софының кітабынан үзінділер

Аллаһ — көк пен жердің жарық нұры.

Құран

Аллаһ бәрінен бұрын ақыл-есті жаратты.

Пайғамбар

Аллаһ өз құлдарына сыйлағандарының

ішінде ақыл-естен асқан қымбаты жоқ.

Әли

Фритьоф ШуонБұл кітапта біз бұдан бұрынғы жазғандарымыздай, әрқашан болған және мәңгі бақи бола беретін "scientia sacra", немесе, "philosophia perennis" ұғымына, ғарыштық гнозис ұғымына арқа сүйемекпіз. "Мәңгі азап шегіп жатқан және мәңгілік қанағаттана алмаған адам рухы" туралы біз қаншама көбік сөз бен жылаңқы шағым естідік десеңізші! Ал шындығына келгенде, мұның барлығы туралы әлдеқашан, қадым замандарда айтылып болған, мәселе, тек қана, соны қалай санамен ұғына білуге ғана тіреліп тұр. Сонымен, бұл әңгімеде біздің әлдебір "жаңа ақиқаттар" ашуымыз, соны баяндауымыз мүмкін де емес; біздің заманымызда, уақыт бастауынан алыстаған кез келген дәуірде де, жаңа кілт тауып, сырды сол кілтпен ашу маңыздырақ — оның кілтипаны көбірек және күрделі болуы бек мүмкін, бірақ, оның ежелгі адамдар қолданған кілттен артық болуы мүмкін емес — міне, сол кілтпен рух субстанциясының өзіне өшпес жазумен таңбаланған ақиқаттарды қайта ашуға болады.

Бұрынғы әдетімізбен біз осы кітапта да белгілі бір бағдарламаға қатаң таңылып отыруды да қаламадық, соның салдарынан негізгі тақырып аясынан ауытқып кете беретін шегіністердің болуы да заңды, алайда, біздің ойымызша, бұл ой қорыту үшін қажетті нәрсе: ақиқат пішін мен сөз саптауға тәуелді емес, керісінше, соларды оның өзі анықтап алады. Ол жалғыз ғана және шексіз — оның өзін танытуға қажет құралдары мен жолдарының таңданарлық деңгейдегі біртұтас көпбейнелілігі де соның көрінісі.

Өзінің тілі мен диалектикасына орай кітап ең алдымен батыс оқырмандарына арналып отыр. Алайда, еуропаша білім алып, сондықтан да мүмкін, Құдайға сенудің негіздерінен айрылып қалған және дәстүрмен ат құйрығын кесіскен шығыс оқырмандары да бұдан әлдебір пайда табарына, тіпті, тым болмағанда, дәстүрдің ақымақтау және әбден ескірген мифология емес, тірі және ғаламат шынайы ілім екеніне көз жеткізерін күмәніміз жоқ.

* * *

Пайғамбар айтыпты: "Құдай ақыл-естен артық дегдар ештеме жаратқан жоқ, оның қаһары да соны қадірлемегендерге түседі". Тағы да айтқан: "Құдай сұлу және сұлулықты сүйеді". Осы екі ғақлия да Исламға мейлінше тән: әлем ол үшін біздің ұғынуымызды талап ететін айшықтар (символ) мен белгілерге (айат), яғни сұлулық көріністеріне толы алып кітап сияқты. Әлем тұнып, қатып қалған аспани әуендердің ырғақтарына ұқсас пішіндерден тұрады, таным мен киелілік сол мұзға айналып кеткен сынықтарды жібітіп, олардың ішінде тұнып қалған ішкі әуенді азат етеді¹. Бұл жерде "бұлақтар атқып шығатын жартастар" және "жартастан қатты жүректер" туралы айтылатын Құран аяттарын еске алған жөн; бұлар Інжілде баяндалатын, киелі жүректерден бастау алатын "тірі су тасқыны" мен Христтің жанды су немесе "тірі суы" шендес бейнелер.

Осы "бұлақтар", осы "тірі су тасқындары" кристалданудың пішін түзуші және бөлшектеуші күштерінің ырқына бағынбайды. Олар "жалпы жолдың" (шариат), яғни негізгі заңның бір тармағы "жол" (шарика) алып баратын "нәттік ақиқат" (хакика) аймағында шымырлай ағып жатады; бұл деңгейде ақиқаттың өзі ұғымдар жиынтығы болудан қалып, суға немесе отқа ұқсас "стихияға" айналады. Мұның бәрі бізді мынадай ой ағынына әкеп тірейді: әрқайсысы өз тілінде сөйлеп, сонысын түгелдей жөн және теңдесі жоқ деп санайтын әртүрлі діндердің өмір сүріп жатуы табиғи нәрсе — діндер арасындағы айырмашылықтар жеке адамдардың арасындағы айырмашылықтарға мейлінше сәйкес; өзгеше айтсақ, діндер — ақиқат, себебі: олардың әрқайсысына Құдай сөзі бағышталған; олар әрқилы, себебі, Құдай жұрттың қабылдау қабілетінің айырмашылығын ескеріп, сөзін әртүрлі тілде аян еткен, ал сайып келгенде, олардың бәрі толығымен жөн және теңдесі жоқ қасиет, себебі Құдай әр жолы "Мен бармын" дегенді жариялай айтып отырған. Бұл сияқты ойлардың экзотериялық түзік дін (правоверие) тұрғысынан² тосын болуы да түсінікті, әрі табиғи нәрсе, алайда, бұл мұсылман гнозисінің ұлы жаршысы Мухиддин ибн Араби насихаттап өткен ғарыштық түзік дінмен үндес пікір: "Менің жүрегім күллі жаратылыс үшін айқара ашық: ол — ғазелдердің жасыл жайлауы³ және христиан ғибадатқанасы, пұтқа табынушылардың құжырасы және зиярат етушінің Қағбасы, Таураттың ұстындары мен Құран аяттары. Мен Махаббат дінін⁴ уағыздаймын. Оның керуендері⁵ қайда беттесе де, ол менің дінім және сенімім болып қала береді". (тарджуман әл-ашуак).⁶

* * *

"Құдай сөздің қысқасын ұнатады"' дейді раввиндер, Құдай аян еткен мәтіндердегі ә дегеннен ұғыла қоймайтын, батыл, шиыршық атқан сөздер мен олардың қат-қабат мағынасының сыры да осында. Құдай тұрғысынан алғанда ақиқат белгілі бір сөздің немесе айшықтың рухани һәм әлеуметтік әсерлілігінде жатыр, олардың іс жүзіндегі дәлдігіне сайсақ, ақиқат әсерсіз, тіпті, зиянды болып шығар еді. Құдай ең алдымен бізді құтқарғысы, содан соң ғана тәлім бергісі келеді. Оның мақсаты — даналық пен ажалсыздық, қарабайыр қызықтыруды былай қойғанда, ол құр ғана білімді мақсат деп санамаған. Христос өз тәнін "Храм" деп атайды, бұл сөзбен тастан салынатын алып ғимарат аталатынын білетін бізді бұл таңдандыруы да мүмкін, бірақ адам қолымен қаланған тастардан тұрғызылған храм тірі Құдайдың тұрағы болып табылатын Христ тәнінің қасында храм деп аталуға лайықсыздау. Тіпті, Сүлейменнің немесе Иродтың тұрғызған храмдары — бар болғаны Христ тәнінің бейнесі ғана, өйткені, уақыт реттілігінің Құдай үшін еш мәнісі жоқ, киелі Кітаптарда да сөздер, тіпті, фактілер де аса биік, адамнан жылыстай беретін ақиқатты ұқтыру үшін кейде орынын ауыстырып беріледі. Құдай түсірген Кітаптарды оқығанда жолығатын қиыншылық мұнымен ғана шектелмейді. Олардың аян етілген кезінен бері талай заман өткенін, әр дәуірдің менталитеті өзгеше болатынын, жалпы айтқанда, адами айналымның әрқилы кезеңдерінің біркелкі еместігін естен шығаруға болмайды. Ежелгі замандарда — мейлі, ол индиялық ришалар дәуірі немесе Мұхаммед заманы болсын — тіл де дәл бүгінгідей емес еді, сөздер де дәл қазіргідей тозыңқы, ақжемденген емес-ті, олардың мағынасы күні бүгінгіден әлдеқайда терең болғандықтан, сол кездің адамдары айтпай-ақ ұға алатын тұстарды тәптіштеудің қажеті жоқ еді, ал қазіргінің адамы ұғу үшін мәтінге "қоспа" қосып отыруға тура келеді⁷.

Көзге ұрып тұратын қайшылықтары мен түсініксіз тұстары бар кез келген киелі мәтін әлденесімен мозаиканы, ал кейде анаграмманы еске түсіреді, алайда, дәстүрлі, яғни, тәңіри рухтағы түсініктемелерге жүгінсеңіз, белгілі бір тұжырымның қандай мақсатпен айтылғанын, оны қалай ұғыну керектігін және қандай тұспалдардың көмегімен әдепкіде байланыссыз және қарама-қарсы нәрселердей көрінетін бөліктерді тұтас ұғуға болатынын аңғаруға болады. Ондай түсіндірмелер (комментарий) Аян берілген сәттен басталатын ауызша дәстүрге негізделеді немесе Аян берушінің тікелей өзі тарапынан беріледі; демек, олардың мақсаты мәтіннің кейбір тұстарындағы жетпей тұрған, бірақ толық ұғу үшін қажетті нәрселерді түсіндіріп беру ғана емес, сонымен қатар оның кей тұста өте күрделі, қиыннан қиыстырылған символикасын ұқтыру; қысқасы, түсіндірмелер дәстүрдің киелі-тәңіри бөлігі, олар Аян қағазға түсірілген күннің өзінде оның уақыт аясында өмір сүре беруіне нәр беріп тұратын сөл-шырын сияқты. "Ғалымдардың сиясы азап шегушілердің қанына пара-пар" дейді Пайғамбар, ол бүл пікірі арқылы дәстүрлі дүниеде ортадоксальдік түсіндірмелердің орасан зор рөл атқаратынына мегзейді.⁸

Ебірей дәстүрі бойынша, заңның күшін Киелі жазудың дәл мәтіні емес, әлгі ортодокстік түсіндірмелер сақтап тұр. Таураттың өзі "жабық" кітап және түсініп оқып шығуға келмейді; оны "ашу" тек даналардың маңдайына жазылған, Таураттың табиғасы түсіндірмелерді — Мишнаны — қажет етеді. Мишна Өсиет Қайығында сақталған деп есептеледі, Иисус Навин оны синедрионға әкеліп қойғалы синедрион киеліленіп, содан бері синедрион Құдайдың өзі тұрғызған, Тауратпен біртұтас дүние деп есептеледі. Тағы бір маңызды нәрсе: Мұса пайғамбардың Синайда ауызша естіп, Иисус Навинге жеткізген аян-түсіндірмелерінің кей тұстары жоғалғандықтан, оны даналар Тауратқа қарап отырып қалпына келтірген, бұдан шығатын нәрсе — гнозистің "горизонтальді" және "вертикальді" желісі бар, өзгеше айтсақ, ол үзік-үзік түрде де, "вертикальді", яғни үздіксіз түрде де жазылған Заңның қосымшасы қызметін атқарады. Құпиялар қолдан-қолға өткенімен, киелі ұшқын, Киелі Рух қолдаса, тәңірдің өзі айтқан мәтінге қол тигізген сәтте-ақ ол жарқ ете түседі. Сол сияқты, Таурат күндіз, ал Мишна түнде аян етілген⁹/ делінеді, Таурат игеруге келмейтіндей кең, ал Мишна уақыт аясында өмір сүретіндіктен — сарқылмайды, демек, Тора шет-шексіз, тыныш мұхит сияқты да, ал Мишна таусылмайтын ағынға ұқсайды. Жоғарыда айтылғанның бәрі, mutatis mutantis, кезкелген Аянға, әсіресе, Исламға да қатысты.

Киелі Жазулар туралы осы толғаныстардың барлығы бізді "киелі" сөздің өзін ұғудың қажеттігіне әкеп тірейді. Киелі дегеніміз — біріншіден, трансцендентті тәртіппен байланысты, екіншіден, абсолютті ақиқилық болмысқа ие, үшіншіден, қарапайым адам ақыл-ойына ұғыла қоймайтын және бақылауына көнбейтін нәрсе. Тамыры туралы ешқандай түсінігі жоқ жапырақтары тамыр деген бар ма, жоқ па, болса, олар қандай пішінде деген сияқты мәселені талқылауға кірісіп кеткен ағашты елестетейік. Егер сол дау қызып тұрған сәтте тамырдың даусы келіп жетіп, өзінің бар екенін және қандай пішінде екенін баяндай бастаса, бұл хабар киелі Аянға ұқсар еді. Киелі дегеніміз — орталықтың шалғай шетте де қатысып тұруы, мызғымастың қозғалысқа, абсолюттің салыстырмалыға қатысуы, бұл — өткінші және азғақ дүниеге ажалсыздық сыйлайтын құдірет.

* * *

Құранның күллі маңызын ұғыну үшін үш нәрсеге: оның Исламның ұлы Канондық трактаттарында, мәселен, Абу Ханифа мен Ат-Тахави қаламынан туындаған еңбектерде түсіндірілетін доктриналық мазмұнына; оның адамзатқа тән рухи тәжірибе атаулының сан алуан сипатын қамтып жатқан баяндағыш мазмұнына және оның тәңіри кепиетіне, яғни, оның ғажайып және кереметтер тудыра аларлық құдіретіне¹⁰ зейін қойып, назар кідірту керек. Метафизикалық және эсхатологиялық доктринаның, мистикалық психология мен теургикалық құдіреттің осынау бастаулары үзік-үзік, өзара соқтығысып тұрған сөздердің, гауһардай һәм отты бейнелердің, адам тірлігінің барлық тұстарын түгел көрсететін ұлы өсиеттердің астарында жасырынып жатыр.

Алайда, бұл Кітаптың аса киелілігі оның доктриналық мазмұнында ғана, психологиялық және мистикалық нанымдылығында ғана, түлетіп жіберерлік кепиетінде ғана емес, оның құдіреті оның сыртқы әсерлілігінде, оның таралуының ғажайыптығында да айқын көрінеді; Құранның кеңістік пен уақыт аясындағы әсер ету күшінің нәтижелері аңғал оқырманға оның сөзбе-сөз мәтіні тигізетін таза әдеби әсермен өлшеуге мүлде келмейді. Кез келген киелі Жазу сияқты, Құран да — "жабық", сырын ішіне бүккен кітап, ол тек қана белгілі бір нүктеден, құтқаруға бастайтын ақиқат тұрғысынан қарағанда ғана кілтін ашады.

Құрандағы Құдай Сөзінің жалпы кемелдігі мен оның мазмұнындағы дербес кемелдікті ажырата білу керек, мәселен, Құдай және оның қасиет-сапалары туралы мәселені түсіндірудің кемелдігін қараңыз. Біз алтынның кемелдігі мен сол металдан жасалған әшекейдің кемелдігін дәл солай ажыратқан болар едік. Зергерлік өнер шығармасы бізге алтынның кемелдігін қалай айқын көрсетсе, киелі мәтіннің әр жолының асылдығы бізге Құранның дегдар нәтін, тәңір Сөзінің құдіретін дәл солай әйгілеп көрсетеді, бірақ оның шексіз бағалылығын өзгертпейді, осының бәрі біз жоғарыда айтқан "тәңіри қасиеттің", тәңір сөзінің ғажайып және кереметтер тудыра алатын құпия күшінің әсері.

Мұндай құдірет Аян берілген тілмен, яғни араб тілімен тығыз байланысты, оның аудармаларының канондық негізсіздігі мен ғұрыптық жалғандығының түп-төркіні осында. Құдай сөйлеген тілді¹¹/ киелі деуге болады, ал Құдай ол тілде сөйлеу үшін ол тілде кейін пайда болған тілдерде кездеспейтін белгілі ерекшеліктер болуы керек, сайып келгенде, белгілі бір циклдік дәуір мен оған ілесе жүретін рухани атмосфераның "қоюлануынан" бастап Құдай сөз айтуды, тым құрығанда, дауыстап айтуды қойғанын ұғыну керек. Өзгеше айтсақ, белгілі бір дәуірден бастап өздерін жаңа дінге балап жүрген құбылыстардың бәрі өтірік болып шығады¹². Орта ғасырлар. Grosso modo, жаңа Аяндар келуі мүмкін болмайтын соңғы шекара еді¹³. Ғарыштың өзі сияқты, Құран да жалғыз әрі көптекті. Ғарыш — біріктіруші және Бірлікке бастаушы көптік. Киелі Кітаптың көпмәнділігі — сөздерінің, өсиеттерінің, бейнелерінің, хикаяларының әрқилылығы — жаныңды кернеп кетеді, содан соң оны баурап алып, ақырын ғана айқындық пен ақиқаттық атмосферасына көтеріп шығады. Құбылысқа құштар жан оған қарсылықсыз беріліп, сонымен тыныстайды, сол үшін бөлшектерге бөлініп, соның ауанына қарай қимылдап, тіпті, ол соның ойы мен ісіне де айналып сала береді. Алла айтқан Сөз біздің сол ерекшелігімізді пайдаланады, оны, әрине, өз мазмұны мен тілінің аспанилығының арқасында жанымыздың пайдасына айналдырады: біз балықтарға ұқсап, құдайдың құрған ауына сенімді түрде түсеміз¹⁴. Мәтіндердің, сөз тіркестерінің, сөздердің құлпырған құрандысын (мозаика) іске қоса отырып, Құдай біздің ақылымыздың қозуын басады, бірақ оның Өзі де соған қол жеткізу үшін ақылға қозғау салғандай болады. Құран — адамның ақыл-ойы ойлай және сезіне алатынның барлығының көрініс-суреті сияқты; сол арқылы Құдай адами қобалжуларды сарқып алып, дінге сенушіні тыныштыққа, айқындық пен бейбітшілікке бөлейді.

