. Лунный бог. С. 81// Зуев Ю. О формах этносоциальной организации... С. 77.

Екіншісі – қазақтың адай руының сегіз арысының бірі болған Жеменей тайпасындағы "Қалша" есімді атаның болуы. Мұндағы Қалшаның сарыүйсіндік Қалшамен де, жалпы қазақтық Қалша Қадырмен де ортақ текті екендігін ескерсек, "Жеменейдің"–"Жем-ененің"-"Йем ененің" есімдік жағынан да, мифтік болмыс жағынан да Майқы бимен (Баймен) біртекті болып шығатындығына да таңғалмауға болады. Бұл шежіреде де "халаш" (Қалша) мен "Майқы" (Жеменей) бір-бірімен тығыз байланыста болып тұр. Міне, осы екі көрсеткіш Алаша хан туралы аңыздағы Майқы би бейнесінің кездейсоқ жүрмегендігін көрсетіп қана қоймайды; а) көне заманның тарихи ақиқатынан да, ә) Майқы бидің ұрғашылық-мифтік болмысынан да хабардар етеді.

Йабакү — Жабағы

Майқы бидің мифтік болмысын қарастырғанда, есім жағынан да, бейнесі жағынан да онымен жатындас болған тағы бір ұғым - "йабақұ" туралы да әңгіме қозғамай кетуге болмайды. Ортағасырлық түркі тайпасының атауы болған "йабақұ" сөзі де "йаба" сөзіне "–құ/-ғұ" формантының жалғануы арқасында жасалған. Ю. Зуев мұны да үндіирандық Йама/Йиманың есімімен сабақтас етіп көрсете келе, оның "Байа" терминімен мағыналас екендігін жазады (в отмеченных ситуациях термин "байа" (бог) выступает неким тюркским эквивалентом и синонимом индоиранского Йама/Йыма/Йаба/Иыва)³⁹. Бұл жердегі "үндіирандық" деген анықтаманы тек нақты уақыттық дүниетанымдағы ықпалды көрсету тұрғысында ғана жөн деп есептеп, сөз бен бейненің дей-түркілігін тағы да ескерткім келеді.

Міне, осы "Йаб/Йам" есімі де – ең алдымен дей-түркілік ұрғашы жынысты "Ұлы Бабаның" есімі болып табылады. Осы есім негізінде тек ру атауы ("йабакү" этнонимі) жасалып қана қойған жоқ, "йабғұ" (ябғу, йабғу, джабу) деген байырғы элеуметтік термин де жасалған. Бұл терминнің бастапқы мағынасы "Йабтың/Джабтың/Йамның (қолынан билік хұқығын алған) билеуші" дегенді білдіреді, қарлықтар мен оғыздар өздерінің билеушілерін "йабғу" немесе "джабу" (йабгу) деп атаған, бұл атаудың қалыптасуы б. з. д. ғасырларда, юэчжи дәуірінде жүзеге асқан сияқты (біресе "сақтардікі", біресе "юэчжилердікі" делінетін "javuga" термині - дей-түркілік болып табылады). Әрине, осы термин бастапқыда әскери көсемнің мансабы болды ма, әлде абыз (бақсы; терминнің мағынасы "Иаб/Йам тәңіриенің культтік ғұрпын орындаушы абыз" болып шығуы да мүмкін)⁴⁰көсемнің мансабы болды ма, ол жағын нақтылау үшін әлі де болса іздену қажет. Әзірге біз үшін маңыздысы – оның дей-түркілік әйел жынысты мифтік бейненің атауы болғандығы.

Ортағасырлық деректерде "йабақұ" ұғымы халаштармен де байланысты болып шыққан. Парсы авторы Гардизидің (9 ғ.) "Зайн ал-ахбар" деген шығармасында халаш пен йабақұ атаулары бір тайпаның қосарланған атаулары ретінде қолданылады; мұнда йабағұ-халаштардың тарихының екі кезеңі (тоғыз оғыздық және түркештік) қамтылып, аңыздағы елден қуылып, ханның қолынан "Йабағұ" деген есім алып, халаштардың басшысы болып бекітілетін құлдың оқиғасы Майқы би мен Алаша баланың оқиғасына ұқсайды⁴¹. Яғни Алаша баланың билеушілік мәртебесінің де йабғу болғандығын топшылауға болады.

Қазақта сақталған "ойбай" ("Алламнан ойбайым тыныш" деген күпір сөздік орамының болғанын да еске саламын) сөзінің ар жағында "ой, бай" деген сөздің жатқандығын еске сала отырып, Йаб/Йам жэне Бай/Май сөзі мен бейнесінің дей-түркілігін дәйектеуге қосымша дәлел бола алатын кейбір ұғымдар жөнінде де қысқаша әңгімелеп кеткенді жөн көремін. Қазағымызда "Байдың малын байғұс⁴²қызғанады"деген тіркес те бар, осы тіркестің бүгінгі жағымсыз мағынасы белгілі (бұл сөз өзінің дымы жоқ пенденің басқаның байлығын өзгеден қызғануын білдіреді), мәселе – осы тіркестің астарында байырғы "Бай/Май" есімді мифтік бейнемен байланысты байғұс (байғыз, орысша атауы – сыч) құстың мифтік бейнесінің жатқандығы. Осы "байғұс/байғыз" атауының өзі мифтік Маймен/Баймен байланысты сияқты: "Байдың/Майдың құсы". Осындай тұспалға қосалқы дәйек ретінде М.Қашғари сөздігіндегі, иемек және йабақұ тілдеріндегі байғыз құстың атауының "йабақұлақ" болуын да пайдалануға болады (МҚ. 3-79); "йабақұлақ" сөзінің "йабақұ" (+лак) компонентінің әлгі "йабақұ", "йабғұ" ұғымдарымен байланыста екендігі көрініп тұр, яғни Йам/Иаб пен Май/Бай есімдік, бейнелік сәйкестігі ауқымында йабақұлақ пен байғыздың (байғұстың) бір құс атауының екі варианты болып шығуы тегіннен-тегін болмаған. Бүгінгі қазақ тіліндегі "жапалақ" (сова, филин, үкі) сөзінің де "йам/йаб" есімімен байланысты (йабақұлақ > йабалақ > жапалақ) екендігі анық. Міне, бір құсқа қатысты үш атаудың да бір мифтік есіммен сабақтас болуын кездейсоқ деуге болмайды. Сірә, байғыз/байғұс – мифтік Бай/Майдың немесе Иам/Иабтың киелі құсы деп есептелген сыңайлы. Бүгінгі қазақтағы түнгі құс болып саналатын, шығарған дыбысы көп жағдайда жаман ырым деп есептелетін⁴³осы құстың ортағасырлық йабақұлар мен иемектердің, жалпы алғанда түркілердің мифтік келтірімінде елеулі орынға ие болғандығын топшылауға ғана болады.

Реалды жер атауы ретінде де, эпостык жер атауы ретінде де болған, сақталған "Жабағы", "Жабағылы" атаулары да осы аттас тайпамен де, мифтік бейне атауымен де байланысты болуы мүмкін (автор қазақ арасында "Жапақов" деген фамилияны кездестіргенін де айта алады).