* * *

Исламдағы Аян, Иудаизмдегі сияқты, бәрінен бұрын кітаптың символикасына сәйкес келеді: күллі Ғарыш — кітап, ғарыш элементтері — буддашылар оларды дхармалар деп атайды — әріптер сияқты, санқилы тіркес-түзілістер жасау және тәңіри идеялар әсері арқылы дүниенің, тіршілік иелерінің және заттардың шексіз әрқилылығын жасап-жаратады, бұл кітаптың сөздері мен сөйлемдері шығармашылық, жаратушылық мүмкіндіктер сияқты, мұнда сөздер мазмұнның, ал сөйлемдер солардың тұрағының ролін атқарады, мұндағы сөйлемдер бірнеше мүмкіндіктерді бойына жиып алған, өзіміз "тәңірдің ісі" деп атайтын нәрселерден тұратын кеңістік немесе жазықтық сияқты. Кітап символикасы сөз символикасынан өзінің статикалық табиғасымен ерекшеленеді, сөз уақыт реттілігінде өмір сүреді, оның қайталана беру мүмкіндігі бар, ал кітапта "бір мезгілде айтылған" ақпарат бар; оның кім дегенде, әріптері өзара ұқсас болғандықтан да, оған белгілі бір дәрежедегі құбылып-өңделіп отыру тән, ал бұл Исламның күллі перспективасына тән нәрсе. Әйтсе де, осы перспектива Таураттың перспективасы сияқты, оның құрамында о бастағы бастау ретіңде бой көрсететін сөз символикасы бар: Құдай айтты, Сөз содан соң ғана қалыпқа түсіп, Кітапқа айналды.

Дәл осы заттанудың түпкі бейнесі немесе төлбейнесі (про-образ) Құдайдың өз бойында, "Сөз" бен "Кітап" ең жоғарғы күштің, жаратушы және сол сәтінде өз бейнесін ашып көрсетуші Принциптің (Ұстанымның) екі аспектісі; алайда, Құран — Құдай сөзі, бірақ сөз Құраннан немесе Кітаптан бұрын тұрады деуге болмайды.

Бәрінен бұрын "Сөз" — тәңірлік Нәттің мәңгілік ісі деп ұғылатын Болмыс, бірақ болмысты бой көрсету мүмкіндіктерінің жиынтығы ретінде ұғынуға болатын болса, оны "Кітап" деп есептеуге болады. Содан соң, сол болмыстың өз аясында, Сөз яғни, Калам, яғни жазу жазатын шыбықша жаратушылық іс кейпінде танылады, ал Кітап — шығармашыл Субстанция, үнділер тәңіри күш деп есептейтін Пракрита ретінде көрінеді. Сайып келгенде, Тірлік кешу немесе, қажет болса, Аян боп бой көрсету тұрғысынан алғанда, Сөз жарату құдіретін жүзеге асыратын аралық және бәрін қамтитын ақыл-ес есебінде бой көрсетеді; бұл жағдайда Кітап "кристалданған" мүмкіндіктердің жиынтығы, жаратылған тіршілік иелерінің есепсіз көп жиынтығының әлемі болып табылады. Сонымен, "Сөз" динамикалық немесе "әсер бергіш" қарапайымдылықты, ал Кітап "статикалық" немесе "болмыстық" күрделілік аспектісін білдіреді¹⁵.

Былай деуге де болады: Құдай әлемді Кітап сияқты етіп жаратты, оның Аяны дүниеге кітап түрінде түсті, бірақ адам Жаратылыстан Құдай Сөзін анық тани білуге, Сөз көмегімен Құдайға дейін самғауға тиіс; Құдай адам үшін Кітапқа айналды, адам Құдай үшін Сөзге айналуға тиіс, екінші жағынан алғанда, адам өзінің микроғарыштық көптектілігіне және болмыстық "кристалданғандығына" орай "кітап" болып табылады, ал Құдай, дәл осы тұрғыдан алғанда, өзінің метағарыштық Бірлігі және таза нәттік "белсенділігіне" орай таза, пәк Сөз болып шығады.

Таза ақыл-ес — "имманентті Құран"; қолдан жазылмаған Құран-Кәрім — тәңірлік Ақыл-ес; жердегілерге арналған Құран пішінінде кристалданып түскен де сол, ол адам ақыл-есі сияқты тағы бір имманентті және "субъективті" танымға "объективті" түрде қызмет етеді. Христиандық "терминологияны" қолдана отырып, Христос дегеніміз — ақыл-естің өзіндік бір "объективтенуі", ал ақыл-ес — Христтің "субъективті" және перманентті өсиет-аяны деуге болады. Демек, тәңіри даналықтың бой көрсетуі екі полюстен жүзеге асырылады, олардың бірі — "біздің үстімізден" берілген Аян, ал екіншісі — "біздің ішіміздегі" ақыл-ес. Аян бізге символдарды ұсынады, ал ақыл-ес олардың мазмұнын "еске түсіру" арқылы мәнін ашып-ажыратады, сол арқылы өзінің нәтін өзі толық ұғады. Аян "ашыла түседі", ақыл-ес "тастүйін" болып шығады, төменге түсу жоғары өрлеумен теңеседі.

Физикалық дүниедегі тәңірдің араласуы ең басты екі символдың немесе табиғи "көрінудің" арқасында аңғарылады, олар — біздің ішіміздегі жүрек және біздің айналамыздағы ауа. Жүрек — біздің организміміздің орталығы, ал ауамен тыныстаймыз. Ауа — ғарыштық пішіндердің күллі әрқилылығын құрап тұрған эфирдің манифестациясы; эфирлік стихиялардың бірі болып табылатын жарықты да өткізетін сол¹⁶. Біз тыныстаған кезде ауа ішімізге еніп, тіршілік бергіш эфир мен жарыққа толтырғандай болады, символмен сөйлесек, біз ғарыштағы Құдайдың Қатынасуымен тыныстаймыз. Екінші жағынан, жарық саф тазалық сияқты шипалы нәрсе, сырттағы жарықтың ішті қунатып, құлпыртатын құдіретке айналары бар. Біз жарық толы саф ауамен тыныстаймыз, біздің тыныстауымыз жүрегіміздің соғуы сияқты намаз-ғибадатқа ұқсас нәрсеге айналады; жарық Ақыл-еске, саф тазалық — таза Болмысқа айналғандай болады¹⁷.

Дүние эфир бөлшектерінен тұрады, күллі дүние сияқты, біз де сондаймыз. Эфир бәрін бөлеп тұр, бәрі эфирден пайда болады, дүниедегі кез келген зат — кристалданған эфир. Дүние — орасан зор эфир кілемі, біз де сол эфирмен тыныстап, эфирге айналамыз. Құранды — онымен бірге күллі Исламды — орталық өрнегі сансыз түрде барлық жерде қайталанатын, бірлігі тек осы әрқилылығы арқылы ғана айқындалатын орасан зор кілемге немесе матаға ұқсатуға болады. Осы кілем тоқылған эфир — өзіне болмыс пен танымды, жарату мен құтқаруды, аян мен нұрлануды сыйдырып тұрған Құдай Сөзі.

Бізді қоршап тұрған табиғат — Күн, Ай, жұлдыздар, күн мен түн, жыл мезгілдері,сулар, таулар, ормандар, гүлдер — барлығы өзіндік бір Аян, тәңір ісі; табиғат, жарық және біздің тыныс алуымыз өзара тығыз байланысты екенін ұмытуға болмайды. Тыныс алу Құдайды еске алумен қатар жүруі, үйлесуі керек, рахатқа бөлене отырып, өкпеңмен ғана емес, жүрегіңмен де тыныс алу керек. Інжілде Құдай Рухы — Құдайдың Демі — "су үстінде жүрді", Құдай адамға "өмір демін" үрледі және адам "қалаған жерінде жүретін" Рухтан "жаралған" делінеді.

Бір ескеретін нәрсе — Ислам Құранда "кеуденің кеңеюі" (иншира) деп көрсетіледі; онда, мәселен, Құдай "Исламды қабылдау үшін біздің кеудемізді кеңейткені" айтылады; ислам перспективасы мен тыныс алудың және жүректің мистикалық мәнісі арасындағы қатынасты ұғыну — суфизм мен оның бізді ғарыштық гнозиске, табиғи түрде жетелеп әкелетін жолын түсінудің бірінші дәрежелі маңызы бар кілті.

"Құдайды есте ұстау" әлдебір тау биігіне шығып алып, оңашада алған кең тынысқа ұқсайды: мәңгі қардың сафтығы сіңірілген таңғы ауа кеудемізді кернеп, оны кеңістікке айналдырады, сонда аспанның өзі біздің жүрегімізге жеткендей болады.

"Ғарыштық тыныс-дем" символикасы бұдан да күрделірек: шыққан дем ғарыштық көрініс кезеңіне немесе жарату деңгейіне теңеледі, ал тынысты ішке тарту — ғарыштық "жинақталу", Құдайға оралудың құтқарылу деңгейімен бірдей.

* * *

Еуропалықтардың Құранды шынымен бағалап, оның рухани бастау екенін тануына кедергі болып жүрген себептердің бірі мынау: олар кез-келген мәтіннен тікелей сезінуге ыңғайлы айқын көрініп тұрған мағына іздейді, ал семиттік халықтар, сөз символикасын бағалай білетін күллі Шығыс халықтары "тереңдете оқу" тәсілін біледі: айтылған лебіз оларға символдар тізбегі болып көрінеді, оқырман әрқайсысы түгесілуді білмейтін ілімді тану жолындағы құбыланама сияқты қызмет ететін сөздердің рухани геометриясын бойына сіңірген сайын сол символдар ұшқын шашады; мұнда ішкі мағына бәрінен жоғары тұрады, ал сыртқы сұрқайлық — мазмұнның күллі ғажайыптығын жасырып тұрған жабу сияқты¹⁸.

Көптеген киелі уағыздардың жұмбақ тізбегін айтпағанның өзінде, Шығыс адамы аз сөзден көп мағына ұғады деуге болады. Құран, мәселен, "биік әлем жазық әлемнен қымбатырақ" екенін немесе "жердегі өмір ойын ғана" екенін ескерткенде немесе "сендердің жауларың өз әйелдерің және балаларың" деп пысықтағанда, "Айт: Алла де, бос әңгімеге әуес болма!"деп бұйырғанда, ақыр аяғында "Алланың тұрағынан сескеніп, өз нәпсісін тыйған адамға" Жұмақ сыйлайтынын уәде еткенде, Құран осының бәрін айтқанда мұсылман¹⁹ мұндай аяттардан тұтас мистикалық-аскеттік доктринаны ұғына алады, ол осы атауға лайық кез келген рухани ілім сияқты терең де ғаламат мағынаға толы.

Сөйлеу дарыны адамда ғана бар, ол күллі жердегі тіршілік иелері ішінен бір өзі ғана "Құдайдың бейнесімен" жаратылған, оның құтқарылуының кепілі де сол Құдайға ұқсастық болғандықтан, яғни, оның объективті²⁰ ақыл-есі, еркін күш-жігері мен шыншыл, ойша ойлайтын һәм дауыстап айтатын сөзі болғандықтан, мұсылманның өмірінде бас әріппен жазылатын Сөздің, яғни тек қана белгілі бір ойды өрнектейтін аяттар күйінде ғана емес, өзгеше тірі күш, дұғалық күйінде елес беретін Құран аяттарының орасан зор маңызы болатынын ұғу қиын емес; муслимнің жаны осы бір киелі формулалардан тоқылған сияқты; ол соларды жүрегіне сақтай жүріп жұмыс істейді және демалады, солармен бірге өмір сүреді және өледі.

Мұсылман өміріне жарасымды түрде сіңісіп кеткен өте маңызды ғибадатты қарап көрелік: "Егер осыны Алла қалап тұрса" (ин ша алла) — осыны айту арқылы мұсылман өзінің Құдайға тәуелділігін, онымен салыстарғанда өзінің осал және надан екенін мойындайды, сөйте тұрып, нәпсі итермелеген кез келген қызығушылықтан бас тартады, осы уәж ең алдымен тыныштық пен айқындыққа ұмтылуды білдіреді.

Жоғарыда айтылған ғибадат өзіміз белсенді тілек-арманымыз арқылы бүгінге әкеліп елестеткіміз келетін болашаққа қатысты болса, "Талайымызға солай жазылған" (кана мактиб) деген сөз болашағымыз құндақтаулы жатқан бүгінге қатысты айтылады, мұнда да біз тағдырдың жазғанын көнбістікпен көтеруге тиіспіз деген тұспал бар, осыған ұқсас мағына "Алланың дегені болады" (ма ша алла) дегенде де бар — оқиға мен оның соңы өткен шақта қалды, бірақ істің барысы мен өткен және өтіп жатқан нәрсеге біз беретін баға бүгінгі күндікі.

Жағымды аспектілері белсенділікпен мейлінше үйлесімді болып келетін мұсылман "фатализмі" — мұны тарих дәлелдеген! — осы бір "фатализм" Исламның бәрі Құдайға тәуелді және бәрі Құдайдың алдына қайта оралады дегенді кесіп айтатын іргелі тұжырымдамасының қисындық (логикалық) салдары.

Мұсылман, әсіресе, Суннаның ең ұсақ ережелеріне дейін ұстанатын мұсылман²¹ символдар арасында өмір сүреді, өзінің тіршілігімен сол символдардың қат-қабатына тікелей қатысады, бұл оған, ең болмағанда, жанама түрде болса да, Алланы және о дүниені ұмытпауға мүмкіндік береді. Алдын-ала белгіленіп қойылған мүмкіндіктерден ада, алды беймәлім рухани кеңістікте өмір сүретін христианин үшін мұсылманның дүниетанымы үстірт формалдылық немесе алдамшылық болып көрінуі мүмкін, бірақ мұндай көзқарастағылар Исламдағы ерік күшінің импульстері қолма-қол "суырып-салмалық" емес екенін, керісінше жан бейбіттігі мен ойлы тыныштыққа жету үшін белгіленіп, сол үшін жұмсалатынын еске алмайды²², дүниенің сыртқы қозғалысы сұлба ғана, ал барлық рухани ырғақтар біздің өз ішімізде дамиды.

Кез келген жағдайға байланысты киелі аяттарды, дұғаларды қайталай беру тек ахлақтық қаһармандықты аңсап тірек іздеушілер үшін босқа уақыт өткізу, басы артық нәрсе болып көрінуі мүмкін, алайда, тәңіри болмысы бар дүниелер туралы үздіксіз ойлану арқылы нығая түсетін Құдаймен символды түрде одақтас болу тұрғысынан алғанда, киелі дұғаларды қайталай беруге әдеттену, яғни "рухани дүниені" үнемі құбыла тұту — керісінше, тазару мен тәңір нұрына бөленудің құдіретті тәсілі.

Құранның ең бір жан тебірентерлік доктринасы — Құдіреттілік туралы ілім; күллі тіршілік пен дүниенің Құдайға тәуелділігі туралы бұл ілім Құранда монотеистік атмосфера аясындағы кісі де таңданарлық айқындықпен айтылған. Біз осы кітаптың бас жағында тағдырдың адамға билік жүргізетін себебі — оның онтологиялық тұрғыдан тәңіри Еркіндікке қатысы барлығынан емес, керісінше, оның Құдай еместігінен екендігін көрсете келіп, алдын ала белгіленген жазмыш проблемасын қозғағанбыз; алдын ала белгіленген жазмышты теріске шығару дегенбіз, — біз, — Құдай болашақ оқиғаларды алдын ала білмейді, демек, Оны бәрін біледі деп санауға болмайды дегенмен бірдей; бұлай тұжырым жасау — сандырақ, оның ең осал дегендегі дәлелі мынау: уақыт — бар болғаны болмыстық ұзындықтың бір көрінісі ғана және оның элементтерінің эмпирикалық реттілігі таза алдамшы түрде ғана.

Алдын ала белгіленген жазмыш туралы мәселе Тәңірдің шексіз Құдіреті туралы мәселемен тығыз байланысты: егер Құдай құдіретті болса, Ол неге тірі жандардың азабын тоқтата алмайды? Оның қолынан бұл келеді, бірақ ол мұны істегісі келмейді деп жорамал жасауға болмайды ғой. Бұның жауабын былай беруге керек: айқындауға толық мүмкіндік беретін оның Құдіреттілігі де, Болмыс сияқты салыстырмалылық аймағына жататын нәрсе, бірақ сөйте тұра, ол алғашқы бастаулар әлемінен тыс қалмайды. Қысқартып айтқанда, бұл қасиет тұлғадан жоғары Жаратқан иеге, яғни абсолютті және айтылмаған Нәтке емес, тұлға тұрғысындағы Жаратқанға, онтологиялық, жаратушы және өзін өзі жаратқан тіршілік иелері үшін айқын білдіруші Ұстанымға (Принципке) тән. Құдіреттілік те, қатынас пен қимылдың кез келген белгілері сияқты, өзі әсер ететін дүниеде өмір сүру мәнісі бар нәрсе: ол Болмысқа тәуелді және одан тыс жерде бой көрсете алмайды; "жаратушы" және "жаратқан" Алла өзі жаратқан нәрсеге қатысты Құдіретке ие, бірақ осы жарату мен оның ішкі заңдылықтарын Оның тәңіри табиғасында белгілейтін нәрселерге мұның қатысы жоқ; Ол дүние мен зұлымдықтың метафизикалық қажеттілігін құрайтын нәрсеге билік жүргізбейді; Ол зұлымдықтың кейбір көріністерін жоя алады, ал зұлымдықтың өзін жоймайды. Өйткені, "дүние" дегеніміз "салыстырмалылықпен", "дифференциациямен", "зұлымдықтың бар болуымен" шендес нәрсе, сол себепті, Құдай еместіктен де ол кемел емес болуға тиіс — олай болмаған күнде ол Құдаймен бірігіп кетіп, өмір сүруден мүлде қалар еді.

Адамның қасіреті оның көпмәнділікке жетуге ұмтылып тұрып, сол жолда болатын азапқа бой ұсынғысы келмейтіндігінде, ол абсолюттік пен шексіздік дәмі шығатын салыстырмалылыққа құштар, бірақ соның шөңгесі мен тікенінен қашады, ол шекті емес, кеңістікті армандайды, мұның бірінсіз екіншісі болмасын ойламайды, ал өлшенетін дүние тұрғысынан қарағанда таза кеңістіктің болуын елестету де мүмкін емес.

Мәселені өзгеше қойып, дәлірек айтуға тырысып көрелік: тәңіри Нәт — Асқақ Болмыс — өзінің тұтастығы мен шексіздігінің аясына салыстырмалылық принципін де сыйғызады; Болмыстың өзі осы салыстырмалылықтың көрініс беруі болып табылады, ал өзгесі осыдан бастау алады; Болмыстың атқаратын қызметі Асқақ Болмыстың шексіздігін "болмау" мен "алдамшылық" бағытына қарай тарқатып, оны онтологиялық және нәттік мүмкіндіктерге айналдыру болып табылады. Болмыс бірінші салыстырмалылық болғандықтан, салыстырмалылықты жоя алмайды, олай ету мүмкін болса, ол өзін, яғни күллі жаратылысты жойған болар еді. Біз зұлымдық деп атап жүрген нәрсе, сайып келгенде, шектеудің, яғни салыстырмалылықтың ұшқары бой көрсетуі ғана; Құдіреті күшті Алла салыстырмалылықты 2+2=4 формуласы сияқты оп-оңай жоққа шығара алар еді, себебі салыстырмалылық та, ақиқат сияқты, оның Өз Табиғасынан шыққан нәрсе: бұдан шығатын тұжырым — Құдай Құдай болмай қала алмайды. Салыстырмалылық — Абсолют әуелі өзіне қатысты, содан соң өзінің сансыз істеріне қатысты өзін өзі нығайтуға мүмкіндік беретін "көлеңке" немесе "сұлба".

Дәл осы ілімнің барлығы Құранның мынадай аятында айтылады: "Ол кез келген нәрсеге билігін жүргізеді" (ва-Хуа ала кулли шай ин кадир), сопылар тілімен сөйлесек, Құдай Құдіретті, яғни жаратушы ретінде өзінің "атрибуттары" аясында (сифат) қарастырылады, ал олар өз бетімен "Нәтті" басқара алмайды; осылайша, Оның құдіреті (кадр) "көрінген затқа", яғни күллі бар нәрсенің жиынтығына толық жетеді. Егер біз Құдіретті тәңір құдіретті, жаратушы, мейірімді, әділ болмай қала алмайды, Ол өзінің жарату процесі барысында өз атрибуттарын мейлінше кеңінен пайдаланбай жарата алмайды десек, бізге Құдай дүниені "мейлінше еркін" жаратты және одан "еркін" бой көрсете алады деп дау айтушылар табылар, алайда, бұлай деу — тәңіри кемелдіктің негізгі белгісін белгілі бір фактілер мен олардың мазмұнына қатысты еркіндікпен араластырып жіберу, қажеттіліктің кемелдігін Абсолюттің бейнесін мәжбүрлеудің кемел еместігімен, салыстырмалылықтың салдарымен шатастырып алу болар еді.

Құдай "мейлінше еркін" жарата алады дегенде біз Оның ешқандай мәжбүрлікті сезбейтінін, себебі Одан тыс ештеңе жоқтығын айтамыз; жаратудың немесе өзін білдірудің (көрсетудің) метафизикалық себебі Оның өз бойында және бұл Оның өзімен өзі болуына, демек, еркін болуына кедергі келтіре алмайды. Осы себептің Құдайға тән екенін теріске шығару мүмкін емес, әйтпесе, еркіндік көңіл қалауы сияқты бірдеңе болып шығар еді — ал кейбір теологтар өздерінің сентименталдық және антиметафизикалық антропоморфизмінің қисындық салдарын ойлап жатпастан, дәл осылайша ой өрбітіп жүр. "Құдіреттілік" сияқты, Құдайдың "Еркіндігі" де тек салыстырмалылық тұрғысынан алғанда ғана мағынаға ие болады; осы терминдердің бір де біреуі асқақ Нәтке қолдануға лайық еместігін баса айтқымыз келеді, алайда, бұдан өз атрибуттарында кристалданатын Құдайдың ішкі кемелдігі салыстырмалылық аясынан тыс жерде таусылып қалады деген пікір тумайды; мұның бәрі керісінше: осы кемел қасиеттер тек қана Абсолюттінің және Сөзбен жеткізуге болмайтынның өз аясында ғана шексіз кемелдікке ие болады²³.

* * *

Жаратушының жазалауы туралы мәселе көбіне Құдіреттілік, Данышпандық пен Құдайлық Мейірім туралы мәселеге тәуелді дәрежеде қарастырылады да, мынадай сауал туындайды: дана һәм ізгі Құдайға біздің күнәларымызды, яғни біздің кемел еместігіміздің көріністерін санап отыру неге қажет болуға тиіс? Сұрақты дәл осылай қою — проблеманың бар екенін ұмыту және, бір жағынан, тәңірдің Әділ сотын таза пенделік, психологиялық шарттылықпен бағамдау, ал екінші жағынан — адами, пенделік шектеулілікті Ғарыш өлшеміне айналдыру болып шығады. Ең алдымен "тәңір жазасы" деген терминнің өзі бар болғаны себеп-салдарлық байланыстардың белгілі аспектісін ғана білдіреді; мәселен, осы байланыстардың заттар қисынына орай нәрсе екені, қурайдың тұқымынан қызғалдақ өсіп шықпайтыны үшін табиғатты ұсақшыл, кекшіл деп кінәлауға болмайтыны ешкімнің ойына да келмейді, сол сияқты таразы табағына қойылған кірдің тасы оны неге көтермейді, керісінше, неге басады деуге де болмайды. О дүниеде ісіңе қарай берілетін жазаның өте орындылығын біз адамның кемел еместігін еске түсірген сәтте-ақ мойындаймыз; кез келген қимылдан соң оған қарсы қимыл пайда болады²⁴/. Тірлік иесінің тіршілік етуі Жаратушының бар екенінің дәлелі болатыны сияқты, жосықсыздық пен ауытқушылықтың барлық көріністері кері, позитивті немесе негативті реакция тудырады, соның арқасында тепе-теңдік қалпына қайта келеді.

Адам "қайырымды"-мыс, ол өзіне "маза беруді" талап етуге құқылы-мыс, оған ұялу, эсхатологиялық үрей дегендердің еш қатысы жоқ деп пайымдау — біздің адам дегенді ұғынуымыздың барлық түрлері алдын ала қате екеніне көзжұмбайлықпен қараудың көрінісі. Біздің өзіміздің ту сыртымызда не болып жатқанын көре алмайтынымыз немесе ертең басымызға қандай күн туатынын біле алмайтынымыз сияқты қарапайым фактінің өзі біздің бар болғаны өзімізді "тудырған" "тұтастың, "бүтіннің" әлдебір "бөлшегі" болғандықтан да түкке тұрмайтынымызды және сөйте тұрып, өзіміз өз тәнімізге сәйкес еместігімізді, өзімізді қоршаған дүниенікі еместігімізді дәлелдей алады. Біз — осы тән мен осы әлемнен өзге ештеңе де емеспіз. Одан да ашығырақ айталық: егер адамдар мыңжылдықтар бойы берілер жаза туралы таза символдық түсініктерге мәз болып келсе, бұл олардың ақымақтығынан болған нәрсе емес — бұл жағдайда оны растайтын ештеңе жоқ; мұның себебі — олардың жарасым мен берекесіздікті сезінуді түгел жоғалта қоймағандығы, әлі де болса, өзінің жан дүниесіндегі және әлемдегі шынайы құндылықтарды сезінудің туа біткен қасиетін сақтай білгендігі. Олар өздерінің нәтінің түйсікшілдігі арқасында белгілі бір дәрежеде "эксперименттік" түрде тәңір заңдарына да, өздерінің кемел еместігіне де көз жеткізе білген: символдық бейнелер олардың есіне өздері табиғи түрде көре білген нәрселерді салып отырған. Рухани азғындаған адам, керісінше, өзінің о бастағы ұлылығы мен соған байланысты туындайтын қатерді ұмытқан; өз тіршілігінің өзекті мәнісіне үңілгісі келмеген ол өзін қоршаған орта да осы ақиқатқа көз жеткізіп, көңіл сендіреріне көмектесе алмайды деп есептейді, ал заттардың табиғасында еш мән-мағына жоқ деп ойлаудан асқан ақымақтық жоқ, ол шынымен солай болса, біз мұндай болжамды да жасай алмас едік. Адам есті және еркін деп есептеледі; іс жүзінде бұл оның үнемі еркіндікті талап етуімен, өзгенің еркіне тәуелді болмауға ұмтылуымен және барлық нәрсе туралы өзі отырған мұнара тұрғысынан ғана пайымдау үшін қажетті ақыл-есті тым жоғары қоюымен шектеледі. Осылай ете отырып біз Абсолют алдындағы біздің тағдырымыз өзіміздің ақиқи табиғамыз арқылы анықталатынын, қалыпты деңгейге жеткізілген шарттылықтармен өлшенбейтінін мүлде ұмытамыз; біз өзіміздің тәңірге ұқсастығымыздан құтылып, бірақ соның артықшылығын бойымызда сақтап қалғымыз келіп қанша тыраштанғанымызбен, біз сол тәңірге ұқсастық өз мойнымызға артатын жауапкершіліктерден құтыла алмаймыз. Біздің замандастарымызға психикасының күллі ерекшеліктері өзімізге мазасыздықтың, осалдық пен "кембағалдықтың" белгілері болып көрінетін дәстүрлі бітімдегі адамдарға менсінбей қарау оңай. Қазіргі адамның жалған кемелдігі оның өз басына қашан кірпіш құлап кетерін ойсыз күтетіндігінде ғана; өзіне ұнамайтындардың көрініп тұрған кембағалдығы оларға мұндай қиыншылыққа ұшырамауға мүмкіндік береді. Жоғарыда айтылғандарды тұтас өркениеттерге қатысты да айтуға болады: дәстүрлі өркениеттерге кемшіліктер тән, оларды сол өркениеттердің о дүние шындықтарына негізделгендігін есте ұстағанда ғана ұғуға болады, демек, олар жердегі өмір құбылыстарына әлдебір немқұрайлылықпен қарайды; ал осы заманғы орнығып қалған өркениетке келсек, оған баға берерде оның о дүниедегі руханиятты теріске шығару және жердегі, дүнияуи заттарды пір тұту арқылы туындағанын есте ұстау керек.

Бүгіндері "Құдай бар ма, жоқ па — маған бәрібір. Егер ол бар болса, және де, бізге сендіре айтып жүргендей екені рас болса, Ол менің күнәсіз екенімді және ешқандай жазаға лайық емес екенімді мойындайды" дегенге ұқсас толғамдарды жиі естуге болады. Мұндай адамдар Құдайдың бар екеніне тек Ол өздерінің Ол туралы түсінігіне сай келіп, олар өздеріне таңып жүрген құндылықты мойындаған күнде ғана сенуге әзір болғаны ғой. Бұлай ойлау — бір жағынан, Абсолют бізді қандай өлшемдермен бағалайтынын білу біздің талайымызға жазылмағанын, ал екінші жағынан, о дүниедегі "тозақ оты", сайып келгенде, өзіміздің күнәһарлығымызды ой елегінен өткізетінін өз ақыл-есіміз, яғни шынайылық кейпін киген имманентті ақиқат екенін ұға алмау деген сөз. Өлген соң адам нағыз ақиқатпен толық бетпе-бет кездеседі, ал содан соң осы ақиқаттың құрамдас бөлігі болып табылатын Оның нәті адамға аян болады. Адам, демек, өзіне өзі үкім шығарар сотқа айналады да, ал оны, Құранда айтылғандай, өз мүшелері айыптайды; саналы түрде істелген күнәлар жалынның тіліне айналады; адамның алдамшы және меңіреу табиғасы, бос қуыстай өзіне деген сенімділігі Несстің құрым киізіне айналады. Бірақ адам өзінің күнәлары үшін ғана отқа түспейді, ол өзінің Құдайға ұқсастығы үшін де отқа қақталады. Өйткені, құлдырауды әдетке, ал білместікті жазадан тыс қалудың кепіліне айналдыруға болмайды; Құран осы екі тенденцияны да аяусыз жазғырады, ақырзаман азаптарына "қайшы келетіндердің" өзімшіл пікірін күпірлік деп көрсетеді²⁵.

Қысқасы, күнәнің күллі проблемасы себеп пен салдардың арақатынасына келіп саяды. Адам табиғатынан мүлде мейірімді емес, оған көне тарих та, қазіргі тарих та дәлел бола алады, алайда, онда жануарлардың бейкүнәлігі жоқ, ол өзінің кемел еместігін мойындайды, себебі, ақыл-есі бар, демек, өзінің ісі үшін жауап беруге тиіс. Моралистер терминологиясында адамның күнәсі және тәңірдің жазасы делініп жүрген нәрсе, шындығында, бар болғаны адами берекесіздік пен иманентті тепе-теңдіктің соқтығысуы ғана.

Ғасырлар бойы адамның бойында "құдайдан қорқудың" болуын сақтап және оның ізгілігін күшейтіп келген тозақ "мәңгілік" деген ойдың қазіргі әсері керісінше, бұл о дүние туралы ілімнің өзін жоққа шығарлық дәрежеге жетті; біздің қайшылықтар мен қақтығыстарға толы және бүкіл нәтімен таза метафизикаға жаулықпен қарайтын заманымызда тек эзотеризм ғана адамға, ең болмаса, эзотерика туралы жалпы түсінік беріп, оның себеп-салдарлық байланыстар туралы сауалдарына жауап бере алады. Біздің замандастарымыз өте нашар түсінетін құдайдың жазасы проблемасы, жалпы алғанда, екі сауалға келіп тіреледі: еркін және өз ісі үшін жауапкершілік әрқалай білетін адам, көз алдарлық дәрежеде болса да, Абсолютке қарсы тұра ала ма? Бұл сауалға бас изей жауап беруге болады, себебі, жеке тіршілік иесі кез келген ғарыштық қасиетке ие болуы мүмкін, демек, адам "мүмкін емес мүмкіндіктер"²⁶ жағдайында бола алады. Екінші сауал мынадай: мәселен, тозаққа қатысты экзотерикалық ақиқаттың дау-талассыз болуы мүмкін бе? Әрине, мүмкін емес, өйткені ол ақиқаттың белгілі бір ахлақтық мүдделері, психологиялық принциптері болуға тиіс. Кейбір діни ілімдерде компенсаторлық (есесін толықтыратын дәлдіктердің болмауының себебі осыдан, мұндай перспективаға негізделген эсхатологиялық доктриналарды "антиметафизикалық" деп атауға, әрине, болмайды; олар бар болғаны "аметафизикалы" және "антропоорталықшыл" ғана²⁷, олардың аясында кейбір ақиқаттар "ахлаққа қарсы" немесе, кем дегенде, "әбес" болып көрінеді. Соның кесірінен олар тозақы жағдайдың аз-кем жағымды аспектілерін де, жұмақтық жағдайдың аз-кем жағымсыз аспектілерін де ажыратып бере алмайды. Біз бұл арқылы Құдайдың мейірімі мен Оның қаһары бір-бірін тең ұстап тұрады дегелі отырған жоқпыз — Мейірім Қаһардан бұрын тұрған нәрсе²⁸ — алайда, "Жұмақ-тозақ" арақатынасы метафизикалық қажеттілікке сәйкес келеді, бұлар қиыршығыстық дәстүрде "инь-ян" фигурасымен айшықталады, оның қара бөлігінде ақ нүкте, ал ақ бөлігінде қара нүкте бар. Демек, тозақ отында шегілетін азаптың әлдебір қайтарылар есесі болуы мүмкін болса, бар нәрсенің ешқайсысы абсолютті емес, ал Мейірімде шек жоқ²⁹ — онда Жұмақта да азап болады-ау деу, әрине, миға симайды, сол есесін толтыру принципінің әсеріне куә боларлық әлдебір көлеңке болуы мүмкін; Жұмақ — Құдай емес және барлық бар нәрсе бір тізбекте деуге болар еді. Осы есесін қайтару принципі таза эзотериялық ұғым ғана және бірдеңеге үзілді-кесілді баға беруге бейім батыс эзотеризмінің оны догма дәрежесіне дейін көтеруі қате. Ал Шығыстың жөні бөлек, мұндағы сопыларда осы тақырыпқа байланысты өте нәзік ой толғамдары бар. Мәселен, ибн Араби, оның ізімен өзгелер де, тозақта болудың жағымды аспектілері де бар деп есептейді; егер, бір жағынан, күнәкар Асқақ Рахаттан ажырағаны үшін азап шексе және, Ибн Сина айтпақшы, пенделік нәпсісі сол күйі сақталып, жердегі тәнінен ажыратылса, екінші жағынан, ол Құдайды есте тұту арқылы жұбанады, өйткені, Джалал ад-Дин Руми айтқандай, "Алланы еске алғаннан тәтті ештеңе жоқ"³⁰. Бұл жерде "тозақ тұрғындары" өздерінің қабілеті жететін асқақ білімге мойын бұрса, кешірім алуы мүмкін болатынын, тіпті, тозақта жатып та олар құтқарылудан үмітті болатынын еске сала кеткен жөн. Алайда, мынаны ерекше айтып кеткен жөн: Апокалипсисте айтылатын "екінші рет өлу" де, Құранда күнәкарларға қатысты айтылатын ескертулер де ("егер Алла өзге жолды қалап тұрмаса" — "илла ма шаа Ллаһ")³¹ мәңгілік тозақ тұжырымдамасы мен индо-буддистік өзгеге айналу ілімдерінің тоғысар тұсы болып табылады; өзгеше айтқанда, тозақ, сайып келгенде, индивидуалдық, бірақ адами циклдерге өтумен, яғни әзге әлемге өтумен бірдей³². Адамның жағдайы — сол "орталық" тәртіптің кез келген жағдайы — бейнебір от шеңберге қамаулы күй, одан шығудың екі жолы бар: не "пішіндер ағынынан" көкке, Құдайға қарай жұлқынып шығу немесе адамзатты тәрк етіп, "төменгі жолды" — өзінің жердегі өмірінің тәңіри мәнісін түйсіне алмағандарды тазартатын от арқылы кету. Егер, буддистер айтқандай, "адамның күйін түсіну өте ауыр" болса, одан шығу да ғарыштағы адам орнының басты екендігі мен оның тәңір іспеттес екендігі себебінен тіпті Қиямет. Адамдар отқа кіреді, өйткені, олар тәңірлер, ал оттан шығатыны — олар бар болғаны жәндіктер ғана; егер күнә жасай алатын болса, Құдай ғана тозақта мәңгі қала берер еді. Тағы бір нәрсе: адамның күйі тәңіри Күнге жақындастырылған, тек осы "жақын" деген сөздің өзі бұл жерде орынды болар-болмасы белгісіз; күннің күйдіруін осы беделді жағдайдың өтеуі деп есептеуге болады: жоғарылаған сайын ол аяусыз күйдіреді. Тозақта шеккен азабының ауырлығына қарай адамның ұлылығын бағалауға болар, алайда оның алдамшы бейкүнәлілігінен о дүниеде берілетін жаза әділетсіз деген қорытынды шығаруға болмайды.

Жағдайды таңбалауға арналған "мәңгілік" сөзін қолдану — ол інжілдік терминологияда "ұзақтық"³³ сөзіне сәйкес келеді — белгілі бір дәрежеде өз-өзін ақтайды, себебі, "ұзақтық" мәңгіліктің айнадағы кескініндей: тұтас шеңбер болғандықтан, мәңгіліктің басы да, соңы да жоқ; ендеше, оның ұзақтығы — өзінің тұрпатына орай, екі жағынан тарқатылған спираль. Өзге жағынан алғанда, индивидуалды әрі мәңгі о дүниелік өмір туралы жалпылама сенімнің дәлелсіздігі — ол тозақта ғана қажетті кезде индивидуалды, бірақ жұмақ рахатының биіктерінде олай емес³⁴ — уақыттан немесе жазасы берілмей қалуы мүмкін емес істен бастау алатын мәңгілік туралы постулаттың қайшылығынан айқын көрінеді.

О дүниелік өмірдің күллі проблемасы екі бірінші дәрежелі ақиқатқа келіп тіреледі: біріншіден, Құдай біреу және абсолютті, демек, ғарыштық күйлердің салыстырмалылығы тек қана "кеңістікте" емес, егер осылай деуге болатын болса, "уақытта" да көрініс беруге тиіс; екіншіден, Құдай ешуақытта өзі орындай алмайтын нәрсені уәде етпейді және өзі уәде еткеннен ештеңені кем істемейді, бірақ, Ол өз уәдесін асырып орындай алады, сондықтан эсхатологиялық ілімдер Жазуларда айтылғандарды ешбір дәрежеде теріске шығармай отырып, оларда айтылмай қалған тұстарды толықтыра алады — "ал Құдай одан да көбірек біледі" (ва ллаху а лом).

Өзге кейіпке енуге шынымен сенетін кісі "Өздік" пен "бос қуыстыққа" қатысы жоқтың бәрінің салыстырмалы болуын қалайды; өзінен өзі шектелген нәрсе, — дейді ол, — соның салдарынан белгілі бір дәрежеде тағдыр қоршауымен де шектеледі, сондықтан, о баста шартты жағдай "ұзақтық" аясында шарттылықтан құтыла алады; өзгеше айтсақ, индобуддистік перспективалардың монотеистік перспективалардан айырмашылығы мынада ғана: олар үшін, таза Абсолют пен құтқарылуға ғана назар аударып отырғандықтан, салыстырмалылық дегеніміз қозғалыс пен тиянақсыздықтың синонимі болып табылады. Рухани тұрғыдан қалыпты заманда және біртектілік жағдайында о дүниедегі өмірге көзқарастың әрқилылығы туралы осылай ой толғап жатудың өзі артық, қажетсіз, тіпті, зиянды нәрсе болған болар еді, алайда біз өмір кешіп отырған мына ыдырап бара жатқан дүниеде батыс-семиттік монотеизм мен Индияның қаймағы бұзылмаған дәстүрлері арасындағы қайшылықтар мен сәйкестіктер тұсына тоқталу пайдасыз емес. Бұлайша қарсы қойып салыстыру, әсіресе, әңгіме космология туралы болған жағдайда, жемісті бола қоймайды және әр мәселені көтеру жаңа проблема тудырады, бірақ осы қиындықтың бәрі біздің жер бетіндегі ақыл-ес пен түсінік тұрғысынан келгенде сырын ешуақытта ашпайтын шектен тыс күрделі құбылысқа келіп тірелгеніміздің тағы бір дәлелі. Абсолютке ой жеткізуден гөрі Оның көрініс беруінің ғаламат тұңғиықтарының сырына үңілу қиын екені белгілі.

Қалай дегенімізбен, "монотеистік" Жазулар өзге болмыстың кейбір сырт қарағанға парадоксальді болып көрінетін аспектілері туралы өздерін көріпкелдіктің таралу аймағы ыңғайлаған бағытқа орай тура пікір айтуға арналмаған екен деген пікірге байланып қалуға болмайды; қасиетті Кітаптар табиғасының өзі оларды о дүниедегі өмірдің "есесін жеткеретін" аспектілерін ғана емес, өзге болмыстың адам "мүдделерінің аймағынан" тыс аспектілерді де "үнсіз" айналып өтуге міндеттейді. Жоғарыда экзотерикалық ақиқат салыстырмалы бола алмайды³⁶ (бұл оның символикасының көп валенттілігіне жатпайды) дегенде біз осыны ескергенбіз.

Экзотерикаға тән шектегіш анықтамаларды пішіні ғана айтылатын, бірақ заттың түсі айтылмайтын хабарға ұқсатуға болады³⁷.

Жазулардың "сыншылдығы" адамдардың қияңқы, қысыр пікіріне, пиғылына тәп-тәуір нысана болды; олардың күші адамдар ештеңеге қарамастан, өздерінің кемел еместігін түйсікпен сезінетін және Шексіздіктің алдында өздерінің шарасыздығын түйсінетін кезеңдерге дейін сақталып келді, бірақ қазір сол түйсіктің жоғалуы кесірінен, әрі, әртүрлі діндердің өзара текетіресінің кесірінен мәселе мүлде ушығып тұр, оның үстіне, діни ақиқаттарды "теріске шығарады-мыс" делініп жүрген ғылыми жаңалықтардың да бұған қосқан "үлесі" мол.

Негізгі Жазулардың³⁸ барлығы да, олардағы сөздер мен тұспалдар қандай болғанына қарамастан, ешуақытта өз-өзінен "экзотерикалық" емес³⁹ екеніне дау жоқ; олар, тіпті, шағын ғана бөліктің көмегімен-ақ өздерінде шымылдап тұрған тұтас ақиқатты толық қалпына келтіруге мүмкіндік береді және оларды ешуақытта жеке перспективалардың тығыз шоғыры деп есептеуге болмайды⁴⁰. Киелі Жазулардың ойлау жүйесінің әрқилылығына қарай өздері жасап отыратын жеңілдіктеріне қатысты осы трансцендеттігі Құрандағы Муса (Моисей) мен Әл-Хадирдің кездесуі туралы эзотерикалық әңгімеде көрініс береді; одан біз жеке адам үшін толық әсерлі және жеткілікті болғанына қарамастан тәңір Заңының ережелері үзінді, фрагмент күйінде берілгені туралы ойды ғана емес, "Бхавадгитамен"⁴¹ орайлас ілімнің ізін де аңғарамыз, ал ол ілім бойынша, біздің асқақ "Менімізді" ізгі істер де, зұлымдық та тікелей қызықтырмайды, қимылдан бас тарту арқылы ғана қол жеткізуге болатын осы "Менді" тану ғана абсолюттік құндылыққа ие⁴². Мұса Заңның жеке және айрықша пішінін бейнелейді де, ал Әл-Хадир — қайдан соғып, қайда бара жатқаны беймәлім жел сияқты, "әріп" тұрғысынан ұғынылып болмайтын әмбебап Ақиқаттың бейнесі.

Адамдарға сөзін бағыштаған Құдай оларға көпшілік үшін бәрібір түсініксіз болып қала беретін құбылыстардың сырын ұқтыруды ғана емес, оларды ұғым-символдар арқылы "естен тандыруды", "қайран қалдыруды" көздейді, "уақытша" немесе "әдепкі" ақиқаттың (санскритше-упайя) мәнісі де осында. Бұл жағынан алғанда, монотеистік санадағы жұмақ пен тозақтың кереғарлығының ролі ерекше: осы кереғарлық арқылы адам жүрегінде туатын "үрей" "одан гөрі ақиқатырақ", бірақ, түйсікке баяу сіңетін, демек, әсері аз, сайып келгенде, белгілі бір адами сана үшін "өтірік нәрсе" болып көрінетін баяндаудан гөрі ақиқатқа ұмтылуға күштірек жәрдем береді. Тек бір ғана ақыл-еспен емес, ерік-күшімізді қоса күллі болмысымызбен "түсіну", "түйсіну" қажет, себебі, догматтар Құдай әмірін бізге жеткізіп беретін жеткізгіш сияқты бір ғана ой-санаға емес, күллі тұлғалық субстанцияға бағышталған. Құдай адамға жүзін бұрғанда онымен сырласып отырмайды, әмірін береді, ол адамға өзі оны өзгерткісі келетін деңгейде ғана білік беріп, ағартқысы келеді, идеялардың әркімге әртүрлі деңгейде әсер ететінін жұрттың бәрі біледі — киелі ілімдердің әрқилы болып келетіні де сондықтан. Табиғатынан құлшынысқа толы рухани перспективалар — семиттік монотеизм де солардың қатарында — өлгеннен соңғы жай-күйлерді олардың статикалық, яғни, ақырғы аспектісінде қарастырады, ал о бастан статикалы, демек, одан гөрі түйсінуге бейімділігі басым және антропоморфтылығы кемшін Үнді және Қиыр Шығыс перспективалары бұл жай-күйді циклдік қозғалыс және ғарыштық беймәлімдік аспектісінде қарастырады. Былай деуге де болады: post mortem күйін ақырғы нәрсе деп қарастыратын семиттік Батыстікі біздің алдымыздан екі шексіздік шыға келетіндігі тұрғысынан алғанда дұрыс: ол — Құдайдың шексіздігі мен макрокосмның немесе сансараның шексіз және бұлдыр лабиринттерінің шексіздігі: сайып келгенде, "өткізбейтін" тозақ та соның өзі, ал Құдай жағымды және ізгілікке толы мәңгілік; ал егер индуистік және буддистік перспективалар жанның өзге кейіпке түсетінін айтып қасарысып отырған болса, бұл, жоғарыда айтқанымыздай, олардың терең түйсінгіштік табиғасының әсері, сол әсер олардың таза адами көзқарасқа таңылып қалмауына мүмкіндік береді, сол арқылы Абсолют емес нәрсенің бәрінің табиғасы салыстырмалы һәм тұнжыр екенін тұспалдайды; олар үшін сансара бар болғаны салыстырмалылық белгісі болып табылады. Осы алшақтықтар қаншалықты болғанына қарамастан, әрқилы рухани перспективалардың тоғысу нүктелері бәрібір бар — бұл үшін "тән болып қайта тірілу", яғни, сөздің тура мағынасымен айтқанда, "өзге күйге ену" ұғымдарын еске түсірудің өзі-ақ жеткілікті.

Құранда айқын жауабы жоқ тағы бір сауалға жауап беру керек, атап айтқанда — Ғарыш неліктен, бір жағынан, әлемдерден, ал екінші жағынан, олардың жүзінде жүрген тіршілік иелерінен тұрады? Бірақ, неге тоқыма ісінде арқау шығыршығы мен өре жіп бар, біз концентрлі шеңберге крес пен жұлдызды салған кезде неге сызықтар қиылысы пайда болады? Осындай теңеулер бізді мынадай қорытындыға әкеп тірейді: орталық нүкте мен шеңбердің өзара қатыстылығын концентрлі және радиальді жіптері бар өрмекші торын еске салатын пішінсіз елестету қаншалықты қиын болса, Принцип пен манифестацияның, яғни Ғарыштың өзара қатыстылығын да тәңіри орталықты айнала орналасқан әлемдер жиынтығы мен сол әлемдерді көктей өтетін тіршілік иелірінсіз елестету қиын⁴³. "Тіршілік ету" дегеніміз — ыдыс пен оның ішіндегінің, статика мен динамиканың арасындағы өзара байланысты айқындау; жандардың өмірді, өлімді және қайта тірілуді көктей өтіп жасайтын сапары макрокосм негізінің өзі болып табылады; тіпті, жердегі тіршілігіміздің өзінде біз күндер мен түндерді, қыстар мен көктемдерді "қиып өтеміз"; біз нәтімізбен осындай қиып өтулерге жаралған жаратылыстармыз — болмыстың мән-мағынасы да осында жатыр. Біз күллі болмысымызбен өзіміз үшін маңызы бар жалғыз нүктеге — тәңіри Орталыққа ұмтыламыз.

* * *

Құдайдың жазасы мен оның адам табиғасының бассыздығынан бастау алатын себептеріне қатысты жоғарыда айтылғанның бәрін жердегі тіршіліктің құйтырқылары мен өлімге де өлшем етіп алуға болады; өлім сияқты, өмірдің азабы да өзіміз бұзып жіберген ғарыштық тепе-теңдікті қалпына келтіретін "қарсы дүмпудің" қажеттілігінен туындайды⁴⁴. Өлімнің себебі — алғашқы күнә мен Жұмақтан аласталудың кесірінен болған берекесіздікте, ал өмір қиындықтарының болатыны біздің өз табиғамыздың тепе-теңдіктен айырғандығынан болатынға ұқсайды; ал өлгеннен соңғы ең қатал жазаны көтеру осы берекесіздік өздерінің нәтіне айналып кеткендердің, өзінің тәңіртектілігін әбден аздыруға дейін барғандардың талайына жазылады. Адам "күйіп кетеді", өйткені, оның өртену мүмкіндігі бар, ал "үй өздігінен екіге жарылса, ол үй қирайды". Бұдан шығатыны — кез келген құдай жазасы — азғындықты аздыру, ал күнә о бастағы тепе-теңдікті азғындату болғандықтан, оны Құдайды "қорлау" деп есептеуге болады. Құран қиямет-қайымды өзінің соңғы сүрелеріне тән жалынды сөздермен суреттейді; алайда, ол сөздердің мазмұнын өлімі заманақыр және Сот күні күйінде көрініс беретін жеке микрокосмге де телуге, яғни, ішкінің сыртқыны жұтуы күйінде бейнелеуге болады. Үнді космологиясы өлгендердің жаны ең алдымен Айға бет алады дегенде, ол біздің санамызға өзге, одан гөрі маңыздырақ аналогиялармен бірге кісі төзгісіз жалғыздық, өзін қорғап тұрған жер құрсағын басы аяғына қараған күйде тастап шыққан жан өтуге тиіс "ажал азабы" туралы ойды сіңіруді көздейді: материалдық Ай — абсолютті аласталудың, түрнекті һәм өлі жалғыздық пен мәңгілік ызғарының⁴⁵ символы сияқты; дәл осы жан түршігерлік оқшаулану — әлдебір өтеусіз күнә үшін емес, тіршілік құрғандығының ғана фактісі⁴⁶ үшін берілген жаза, себебі, сол тіршілікті позитивті "көрініс берулерге" емес, Принцип шектерінен демиурттік "шығып қалуға" тәуелді болашақ күнәлардың қасіретті салдарының әзірге бейкүнә прообразы деп санауға болады. Егер "Philosophia perennis" маздео-гностикалық дуализмді семиттік монизммен біріктіре алатын болса, экзотериктерге метафизикалық тұрғыдан үйлесімді, бірақ ахлақтық жағынан кереғар тұжырымдама мен ахлақтық жағы қанағаттанарлық, бірақ, метафизикалық тұрғыдан фрагментарлы (үзік-жұлық) тұжырымдаманың бірін таңдауға тура келер еді⁴⁷.

Неліктен адал, дегдар адамдар да бақытсыздыққа душар болады деген сауалды қоюға ешуақытта да болмайды; Абсолют тұрғысынан қарағанда тірінің бәрі — тұтас берекесіздік, "тек бір Құдай ғана ізгі, пәк", ал осы ақиқаттың ең қарапайым һәм дөрекі пішінде ауық-ауық бой көрсетпей тұра алмасы толығымен түсінікті. Дегдарлардың азап шегуі тек қана өзгелер де азап шегуге лайықты дегенді білдіреді — мұның растығы қарттықпен, ешкім құтыла алмас ажалмен дәлелденеді. Жердегі рахат пен азаптың бөлініп берілуі — дүние құрылысының жеке мәселесі ғана, дегенмен, имманентті әділ сот адам қылықтарындағы себеп пен солардың байланыстылығын кейде айқын көрсетіп қоюға тиіс. Шеккен азап біздің есімізге өзіміздің құдайдан аулақтап кеткенімізді салып отырады, олардың мүлде болмауы мүмкін емес, өйткені, дүние деген құдай емес қой.

Алайда, жұрттың бәрін теңестіретін ажалдың әділдігі біз үшін жердегі тағдырлар әрқилылығынан гөрі маңыздырақ. Өлім тәжірибесі өмір бойы қараңғы құжырада отырып, кенеттен тау басына бір-ақ шыққан, шексіз жазықтарға көз жіберу мүмкіндігін алған адам тәжірибесімен теңестіруге болатын нәрсе; әлгіндей перспективамен салыстырғанда адами істер оған түкке тұрмайтын нәрсе болып көрінуі бек мүмкін. Жерден және тәннен ажыраған жан дүниенің таусылмас көп кейіптілігі мен әлемдердің өлшеусіз тұңғиықтарына көз тігеді; ол тұңғыш рет өзімен табиғалас стихияның құшағына, есепсіз және болжануы қиын өзара қатыстылықтардың қым-қуыт ортасына енеді, ол тұңғыш рет жердегі өмірдің бар болғаны "бір сәт" және "ойын" екенін біледі⁴⁸. Абсолюттік "заттар табиғасына" қолын жеткізген адам, қаласын-қаламасын, бірінші рет өзінің шын мәнінде кім екеніне көз жеткізеді; ол онтологиялық тұрғыдан өзін дүниені құбылтып көрсететін перспективадан тыс, Ғарыштың "нормативті пропорциясы" аясында көреді.

Біздің ажалсыздығымыздың дәлелдерінің бірі — нәтінде ақыл-ес пен сана болып табылатын жан өзінен төмен нәрсеге — материяға немесе материяның менталдық сәулесіне айнала алмайды; аспани нәрсе төмен нәрсенің қызметін атқара алмайды, ол өзінен басым нәрсеге ғана қызмет істейді. Демек, ақыл-естің өзі — онымен бірге біздің еркіндігіміз де — біздің табиғамыз бен біздің тағдырымыздың тәңірлік өлшемінің дәлелі қызметін атқарады; біз мұны ұғамыз ба, жоқ па, бәрібір, тек бір Абсолют қана біздің ақыл-есіміздің нәтіне "пропорционалды"; қатал қайырсақ, тек Абсолют қана (әл-Ахад, Бір ғана) ақыл жетерлік нәрсе, сондықтан да біздің ақыл-есіміз өзінің тіршілігінің мәнісін де, оның мақсатын да тек қана содан табады. Ақыл-ес өз нәтіне орай Құдайға жете алады, себебі, оның өзі increatus et increabilis; солай болғанның арқасында ғана ол, a priori, Құдай, адам және дүние мағынасын тани біледі. Іс жүзінде таным Аян арқылы жүзеге асады, ол — трансцендентті Ақыл-естің объективтендірілуі және біздегі "қалғыған" сананың оянуы. Осылайша, кең мағынасындағы сенімге (иман) екі полюс те тән — бірі "объективті" және "сыртқы", ал екіншісі — "субъективті" және "ішкі", бұл — рахат пен ақыл-ес. Және де, осы принциптердің екіншісіне біріншісі үшін қарсы болудан өткен ақымақтық жоқ; Аянның ең салмақты "дәлелі" — оны қалай атаған күнде де — оның мәңгі прототипі біздің өзімізде, біздің нәтіміздің тереңінде бүркеніп жатқандығында.

Құран, кез келген Аян сияқты, адамның бойындағы "табиғаттан тыс табиғидың" көз қарықтырарлық және кристалданған көрінісі, біз соның арқасында өзіміздің Ғарыштағы орнымызды, өзіміздің онтонологиялық және эсхатологиялық жағдайымызды санамен сезіне аламыз. Дәл осы себеппен Алланың Кітабы бізге "айыра білу" (фуркан) және "ескерту" (зикра) ретінде, біздің пенделік санамыздың көлеңкелерін жарқырататын "сәуле" (нұр) ретінде берілген.

ИСЛАМ

Ислам — шын құдай мен шын адам арасындағы байланыс.

Шын, кәдімгі құдай деп отырғанымыз — кез келген бір заманда өзінің көрініс берулерінің жиынтығы ретінде санада тұратын емес, керісінше, тарихқа тәуелділіктен тыс, өз нәті өзіндегі, жаратушы және өзін өзі әйгілейтін бастау.

Шын, кәдімгі адам деп отырғанымыз — әбден құлдыраған, құтқарылу кереметіне мұқтаж жан иесі емес, тәңірге ұқсас, Абсолютті тани аларлық ақыл-есі және соған жетудің жолын тауып аларлық күш-жігері, еркі бар тіршілік иесі.

"Құдай" деу — "болмыс", "жаратушылық", "аян беру" деумен, өзгеше айтсақ, "шынайылық", "манифестация", "реинтеграция" деумен бірдей, ал адам деу — "тәңір сипатты", "трансцендентті ақыл-ес", "еркін күш-жігер" дегенді білдіреді. Біздің ойымызша, дүниеге исламдық көзқарастың негізгі ерекшеліктері осындай сияқты, мұсылмандардың барлық іс-әрекеттері осыған негізделген, ал егер біз Исламның белгілі бір аспектісін ұққымыз келсе, осыларды есте ұстау керек болады.

Мұндай перспектива аясында қарастырғанда адам ең алдымен Абсолюттің қосқабат тұрағы, ыдысы ретінде аңғарылады: Ислам оны әуелі абсолюттік Ақиқатпен, содан соң абсолюттік заңмен толтырады. Демек, Исламның өз нәті — Ақиқат пен Заң; осы категориялардың алғашқысы ақыл-еске, ал екіншісі — ерік күшіне сәйкес келеді; Ислам солардың көмегімен сенімсіздік пен толқуларды, сол арқылы адасу мен күнәні жоюға ұмтылады. Адасушылық бізді Абсолют деген жоқ, ол салыстырмалы нәрсе, екі Абсолют бар немесе салыстырмалы нәрсе Абсолютті дегенге сендіреді, ал күнә осы адасушылықты ерік күші немесе қимыл сатысына алып келеді.

Исламда мейлінше айқын кейіптелген жазмыш идеясы ерік күшінің еркіндігін жоққа шығармайды. Адам жазмышқа бағынады, өйткені, ол Құдай емес, алайда ол сол күйінде еркін, себебі, "Құдай оны өз бейнесіне ұқсатып жаратқан". Тек Құдай ғана абсолютті еркіндік, бірақ, адамдық еркіндік те "салыстырмалы түрде абсолюттілік" күйінде — еркіндік, себебі, жарықтың болмашы ғана сәулесі де жарық қой. Ал жазмышты теріске шығару Құдай болашақты көре алмайды, демек, Ол бәріне түгел ие емес дегенмен бірдей.

Сонымен: Ислам Құдайдың бұлжымастығы мен адам бойындағы өзгермейтінді салыстыра қарайды.

Христиандық ұғымдар бойынша, адамда о бастан ерік, дәлірек айтсақ, бұзық ерік бар; христианшылдықта теріске шығарылмайтын ақыл-ес оның аясында бар болғаны ерік аспектілерінің бірі ғана ретінде есептеледі. Адам — ерік, ал адамның еркі — ақыл-ес, ерік бұзылса, ақыл-ес те азады, оны ақиқат жолына қайта салу еріктің қолынан келмейді. Демек, ол үшін Құдайдың іске араласуы, құпия құдірет керек. Адам ең алдымен ақыл-ес иесі деп саналатын және ақыл-ес ерікке "билігін жүргізетін" Исламда жанды күнәдан құтқару қызметі ақыл-естің мазмұны мен алған бағытына байланысты: мұнда трансцендентті Абсолютті жалғыз абсолют деп мойындау арқылы еріктік шешім қабылдай білген адам ғана құтқарылады. Сенімді (дінді) уағыздау — Шахада — ақыл-естің бағытын айқындайды, ал жалпы заң — Шариат — еріктің бағытын белгілейді; ал эзотериялық ілімге — Тарикаға (Жол) — келсек, ол біздің "жаратылыстан тыс табиғатымыздың қақпасын аша алатын кілт болып табылатын тәңірлік рахман (рақат) туралы айтады. Тағы да қайталайық: біздің құтқарылуымыз, оның ерекшеліктері мен оның барысы біздің тәңір кейіптестігімізге байланысты.

Трансцендентті ақыл-ес пен еркін ерікке ие боп жүрген біз осы ақыл-ес пен ерік арқасында ғана құтқарыламыз, өзгеше айтсақ — трансценденттілік пен еркіндік арқасында құтыламыз: Құдай адам босатып тастайтын, бірақ, шамасы келмегендіктен, сындыра алмаған ыдыстарды толтырады да отырады.

Тағы бір гәп: тек адамда ғана сөйлеу қабілеті бар, өйткені, ол күллі жердегі барлық жәндіктердің ішінен бір өзі ғана "Құдайдың бейнесінде және соған ұқсатып жаратылған", міне, оның осы тәңірге ұқсастығы оның құтқарылуының немесе бостандық алуының кепілі, ендеше, сөйлеу қабілеті де ақыл-ес және ерікпен қатар дәріптеуге лайық, себебі, ақыл-ес пен ерік ғибадатта, яғни, әрі тәңіри, әрі адами сөзде көрініс табады.

Кәдімгі сөз ерікпен терезесі тең нәрсе, ал оның мазмұны ақыл-еске лайық; сөз — біздің еркіміз бен біздің ақылымыздың материалдық емес, сөйте тұрып, сезінуге боларлық тәніне ұқсайды. Исламда Қағбаға қарата оқылатын канондық ғибадаттан (салят) және жүрекке бағышталатын "Алланы еске алудан" (зикруллаһ) асқан маңызды ештеңе жоқ; софының сөзі адамзаттың жалпыға бірдей ғибадаттарында және жердегі сөйлей алмайтын тіршілік иелерінің барлығының жалбарынуында қайталанады.

Исламның дербес ерекшелігі оның білімнің, күш-жігер көрсетудің және сөздің құтқарарлық рөлін (сөз рөлі барлық діндерде де көрінеді) ашқандығында емес, оның семиттік монотеизм аясынан сыртқа шықпай-ақ, осы рөлді құтқарылу және азат етілуге барар жолдың бастауы еткендігінде. Мұндағы ақыл-ес өзінің құтқарушылық мазмұнына лайық, ол Бірлікті — немесе Абсолютті — сезіну мен күллі бар нәрсенің бәрінің жалғызға тәуелділігін сезінуден өзге ештеңе емес; ерік дегеніміз — "Ислам"; яғни, біздің жердегі тіршілігіміз бен рухани құтқарылу мүмкіндігі тұрғысынан да, кәдімгі адам мен барлық адам (всечеловек) арақатысы тұрғысынан да Құдай-Абсолюттің қалағанына сәйкес болу; ал сөз — Құдаймен тілдесу тәсілі, ғибадат пен жалбарыну. Бұл тұрғыдан алғанда Ислам адамның есіне нені білуге, істеуге және айтуға тиіс екенін емес, ақыл-ес, ерік және сөз дегендердің не екенін салады: Аян жаңа рухани ақиқаттар тудырмайды, бар болғаны, олардың ақиқи табиғасын ашып көрсетеді.

Былай деуге де болады: егер, адам Құдайдың бейнесінде және соған ұқсата жаратылғандықтан да өзге тіршілік иелерінен трансцендентті ақыл-есімен, еркін еркімен және сөйлеу қабілетімен ерекшеленетін болса, Ислам сенімділіктің, тепе-теңдік пен ғибадатшыл сөздің діні болып табылады. Осыған байланысты Исламның дәстүрлі тернерін еске түсірелік: "иман" (сенім), "Ислам" (Заң, дәл аударғанда — "көнбістік") және ихсан ("жол", дәл мағынасында — "ізгілік"). Осы тернердің үшінші элементі сөзге құндақталып, екі алдыңғы элементтерімен нығайтылатын "Құдайды есте ұстаумен" шендес.

"Иман" — Абсолюттің барлығына, соған байланысты күллі бар дүниенің бар екендігіне деген мызғымас сенім;

"Ислам" — Исламның тұлғалануы ретіндегі Пайғамбармен қоса, құдай мен діндар арасындағы рухани тепе-теңдік. Біздің тәңір іспеттестігіміздің үш аспектісінің осы ролінің тағы бір ескерер тұсы бар: Құдайдың трансценденттілігі мен біз бен Құдай арасындағы алшақтықты бөліп тұрған түпсіз шыңыраудың өлшеусіздігін ерекше айтатын ислам ілімі адамды күшейтіп көрсететін тұспалдардан іргесін аулақ салады; демек, Ислам, Құранда Адам Атаға байланысты: "Мен оны өз кемелдігімнің үлгісімен жаратып, оған Өз рухымның бөлшегін үрлеп кіргізген кезде ("тин Рухи"), сендер оған бас иесіндер" (XV, 29 және XXXVIII, 72) делінгенімен, біздің тәңір іспеттестігіміз туралы дәлелдерімізге сүйенуге мүлде ықыласты емес; Құрандағы Құдайдың адамға ұқсастығы адамның тәңір іспеттелігінен бөліп қарауға келмейтін нәрсе.

Ислам ілімі екі ұстынға негізделген: "бір Алладан (Шынайыдан, Абсолюттен) өзге тәңір (шынайы, абсолют) жоқ" ("Лә илаһа ил-ляллаһу") және "Мұхаммед (Даңқты, Кемел) Алланың Елшісі (хабаршы, арада жүруші, уағызшы, көрініс, символ)" ("Мұхаммадан расулуллаһу"); діннің бірінші және екінші "куәсі" (шахада) осындай.

Осы дұғаны айтқанда біз шынайылықтың екі деңгейіне кезігеміз: Абсолют және салыстырмалылық, себеп пен салдар, Тәңір және әлем. Ислам — нық сенім мен тепе-теңдіктің діні, ал христианшылдық — сүйіспеншілік пен құрбаншылдықтың діні, әрине, бұдан әр діннің өзінің қандай да болмасын, әлдебір ақиқаттарға қатысты ерекше құқығы бар екен деген пікір тумайды — олар, бар болғаны, осы ақиқаттардың белгілі бір қырларын ерекше көрсетеді. Ислам нық сенімді орнықтыруды мақсат етеді; оның біртұтас сенімі, құпияларды да шеттетпестен, бізге екі аксиомалық ақиқаттарға негізделген әлдебір айқындық боп бой көрсетеді, оның бірі әрі Болмыс, әрі Асқақ Болмыс болып табылатын Бірінші Бастауға, ал екіншісі — осы Бірінші Бастаудың сезімдік және асқақ сезімдік көрініс беруіне сәйкес. Әңгіме, демек, бір жағынан "Құдай" және "Тәңір" (осы айырмашылықтың экхарттық мағынасында), екінші жағынан, "Жер" және "Аспан" туралы болып отыр. Осы ақиқаттардың біріншісі "алла біреу ғана", ал екіншісі — "күллі бар нәрсенің бәрі Аллаға байланысты"⁴⁹ екендігі.

Өзгеше айтсақ, "Абсолюттен тыс абсолютті нәрсе жоқ", және одан шығатыны — "Кез келген көрініс беру, бой көрсету, яғни, салыстырмалы нәрсе Абсолютке байланысты". Дүние Құдаймен бірге, салыстырмалы нәрсе — себеп пен салдардың үйлесімінің қосарлы аспектісінде — құдаймен бірге; шахаданың екінші бөлігіндегі "пайғамбар" сөзі дәл осы себеп-салдарлық байланысты білдіреді.

Себеп тұспалы "расул" ("емші") терминінде, салдар тұспалы Мұхаммед (Даңқты) есімінің өзінде көрініп тұр. Кері қатыстылық "рисала" (Құранның тарауы, "алдын ала анықтау түнінде" — "ләйлат-ул кадр" — көктен түскен аян) ұғымы мен "түнгі сапар" кезінде көкке көтерілген ("ләйлат ал-миғраж") Мұхаммед тұлғасы арасында байқалады.

Бұл формуланың бірінші бөлігінде барлық метафизикалық ақиқаттар, екіншісінде күллі эсхатологиялық тұрпаттағы барлық ақиқаттар жатыр. Былай деуге де болады: шахаданың бірінші бөлігі ажыратып айыра білу немесе "абстрактілеу" ("танзих") идеяларын, ал екінші бөлігі интеграциялану немесе "аналогиялар" идеяларын ("тахбих") білдіреді; мұнда қарапайым, әдеттегі мағынасында қолданылатын "тәңір" ("илаһ") сөзі шахаданың бірінші бөлігінде дүниені ирреалды етіп көрсетеді, өйткені, бір құдай ғана шынайы, ал оның екінші бөлігіндегі пайғамбар есімі (Мұхаммед) дүниені де шынайы (реалды) нәрсе деп белгілеуге қызмет етеді, себебі, Құдайдан тыс ештеңенің бар болуы мүмкін емес; белгілі бір тұрғыдан қарағанда, күллі жаратылыс — Соның Өзі. Шахаданың бірінші бөлігіне ой жүгіртсек, тек қана Принцип шынайы және дүние белгілі бір дәрежеде оның деңгейінде "бар бола тұрып", шынайы бола алмайды; өзгеше айтсақ, біз бұл жерден ғарыштық бос кеңістіктің мәнісін түйсінеміз. Ал екінші бөліктің мағынасына тереңірек бойласақ, бәрінен бұрын мынаны санамен түйсінеміз: дүние — "бой көрсету" — құдайдан немесе Принциптен бөлек "дербестелмеген", өйткені, шынайылық бар деңгей-өлшемде ол "бар", яғни, тәңіри болмай тұра алмайды, бұдан ұғатынымыз — Құдай барлық тұста бар және бәрі Соның өзінде. "Мені көрген адам — Тәңірді көрген адам" дейді Пайғамбар, демек белгілі бір дәрежеде "Пайғамбар" мен күллі жаратылыстың нәті бір.

Егер ислам ілімі екі немесе көп тәңір емес, бір ғана Тәңір бар дегенді айтумен шектелсе, оның сендірерлік күші болмас еді. Шындығында оның сенімділігі Абсолюттің шынайылығына және күллі бар нәрсенің оған тәуелділігіне деген сенімге негізделген. Христиан діні — сүйіспеншілік пен кереметтер діні болғанда, Ислам — Абсолюттің діні, бірақ, сүйіспеншілік пен кереметтер де Абсолютікі, өйткені, олар оның бізге деген қатынасын білдіреді.

* * *

Мәселенің нәтіне тереңірек үңіле келгенде біздіңше, христиандар мен мұсылмандар арасындағы бір-бірін түсіне алмаудың себебі (таза догматтық қалыптағы мәселелерді есепке алмайтын болсақ) мынада: христианин әрдайым өзінің еркімен, өзінің тұлғасынан бөліп тастауға келмейтін ерлікпен бетпе-бет келіп отырады және, демек, өзінің сенімі мен ерлігін нығайта отырып, алға баса алатын нақты рухани кеңістік ішінде болады; исламның "сыртқы" және мұқият өлшенген талаптардан тұратын жүйесі оған кез келген жеңілдіктер жасауға дайын және ешбір құлшынысқа әзір емес әлдебір сұрқайлық пен бұйығылықтың көрінісіндей, ал теория жүзіндегі мұсылмандық ізгілік — ол іс жүзіндегі тәжірибені білмейді — әлдебір жасанды және бос нәрседей боп көрінеді. Мұсылман дүниеге мүлде өзгеше қарайды: оның, Жалғыз Алланы таңдаған ақыл-есінің алдында еркін кеңістік, жеке істер тындыру майданы емес, өзінің еріктік құлшыныстарын тепе-теңдікте ұстау үшін Құдайдың өзі әзірлеп қойған арналар жүйесі тұрады, осы тепе-теңдік, ойдан шығарылған идеализмге үйренген христиандар ойлап жүргендей, негізгі мақсат деп саналмайтын тепе-теңдік, сайып келгенде, біздің "эго"-мыздың баянсыздығы мен меңіреулігінен арылудың — Мызғымасты санамен сезінудің рахат тыныштығына бөлейтін және еркіндік беретін процесі үстінде қол жеткізуге болатын арылудың кепілі ғана. Қысқасы, егер ислам іздейтін және таба білетін тепе-теңдік позициясы христиандарға есепшіл және жаратылыстан да асқақ дүниеге жат сұрқайлықтың позициясы болып көрінетін болса, христиан дінінің құрбаншыл идеализмінің мұсылманға ақыл-естің тәңіри сыйына ауыз салатын, пиғылы жаман өзімшілдік болып көрінуі мүмкін; егер бізге қатардағы мұсылман түйсіне ойлануға онша икемді емес деген дау айтушы табылып жатса, жауап табылады — ортақол христиан орындалмасын біле тұрса да, оның жанының түкпірінде құрбаншылдыққа ұмтылу жатады, ал әр мұсылман өз дінінің ыңғайына орай, өз жанын ешуақытта жарыққа бөлемейтін болса да, түйсікті ойға батуға бейім болады.

Бізге христиан және мұсылман мистикасы бір-біріне қайшы келмейтіні өз алдына, керісінше, олардың таңданарлық ұқсастығы біржақты немесе өзара ықпалдары болған шығар деген ойға жетелейді деушілер де болуы мүмкін. Оған жауап мынау: егер суфизм мен христиан мистикасы бір бастаудан шығады деп санайтын болсақ, неге сопылар мұсылман, ал мистиктер христиан күйінде қалған? Шындығында, софылар өз дініне "кереғарлықтан" емес, сол діннің ғана "арқасында" кие-қасиетті иемденген; Халладж және Ибн Араби сияқты адамдар жасырын христиан болып көрмегендіктен, Исламдағы құпия мүмкіндіктерді кемелдіктің шегіне жеткізген. Кейбір ерекшеліктеріне, мәселен, әлеуметтік институт түріндегі монахтар қауымының жоқтығына қарамастан, кедейлікті, оразаны, оқшаулану мен үнсіздікті мадақтайтын Исламның құрамында ойға батып түйсіну аскезаларының бастаулары бар. Христиан "ақиқат" сөзін естіген кезде есіне бірден інжілдік "Сөз тәнге айналды" дегенді түсіреді, ал мұсылман мұны естігенде есіне "Алладан өзге тәңір жоқ" дегенді алады, мұны ол өзінің ұғынуының деңгейіне қарай, біресе, сөзбе-сөз мағынасында, біресе, метафизикалық тұрғыдан басымырақ түсінеді. Христианшылдық "бірге болуға", ал Ислам "болмысқа" табан тірейді; христианшылдықта Аянның жалғыз және қайталанбайтын фактісі ретінде бой көрсететін нәрсе исламда Әлдебір Принциптің ретті көрініс беруі деп есептеледі.

Тек жалғыз Кейіпке ену (Воплощение) ғана емес, Күнәға бату да "болмыстың" жалпы тағдырын, демек, адам тағдырын да белгілі бір дәрежеде алдын ала белгілеген, өз бетінше жалғыз "оқиға" болып табылады. Ал Ислам көзқарасы тұрғысынан алғанда, Адамның күнәға батуы — зұлымдықтың қажетті көрініс беруі, бірақ, ол адами болмыстың барар бағытын алдын ала белгілеп беруге қабілетсіз, өйткені, адам өзінің тәңірге ұқсастығын жоғалта алмайды. Христианшылдықта құдайдың "ісі" құдайдың "болмысынан" басым тұрған сияқты, "іс" құдайдың өзінің бар екендігінің белгісіндей көрінеді. Мұндай көзқарас субъективтілеуде көрінуі мүмкін, алайда біз осы мәселелер бойынша екі теологияда кездесетін нәзік айырмашылықтар туралы ұмытпауға тиіспіз.

Егер христиандар үшін өзін керіп өлтіруге берген Христос ақиқат болып саналса, Алланың жалғыздығын ақиқат дейтін мұсылман үшін Христтің керіліп өлтірілуі, нәтінде, "Ақиқат" бола алмайды, мұсылмандардың кресті теріске шығаруы осы көзқарастың сыртқы көрінісі ғана. "Платондық" немесе "гностикалық" деуге боларлық мұсылмандық "тарихқа қарсылық" өзінің сыртқы теріске шығаруының нәті бойынша басым болып отыр.

Исламның кереметтің өзіне емес, иудей-христиандық, әсіресе, христиандық санаға тән осы кереметке шүбәсіз сенуге деген көзқарасы оның бойындағы "интеллектуалдық" полюстің "экзистенциалдық полюстен басымдығының көрінісі: Ислам рухани айқындыққа, адам табиғасына сәйкес Абсолютті сезінуге негізделеді, бұл оның аясында ізгілік те, зұлымдық та өзіне "баурап шақыруын" күтіп тұратын, кереметтерге де, күнәларға да себепкер бола алатын ерік-күші емес, тәңір іспеттес тірлік иесіне тән ақыл-естің ісі ретінде қарастырылады. Ұлы Аяндар тізбегіндегі соңғы Аян болған Исламның кереметтерге сенбеуінің тағы бір себебі — ол Інжілде айтылатын, "көп адамды кереметтер арқылы сыйқарлап алатын" Антихристтің барын есте ұстайды. Кереметтердің "қайран қалдыруына" мүлде кереғар рухани нық сенім, Исламда бәрін көктей өтетін жалғыз нәрсеге сенудің, Абсолюта мейлінше сергек сезінудің сенімі — Ібілістің шамасы келмейтін рухани элемент; шайтан керемет сыйқыр жасай алады, бірақ, ақыл-ес жетерлік айқындыққа көзімізді жеткізе алмайды, кез келген көріністі бейнелей алады, бірақ, Киелі Рухты кескіндей алмайды — оған тек алданғысы келген адам, ақиқатты сезіне алмайтын, киелі сезімі жоқ адам ғана сенуі мүмкін.

Жоғарыда біз ислам перспективасының тарихтан тыс бітімі жөнінде айта кеткенбіз. Исламның уақыттан тыс шынайылықты көрсетуші ғана болуға ұмтылуы, белгісіз ырғақтарды қайталаушы ғана болып көрінуі, яғни, қатаң ортодоксты және дәстүрлі түрде "қалыпқа келтіруге" ұмтылуы тегін емес, оның осы бітімінен жаратудың үздіксіздігіне қатысты түсініктер мен ұғымдар аңғарылады. Егер Алла бір секундқа ғана Жаратуын кідіртсе, дүниенің тіршілігі тоқтар еді, бірақ, Ол үнемі Жаратушы күйінде қала беретіндіктен, өзге емес, Оның өзі кез келген құбылысқа араласады; содан да Алла мен ғарыштық тәртіп арасында делдал бола алатын екінші дәрежелі себептер де, аралық принциптер де, табиғат заңдары да жоқ, тек Алланың жердегі өкілі (иман) болып табылатын адам ғана ақыл-ес пен еркіндіктің құдіретті сыйына ие. Бірақ, бұл сый да, сайып келгенде, Алланың бекітіп берген ережесінен шығып кетуге мүмкіндік бермейді: адам Алланың қалауын еркін таңдайды; "еркін" болатын себебі, оған да Алланың еркі жүреді, өйткені, Алла өзінің абсолютті еркіндігін білдірмей қала алмайды. Демек, өзін туындататын және соның аясында ғана Мәңгілік бар болатынның сәулесі бола алатын салыстырмалылықтың салдарынан алдамшы болып көрінгенімен, біздің еркіндігіміз де шынайы.

Ислам мен Христианшылдықтың арасындағы түбегейлі айырмашылық христан мен мұсылманның нені ерекше жек көретінінен де айқын көрінеді. Христианның жеккөрушілігі ең алдымен Христ пен Шіркеудің тәңіртектілігін теріске шығаруға байланысты оянады; ол, тәттіге үйірлікті айтпағанның өзінде, өзінің ахлақтық ережесіндегіден тазайындығы (аскеттігі) кемдеу нәрселерді де жек көреді. Мұсылман Аллаһ пен Исламды теріске шығаруға төзе алмайды, өйткені, оның дінінің асқақ бірлігі, абсолюттілігі және трансценденттелігі оның көз алдында өзінің күллі айқындығы мен ұлылылығы арқылы көрінеді, өйткені, ол үшін ислам — Құдай Еркінің сәулесі, Бәрін қамтитын Бірліктің қисындық (лошкалық) эманациясы. Ал Құдайдың Еркі, Құзыры — дәл осы тұста екі дін арасындағы айырмашылық ерекше күшпен көрінеді — құрбаншылдық ұғымына сәйкес болуға міндетті емес, ол Құзырдың, қаласа, "сүйкімді мен пайдалыны" үйлестіре қолдануы мүмкін; міне, мұсылманның: "Құдай қалаған нәрсе ғана жақсы" дейтіні сондықтан, ал христианин "Құдайдың қалауы өте ауыр" деп қиналады. Қисынмен ойлағанда екеуінің көзқарастары үндес, бірақ, христианның сезімталдығы мен қиялы оны соңғы уәжге итермелейді. Ислам аясында Құдайдың Құзыры тікелей сүйіспеншілік кепілі ретіндегі құрбандық пен азап шегуге емес, Тәңірдің өзі, басқаратын және біздің күллі тірлігімізді қамтитын құдайтекті ақыл-естің (тин Рухи) дамуына бағытталған, өйткені, ақылмен ойлау дегеніміз — бар болу, өмір сүру. Исламның сырт қарағандағы "жеңілдігі" — біз бұл туралы айтқанбыз — тепе-теңдікке жетудегі амал-тәсіл ғана, ал тепе-теңдік "вертикальді" құлшынысқа, түйсінуге, гнозиске тірек қызметін атқарады. Белгілі бір мағынада бір Құдай істегенге қарсы бағытта, ал белгілі бір мағынада Ол істегенді істеуге тиіспіз, өйткені, бір жағынан, біз бар екеніміз жағынан Құдайға ұқсаймыз; бірақ, екінші жағынан, Ол соттайды және жазалайды, біз олай ете алмаймыз, өйткені, біз Ол сияқты емеспіз. Алайда, бұл арақатынастардың барлығы мейлінше болмашы ғана, ахлақи ережелер өзгермелі болуы мүмкін болғандықтан, біздің бойымыздан, тым болмағанда, теория жүзінде, қылмысты махаббат пен әділ жазаға орын әрқашан да табылуы бек мүмкін.

Мұндағы барлық кілтипан біздің заттар табиғасына немесе соның әлдебір аспектісіне сәйкес дұрыс перспективаны ашып көрсете алатын көзқарасты таңдай білуімізге байланысты.

* * *

Осы айтылған ой-толғамдардың барлығы догмаларға, дәлірек айтсақ, сол догмалар білдіретін метафизикалық перспективаларға негізделген нәрселер; субъективті "көзқарас объективті "перспективалармен" үйлесуге тиіс. Христианшылдық, жерде болған құбылысқа негізделгендіктен (әңгіме Христтің "жерлік" табиғасы туралы емес, Оның кеңістік пен уақыт аясында іс істегені туралы болып отыр), соның салдарынан Абсолюттік салыстырмалық ұғымын қолдануға, немесе, дәлірек айтсақ, оны ептеп салыстырмалы деңгейде, Үштік (Троица) деңгейінде қарастыруға мәжбүр болды. Мұндай "салыстырмалылық" әлдебір абсолютті нәрсе ретінде қабылданатын болғандықтан, "Абсолюттің" өзі салыстырмалылықтың кейбір белгілерін иеленді, ал Кейіпке ену (Воплощение) Мейірім мен Сүйіспеншіліктің үлгісі болған себепті, Құдай өзінің күллі тұтастығымен тек қана осы ізгіліктер тұрғысынан қарастырылады; осының бәріне сәйкес адамдағы ерік пен құштарлық ең алдымен айшықталады, ал рухани жол сүйіспеншілік жолына айналады. Христиандық волюнтаризм" Абсолюттің христиандық тұжырымдамасымен, ал бұл, өз кезегінде, Құдайдың "тарихилығымен" үйлесім табады.

Исламға келетін болсақ, ол Құдайдың абсолюттігіне негізделіп, пішіндік жағынан семиттік догматизмнің бірі болғандықтан, Абсолюттің жердегі аспектілері туралы ұтымды қабылдай алмайды. Соған орай ол, сөз жүзінде болса да, Христтің тәңірлігін теріске шығаруға тиіс. Ол тәңірлік табиғатта, екінші сатыдағы түрде, әлдебір салыстырмалылық барын теріске шығаруға міндетті емес, өйткені, ол қаласын-қаламасын, құдайдың атрибуттары туралы ілімді қостайды, әйтпесе, оған Құдайдың күллі тұтастығы мен дүние мен Құдай арасындағы байланыстың бәрін теріске шығаруға тура келер еді, бірақ ол кез келген нағыз тәңіри нәрсенің бір ғана Бірінші бастаудан тыс болуын теріске шығарады. Асқақ Шынайыдан тыс ешнәрсе де бола алмайтынын софылар бірінші болып анықтады, өйткені, Бір ғана құдірет бәрін өзіне біріктіріп тұрады деу — дүниенің шынайылығы тұрғысынан қарағанда, ол өзінен барлық дүниені тыс қалдырады дегенмен бірдей; әйтсе де, бұл ақиқат догматикалық тұрғыдан аңғартуға көнбейді, қисындық жағынан ол Лә Илаһа иллаллаһ сөзіне сияды.

Құран Мессияның (Иса пайғамбардың. — Ауд.) Құдай еместігін айтқанда мұны былай ұғу керек: не Мессия "құдай" ретінде Құдайдан айырғысыз, немесе, ол, жердегі Мессия болғандықтанда, Құдай бола алмайды; Құран Христтің өлгенін теріске шығарған тұста, оны Иисустың өлімді жеңгені деген мағынада түсіну керек, ал еврейлер Христті жазалау — символдық ақиқат, нақты ақиқатты рухани теріске шығару материалдық теріске шығару пішініне айналған деген мағынамен жеңеді.

Дәл осы ескертпені Христианшылдыққа қатысты да қолдануға болады: мәселен Көне Өсиеттің Енох, Авраам, Моисей, Илия сияқты әулиелері Христостың "тозаққа кіріп көруі" жүзеге аспайынша, аспани мейірімнен тыс қалады деп есептеледі, сөйте тұрса да, осы "тозаққа кіріп көруден" бұрын Христос шәкірттеріне Өзгерту нұрының арайына бөленген күйі Моисей (Мұса) мен Авраам (Ибраһим) екеуімен бірге көрініп, "Авраамның тұрағы" туралы белгілі сөзін айтқан. Әрине, бұл фактілерді түрліше түсіндіруге болады, бірақ, олардың христианша ой елегінен өткізу мұсылман ғана емес, иуда дінінің дәстүріне де сәйкес келеді. Оларды соған лайық рухани айшықтар (символика) да растайды: құтқару, өзгеше емес, Логос арқылы келеді, ал ол уақыт аясында бой көрсетіп, әрқилы пішінге түскенімен, уақыт жағдайларына тәуелді емес. Сонымен бірге өзінің Илиямен бірдейлігін жоққа шығаратын Иоанн Шоқындырушы мен оған қарама-қарсы нәрсені дәлелдейтін Христ арасындағы кереғарлықты да айта кетелік. Қарастырылып отырған қатыстылықтың айырмашылығы арқылы ғана сейіліп сала беретін осы кереғарлық өзге дінде болған болса, "Құдай өз сөзіне өзі қайшы келе алмайды" дегенге сүйенетін теріс түсіндірмелерге себеп болар еді.

Христиан дінінде салыстырмалылық пен абсолют арасындағы шекара сызығы Христ арқылы жүргізіледі. Исламда бұл дүниені Құдайдан бөліп тұрады, тіпті — эзотеризмде — Құдайлық атрибуттарды тәңірлік Нәттен бөлектейді; мұндай айырмашылықтың себебі мына фактіде — экзотеризм қажеттілікке орай әрдайым салыстырмалылыққа жүгінеді, ал эзотеризм абсолюттен үнемі үйлесім тауып, оның нәтін ең дәл, бұлжымас тәсілмен түсіндіріп отырады. Суфизмде тәңірлік атрибуттар дербес алғанда түсініксіздеу және ажыратуы қиын болғандықтан да, дүниемен өзара байланыста қарастырғанда ғана анықталады деп есептеледі; демек, Құдайдың мейірімі оның қаһарынан бекерден бекер бұрын тұрмағанымен, Оны "мейірімді" немесе "қаһарлы" деу мүмкін емес; ал Оның "киелілік" немесе "даналық" сияқты нәттік атрибуттарына келетін болсақ, олар өздерінің шексіз шынайылығының бір түйірін де жоғалтпастан-ақ, тек біздің ақыл-есімізге қатысты ғана ажыратарлық қасиеттерімен бой көрсетіп отырады.

Дүниеге ислами көзқараспен қараудың мүмкіндігі бар дегеніміз ол қажет дегенмен бірдей, демек, оның болмауы мүмкін емес; ол өзінің көрегендікпен іріктелген айғақтарымен өмірге өте қажет болып отыр. Қандай көзқараста болса да, абсолютті ештеңе жоқ, өйткені, Ақиқат жалғыз; Құдай алдында олардың айырмашылықтары салыстырмалы ғана болып көрінеді, ал бір көзқарастың құндылықтарын екіншісінен де аңғаруға болады, тек ол өзге пішінде болуы ғана мүмкін. Христианшылдыққа тек "ыстық", құштарлықпен сүю, өзін құрбан етуге ұмтылыс қана тән емес; "жарықтың", гнозистің, таза түйсінудің, "бейбітшіліктің" де Христианшылдығы бар, дәл осылайша, "құрғақ" Ислам да өзінің заңнамалық және метафизикалық кейіптерінде өз қойнына, алхимия тілімен айтқанда, "ылғалын", яғни сұлулықты, сүйіспеншілік пен өзін құрбан ету қасиетін жасырып тұрады. Мұның себебі бірлікте, тек Ақиқаттың бірлігі емес, адамзат ұрпағының бірлігінде, әрине, салыстырмалы, бірақ, жүзеге асыруға болатын және қажет рухани келісім мен өзара түсіністік туралы сөз қозғау үшін жеткілікті деңгейдегі шынайы бірлікте жатыр.

* * *

Арабтың "Құдай асықпайды, есесіне Ібіліс жанығады" деген мәтелі (мұнда мұсылманның өмірге көзқарасы айқын аңғарылады) бізді мынадай ойларға жетелейді: машиналар уақытты жалмап жатқандықтан, қазіргінің адамы үнемі асығып жүреді, сол уақыт тапшылығы асығыстық пен үстірт қарауға әбден үйретіп тастаған ол өзінің ішкі аумалы-төкпелілігін көлегейлеп тұрған осы әдеттерді өзінің артықшылығының белгісі деп санайды да, ішінен "мамыражайлыққа" бейім ежелгі адамдарды жек көреді, ал аяғын асықпай басатын және басына дағарадай сәлде киген Шығыс адамын мүлде ұнатпайды. Өзіміздің тәжірибемізде болмағандықтан, біз өткен дәуірлердің осы дәстүрлі "жайбасарлығы" мен "ойға үйірлігінің" сапалық мазмұнын ойша сараптай алмаймыз; біз мұндай мінез-құлықты мазақтаумен шектелеміз, ең оңайы біз үшін сол ғана. Таза материалдық негізде өсіп келе жатқан әлеуметтік шаруалардың қамы біздің заманымыздың болмыс-бітімін анықтайды, ал бұл тек машиналардың бізді билеп алуы мен содан туындайтын адам төзгісіз өмірдің жағдайларының ғана салдары емес, біз адамдар бақыты үшін қажет түсінушілік, ойлылық атмосферасынан жұрдай болдық, бұл адамдардың, соншалықты жабайы һәм үйреншікті сөзге айналып кеткен "өмір стандарттары" қандай болған күнде де, олар үшін қажет екенін мүлде ұмыттық.

Дәстүрлі ырғақтар туралы әңгімеде біз сәлделерді еске алдық. Енді сәл-пәл кідірістеп, осы тақырыпқа ой жүгіртіп көрелік. Сәлде мен Ислам арасындағы байланыс ойдан шығарылған нәрсе емес: "Сәлде, Пайғамбардың айтуынша, сену мен сенбеудің шекарасы". Оның осыған ұқсас бірнеше сөздері бар. "Менің қауымым сәлдесін тастамай жүрген кезге дейін берік болады"; "Сәлде киіңдер, ол сендердің жомарттықтарыңды көбейтеді". Сәлде дінге сенушілерге әлдебір салмақтылық, дегдарлық және ұлы көнбістік береді, ол мұсылмандарды бетімен кеткен, берекесіз жандардан, Фатиха сүресінде айтылатын "адасқандардан" (даллун) аулақтатып, тәңіри өзекке ұмтылдырады, сол сүреде айтылатын "тура жолға" (ас-сират ал-мустақим) бағыттайды; сәлде, аспани таразының тасына ұқсап, дүнияуи және асығыс нәрсенің бәрін тепе-теңдікке әкеледі. Бас — ақиқатты алдамшыдан, мәңгілікті өткіншіден, шынайыны жалғаннан, дұрысты бос нәрседен айыруға көмек беретін ақыл-естің тұрағы болғандықтан, оған материалдық символиканы рухани символика көмегімен нығайтып тұратын осы киім кигізіледі. Құран Заңы адамдар жоғалтып алған әдепкі рухани тепе-теңдікті қалпына келтіруді ескертеді, мына хадис те солай: "Өздеріңнен бұрын өтіп кеткен халықтардан ерекшелену үшін сәлде киіп жүріңдер".

Осы тұста мұсылман әйелінің пәренжісі туралы да айта кету керек. Ислам еркек әлемі мен әйел әлемінің, қоғам мен отбасының, көше мен үйдің, экзотеризм мен эзотеризмнің арасын қатал сызықпен бөліп қояды; үй іші, оның бет-бейнесі болып табылатын әйел сияқты, оқшау, қол тигізуге болмайтын нәрсе, демек, киелі. Ол ол ма, өзінің табиғасы мен орнының кейбір ерекшеліктері арқасында әйелдің бойында эзотериялық ақиқат бар; эзотериялық ақиқат та (хакика) берекет (барака) сияқты "әйелдік" табиғаның шынайылығымен түйсініледі. Әйелдің бетін бүркеуі мен оқшаулануы, өзгесін былай қойғанда, өзіміз аясында өмір сүретін және құпия құштарлықтар күшейе түсетін циклдық фазаның ерекшеліктерімен сәйкес келеді; шарап ішуге салынған тыйым да осындай нәрсе.

Дәстүрлі әлемдер арасындағы айырмашылық перспектива мен догматика, темперамент пен талғам арасындағы айырмашылықтан көрінеді: мәселен, еуропалық темпераментке асыра-кестелей сөйлеу түрлері мүлде жат, ал Шығыс тұрғыны үшін гипербола ой мен көңіл-күйді жеткізудің табиғи тәсілі, оның көмегімен аспани, асқақ нәрсені ерекше көрсетуге немесе періштенің көзге көрінуі немесе әулиеден төгілетін нұр сияқты, суреттеуге қиын нәрсені жеткізуге болады. Еуропалық адам іс жүзіндегі дәлдікке ұмтылады, бірақ, "мызғымайтын нәттерге" (айян табита) қатысты интуицияның жеткіліксіздігі оның бақылағыш ақылының күшін жоққа шығарады; Шығыс адамы, керісінше, заттардың метафизикалық "мөлдірлігін" сезіне алады, бірақ, көбіне жердегі фактілердің дәлдігін есепке алмайды, оған тәжірибеден гөрі символ маңыздырақ. Символдық гиперболаның мәнісі кей тұста былайша түсіндіріледі: пішін мен мазмұн өзара тек қана ұқсастығымен емес, қарама-қайшылығымен де байланысты; пішін немесе оны білдіру тәсілі табиғалас болуға тиіс, бірақ "сыртқы және "ішкінің" арасындағы саңылаудың салдарынан пішін, не, таза мазмұнның пайдасына орай жоғалып кетеді немесе, оның қысымымен "жарылады". "Ішкіге" ғана байланып қалған адам сыртқы формаларды елестете де алмауы мүмкін. Немесе керісінше, біреу өзінің киелілігі арқасында мәртебесі биік болып, ал тағы біреу дәл сондай болған себепті аяуға тұрарлық болып көрінуі мүмкін; ал адамдарға қатыстылығы жағынан сенуге тұрарлық нәрсенің бәрі де олардың сөздері мен кітаптарына қатысты нәрселер сияқты сенімді. Тереңдік пен асқақтықтың өзге қыры көбіне қарапайым нәрселерге сын көзбен қараудың жоқтығы болып шығады, әрине, бұдан бұл солай болуға тиіс деген пікір шықпауға тиіс, себебі, бұл жерде әңгіме тек бірегей жағдай туралы болып отыр; өзгеше айтсақ, адалдық пен турашылдықтың әсерінен туындаған ізгі әсірешілдіктің, ауытқушылықтың өзіне есеп бермеуге "құқы" бар, оны кінәлауға болмайды. Мақтанышпен сөйлеу де шындыққа ұқсастық сияқты, әсерлілік күші арқылы емес, ниеттің дегдарлығына қарай бағалануға тиіс.

* * *

Исламның тірегі (аркан) деп мыналарды санау қалыптасқан: діннің қос дәлелі (шахадатан), бес уақыт намаз (салят), Рамазан айында ораза тұту (сийян, саум), кедейлер есебіне берілетін ондық (зекет) және қажылық (хадж), кейде бұған табиғасы кездейсоқтау қасиетті соғысты (джиһад) да қосады, оның кездейсоқтау болмағы жағдайға байланыстылығында; ал дәрет алуға, жуынуға келсек (ғұсыл), ол дербес аталмайды, себебі бұл — намаз оқудың шарты ғана. Шахада, айтып өткеніміздей, өзінің ең терең мағынасында Шынайы мен шынайы еместі ажыратуға арналған, содан соң, өзінің екінші бөлігінде дүние мен Құдай арасындағы байланысты басы мен аяғы тұрғысынан қарағандағы қос көзқараспен баяндайды, өйткені заттарды Құдаймен байланыстырмай қарау дінсіздікпен (нифак, ширк немесе куфр) бірдей; намаз адамды Құдай алдында күллі ғарыштың сәжде ету ырғағына, ал жүзін Қағбаға қарату оны осындай бір орталыққа бағытталған құлшынысқа қосады; намаз алдындағы дәрет алу адамға оның о бастағы пәктігін қайтарғандай болады. Ораза бізді үздіксіз және бәрін жалмайтын тәни құлшыныс-нәпсіден қорғайды, сол арқылы тәнімізді аздап өлтіріп, сол арқылы тазартады; садақа өзімшілдік пен сараңдыққа қарсы күресуге көмектеседі, себебі, бұл — бізді хайуандарға жақындататын нәрсе; садақа — әрі рухи, әрі тәндік тыйым сияқты нәрсе, хаж ету — ішкі, жүректегі қағбаға қарай жасалатын сапардың баламасы, ол мұсылман қауымын қанның жүрек арқылы өтіп, тәнді тазалайтыны сияқты тазартады; ал қасиетті соғыс (жиһад), біздің ойымызша, ақиқат пен адасуды ажыратудың сыртқы және ұжымдық көрінісі; ол тауап етудің сыртқа тепкіш және негативті қосымшасы сияқты, қарсы бағыты емес, қосымшасы, себебі, ол орталыққа байланысты күйде қалады және өзінің жағымды діни мазмұнын сақтайды.

Ал, енді қорытындылай келіп, Исламның өзіміз үшін ең маңызды болып көрінген негізгі айырым белгілеріне мінездеме беріп көрелік. Қалыпты жағдайда Ислам бізді өз сенімінің мызғымастығымен және өз дінінің жауынгерлік рухымен қайран қалдырады; осы бір-бірін өзара толықтырып тұратын екі аспектінің екеуі де — ішкі және статикалық сыртқы және динамикалық аспектілері де — бір жағынан, барлық толқу-тербелістерді жоятын, екінші жағынан, адасушылықтарды жазалайтын Абсолютті сезінуден туындаған; Абсолют немесе Абсолютті сезіну — адам жанына жартаспен немесе найзағаймен туыстастыратын сенім береді; бұлардың біріншісінің бейнесі — дүниенің рухани орталығы Қағба да, екіншісінің бейнесі — ғарыш шектерін сызып шығатын киелі соғыс семсері. Рухани тұрғыда Ислам танымның маңыздылығына ерекше мән береді, өйткені тек соның арқасында ғана бірлік мейлінше жүзеге асады, көпмәнділіктің жалған көрінісі сейіліп, субъект мен объектінің қосмәнділігі жойылады; сүйіспеншілік — бірлікке ұмтылған танымның бейнесі немесе өлшемі, немесе өзге тұрғыдан қарағанда, осы бірлікке жету кезеңдерінің бірі. Жердегі өмір тұрғысында Ислам әр заттың өз орнын белгілеп, тұлға мен қоғам арасына шек қояды, бірақ олардың өзара қатыстылығын естен шығармайды, сол арқылы тепе-теңдікке ұмтылады. Әл-Ислам — адам мен Абсолют арасындағы жеке және қоғамдық тұрғыдағы тепе-теңдіктің күйі.

ҚҰРАН МЕН СУННА

Исламның Жасаған ие тарапынан болған ұлы құбылысы — бәрінен бұрын ақиқат пен адасуды "ажырату" (фуркан) болып табылатын Құран. Кейде жай ғана "Ажырату" (Әл-Фуркан) деп атала беретін Құран белгілі бір мағынада Шахаданың мейлінше кең берілген түсіндірмесі сияқты; оның күллі мазмұны, сайып келгенде, "Ақиқат келді де, өтірік (әл-батил, адасу, тұрақсыздық) сейілді; жалғанның өмірі ұзақ емес" дегенді дәлелдейді (Құран, XXVII, 73).

Құранның өзі туралы айтпас бұрын, оның бітім-кескіні мен ол негізделген принциптер туралы айтып беру қажет. Әлдебір араб ақыны стилі жағынан болса да, Құраннан басым түсетін кітап жазамын деп күпсінген көрінеді; Исламның дәстүрлі ережелеріне қайшы осы мәлімдеме Киелі Кітаптың ұлылығы оның әдеби қасиеттеріне байланысты еместігінен бейхабар адам үшін кешірімді де болар; терең ойлар мен мағыналарға толы, қисындық айқындығы өрнекті тілімен астасып жататын шығармаларды көптеп атауға болады, бірақ оларды киелі мәтіндер қатарына жатқызуға келмейді. Өзгеше айтсақ, Киелі Кітаптар мазмұны немесе баяндалу ерекшелігінің арқасында киелі боп тұрған жоқ, олардағы басты нәрсе — шабыттылық деңгейі немесе, дәлірек айтсақ, олардың тәңір сөзі екендігі; кітаптың мазмұны өзгеше емес, осы арқылы көрінеді. Құран да — Інжіл сияқты, Құдайға қатысы жоқ көптеген нәрселер, мәселен, шайтан, қасиетті соғыс немесе мұрагерлік заңдары туралы баяндап отырып, өзінің киелі болмысын сақтайды, ал тек қана Құдайға немесе өзге асқақ нәрселерге түгелдей бағышталған кітаптар соның арқасында тәңіртекті бола алмайды.

Шын мұсылман үшін Құран тек Құдай жаратқан сөздер, дыбыстар мен әріптер арқылы берілген Құдай сөзі ғана емес, тіл кемелдігінің де озық үлгісі; ал сырт көзге келсек, оған бұл кітап, өте асқақ поэтикалық пішінімен ерекшеленетін соңғы ширегінен өзгесі, байланыссыздау, кейде, тіпті, мағынасыз сөздер мен хабарлардың жиынтығы болып көрінеді. Бұған алдын ала әзірленбеген оқырман осы мәтіннің түпнұсқасымен немесе аудармасымен танысқан кезде үнемі түсініксіз тұстарға, қайталауларға, тавтологиялық тіркестерге соқтығады, сондай-ақ, ұзақ сүрелердің көпшілігінде кездесетін жайдақтыққа дәстүрлі түрде қирағаттап оқығанда ғана аңғарылатын фонетикалық сұлулық бүркеп тұрған жайдақтыққа, таңданады. Бірақ дәл осы қиындықтарды біз кез келген қасиетті жазбаларды оқығанда да кездестіреміз.

Шабыттылықтың екі түрі немесе екі деңгейі бар — тура және жанама, тұспалды түрі. Олардың біріншісі Жаңа Өсиеттегі Христ сөздері мен Апокалипсисте, екіншісі — Інжілдік хикаялар мен Жазбаларда бар. Иудаизмдегі мұндай айырмашылық Мұсаның шабытын таза айнаға, ал қалған пайғамбарлардың шабытын бұлыңғыр айнаға теңеуден көрініп қалады. Индуистік дәстүрде шабыттың екінші түріне (смрити) Ведадан гөрі неғұрлым түсінікті және сырттай үйлесімді мәтіндер жатқызылады, ал Веда — тікелей шабыттың (шрути) перзенті; бұдан шығатын қорытынды — мәтіннің түсініктілігі мен оңай аңғарылатын сұлулығы оның шабыттылығының өлшемі бола алмайды.

"Әндердің әні" немесе апостол Павлдың кейбір жолдаулары сияқты мәтіндердің сыртқы байланыссыздығы — Құдайдың ұлылығы мен адам тілінің шектеулі мүмкіндіктері арасындағы ғаламат сәйкессіздіктің нәтижесі; ажалды пенделердің түкке тұрғысыз және мұз құрсанып қалған тілі аспани Сөздің сұмдық салмағымен қайысып, быт-шыт болатын сияқты немесе Құдай мыңдаған ақиқатты білдіру үшін қажетті он шақты ғана сөзді айтатындай, сол себепті де, ауыр салмақты тұспалдарды, эллипстерді, қысқартуларды, символдық құрылғыларды қолдануға мәжбүр болып отырғандай көрінеді. Кез келген Киелі Кітап (христиан діні үшін тек Евангелие ғана емес, күллі Інжіл өзінің барлық жұмбақтарымен және назар шақыратын қайшылықтарымен қоса Кітап болып табылатынын ұмытпайық) өзінің күллі тұтастығымен адамның қабыл алуына лайықталған Болмыстың көптік бейнесін көрсетеді; бұл-қыш шырағданның өзі көре алатындай болғысы келетін немесе соның пошымына түсуге ұмтылатын жарықтың өзі, бұл — топырақ пен надандықтан жаратылған біздің жанымызға әбден сіңісті боп кеткен табиғи адасудан өзге өзін білдірерлік құралы жоқ ақиқат.

* * *

Құранның өз мазмұны доктриналық мазмұндамалар емес, тарихи-символикалық әңгімелер мен эсхатологиялық көріністерден тұрады; доктрина таза күйінде баяндаудың осы екі қатпарында жатыр. Егер арабтық түпнұсқаның ұлы, салтанатты сұлулығы мен сиқырлы дыбысталуын есепке алмайтын болсақ, бұл мазмұнды жалықтырарлық деп санауға болар еді, әрине, егер біз оның бізге тура және тікелей қатысы барын, онда соққының астында қалатын "арамдар" (кафирун), "пұтқа табынушылар" (мушрикун) және "екіжүзділер" (мунафикун) біздің өз бойымызда жатқанын білмесек, солай деп ұйғарған болар едік; онда еске алынатын пайғамбарлар біздің ақыл-есіміз бен ар-ұятымызды білдіретінін, құрани хикаяттардың бәрі біздің өмірімізде күн сайын қайталанып жататынын, Мекке — біздің жүрегіміз екенін, садақа, ораза, қажылық пен қасиетті соғыс біздің рухани күйлеріміздің нағыз символы екенін білмесек, солай болар еді.

Осылай түсінумен қатар бізді қоршап тұрған дүниенің құбылыстарына қатысты өзге түсініктер де бар. Құран — ішкі және сыртқы, тұтас әлем, бірақ, бастау мен ақырдың қосмәнді арақатынасы арқылы Құдаймен үнемі байланыстағы әлем. Осы әлем немесе осы екі әлем де ажалды, күйреуді немесе ең жақсы дегенде, қатерлі өзгерістерді білдіретін символдық сызаттармен шимайланған; ақырзамандық және эсхатологиялық сүрелерде дәл осылар туралы баяндалады, дүниеге қатыстының бәрінің біздің өзімізге, ал өзімізге қатыстының бәрінің дүниеге тікелей қатысы бар. Осы сүрелерде біздің жердегі және материалдық тіршілігіміздің қирағыштығының көпқырлы және жаныңды түршіктіретін бейнесі бейнеленген; оларда кеңістік пен барлық стихиялардың көзге көрінбейтін "протокосмос" субстанциясында еріп кететіндігінің қатерлілігі туралы да баяндалады; біздің көзге көрініп тұрған әлеміміз әлдебір материалдық емес әлдене боп күйреп, "өз ішіне жұтылып", немесе, қасиетті Августин айтқандай, "көкке ұшып", жердегі күллі тіршілік иелерін өзімен бірге апарып, Шексіздіктің көз қарықтырарлық шындығына соқтыратын сияқты.

Егер Құранды тас сияқты әлдене деп елестететін болсақ, оның жүздері феномендер космогониясын және олардың түпкі тағдырларын, ал "қырлары" — Шынайы мен ирреалдының метафизикасын бейнелеген болар еді.

* * *

Құрани бейнеліліктің бәрінен бұрын шайқастар көріністерімен шабыттанатыны толық түсінікті; Ислам күрес атмосферасында дүниеге келді; Құдайды іздеген жан қашан да шайқастарға әзір болуға тиіс; мұны Ислам ойлап тапқан жоқ; әлемде қашан да тыныштық болған емес, өйткені, өмір сүру — күресу деген сөз. Алайда, бұл күрес, бар болғаны, болмыстың бір ғана қыры, ол өзіне себепкер болған қайшылықтар жойылған бойда тыйылады, күллі Құранның тыныштық пен айқындық тілеген ғибадаттарға толы болатыны содан. Психологиялық тұрғыдан қарағанда мұсылманның жауынгерлігі — оның фатализмінің екінші жағы деуге болады; рухани өмірде рухтың нәпсіқұмар жанмен күресі (ан-нафс әл-әммара) аяқталып, Құдай алдындағы бейбітшілік пен Абсолютті сезінумен бітеді; біз өзімізге сырт көзбен қарағанда шайқас біз үшін дзеннің кейбір рыцарлық аспектілері үйрететін, "Бхагавадгитада" айтылатын танымның синониміне айналады. Исламды ұстану дегеніміз — ерекше күш-жігер жұмсау арқылы тыныштық табу, Ислам — тепе-теңдікке апарар жол мен осы тепе-теңдікті нұрландырып тұратын жарық-нұр.

Тепе-теңдік — берекесіздік пен бірігу арасындағы, ал бірігу — тепе-теңдік пен тұтастық арасындағы байланыс; берекесіздік пен тепе-теңдік, аритмия мен ырғақ, болу мен біріктіру, көптектілік пен бірлік — Құран мен Исламның негізгі ұлы тақырыптары осылар, оларда күллі болмыс пен жаратылу Бірлік пен оның көріністері тұрғысынан қарастырылады.

Құдайға бет түзеген христиан үшін киелі Хуан де ла Крус үйреткен үлгімен "өзіңнен шын жүректен бас тарту, безу" бәрінен маңыздырақ; сондықтан, мұсылман үшін аман қалудың кілті Алланың жалғыздығына сену екенін білген христиан таңғалған болар еді, ол бәрі осы сенімнің шынайылығына (ихлас) байланысты екенін де білмейді; аман қалудың кепілі — сенімнің тазалығы мен бәрін қамтитын табиғасында, ал бұл, қалай болғанда да, өзіңді ұмыта тұрып ықыластануды қалайды.

Ал Құранның христиандық Үштікті (Троица) сырттай, шартты түрде теріске шығаруына келсек, мынадай нәзік тұстарға назар аудару керек: Үштікті вертикальді перспективада да, екі — жоғарғы және төменгі — горизонталь перспективада да қарастыруға болады; вертикальдісі Жалғыздың немесе Абсолюттің "төменге" қарайғы тұғырына, яғни, Шынайылықтың дәрежелеріне бағытталған да, жоғарғы "горизонталь" перспектива ведалық Caт (болмыстан жоғары шынайылық), Шит (абсолютті Ақыл-ес) және Ананда (шексіз Рахат) үштігіне сәйкес келеді, яғни, Үштікті Жалғыздың бойына жасырылған нәрсе деп қарастырады; төменгі "горизонталь" перспектива, керісінше, Жалғызды (бір Құдайды — Ауд.) бұл жағдайда онтологиялық кейіпке түсіп, таза Болмыстың үш аспектісін немесе үш негізгі көрінісін білдіретін үштіктің құпия нәті деп есептейді; Болмыс — Даналық — Ерік немесе Әке — Ұл — Киелі Рух тернері осыдан келіп шығады. Үштікті бір ғана Алланың "жіктеле" көрінуі деп ұғатын түсінік Исламның унитарлы доктринасына ешқандай қарсы келмейді; оған Үштіктің экзотерикаға онтологиялық Үштік боп көрінетін Үштіктің абсолюттенуі ғана жат. Мұндай көзқарас, турасын айтсақ, майяның бар екендігімен, шынайылық пен алдамшының әр түрлі дәрежелерімен санаспастан, салыстырмалыға абсолюттінің табиғасын таңғысы келіп тыраштанғанымен, Абсолютке тиіспейді; ол көрініс беру мен Ұстаным (принцип) арасынан метафизикалық та, "пантеистік" те шендестік іздемейді, осы шендестік ақыл-ес пен азаттық беруші таным тұрғысынан болуы мүмкін салдарларды да қарастырмайды.

Осы жерде "кәпірлер" (кафирун), яғни Құран бойынша, иудаистер мен христиандар сияқты "Кітап түскендер", яғни, "Кітап адамдарынан" басқалар туралы ескере кетуге тура келеді: егер "кәпірлердің" діні — жалған дін болса, софылар неге Құдай шіркеулер мен синагогаларда ғана емес, пұтқа табынушылардың тұрағында да іске араласып тұрады деп дәлелдейді? Бар мәселе "классикалық" және "дәстүрлі" құдайсыздық жағдайында бәрін қамтитын, іс жүзіндегі және құтқарушы ақиқатты жоғалту құдайсыздардың ойлау қабілетіндегі терең өзгерістердің нәтижесі болып табылатындығында; ал, бұл олардың символдарының "жалғандығының" салдары емес; семиттік монотеизмнің үш конфессиясын қоршап тұрған барлық діндерде, біздің күндерімізге дейін жеткен "фетишизмге"⁵⁰ табынушыларды айтпағанда, әуелде түйсінушілікке бейім, демек, заттардың метафизикалық мөлдірлігін сезінуге қабілетті ойлау жүйесі келе-келе күңгірттенді де, құштарлық, дүнияуилық және жалған нанымдарға сенушілік қасиеттеріне ие болды. Әуелде өзі айшықтайтын шынайылықты ойша саралауға мүмкіндік беретін, соның аспектілерінің бірі болып табылатын символ іс жүзінде күңгірт және түсініксіз бейнеге айналып кетті, яғни, пұтқа айналды, жалпы менталитеттің осылайша құлдырауы дәстүрден бой көрсетіп, оны барлық жағынан әлсіретті және бұзды; ежелгі құдайсыз діндердің көпшілігіне күш пен сезімталдыққа сүйсіну тән. Құдайсыздықтың кейбір белгілерінің объективті түрде тірі діндердің бойында болуы да табиғи нәрсе, бұл ақиқат пен құдайшылдықтың, тіпті, объективті түрде құлдыраған діндердің бойында бола беретіндігі сияқты нәрсе, алайда, әлемнің ұлы діндерінің бірі құдайсыздыққа айналуы мүмкін-ау деп болжау сандырақ болып шығар еді, өйткені, олардың бұлай етуге уақыты да жетпес еді; олардың болуының мағына-мәнісі, тым құрығанда, қиямет-қайымға дейін жетуде жатыр. Олардың негізін салушылар оларды о баста-ақ дәл осы мақсат үшін арнаған, ал ондай негізін салушылары болып көрмеген өткен шақтың ұлы құдайсыз діндері туралы бұлай дей алмайсың; олардың "мәңгілігі" таза шарттылық, ал әдепкі перспективасы — уақыттық емес, "кеңістіктік" еді. О бастағы барлық ұлы дәстүрлердің ішінен тек Иудаизм ғана өзінің аватарлары арқасында ғана уақытқа сай жаңарып жаңғырды. Қалай болғанда да, біз бұл жерде оны тәптіштеп жатпаймыз, тек қана, әлдебір софының көзімен қарағанда Аполлонның өзі жалған емес те, оған деген белгілі бір көзқарас неге жалған болып шығатынын ұққымыз келеді.

Алайда, "Кітап адамдарына" оралайық. Иә, Құранда Христианшылықпен және Иудаизммен дауға түсетін тұстар аз емес, бірақ оның себебі — исламның бұл діндерден кейін пайда болғандығында, демек, ол өзінен бұрынғы діндердің жақсартылған түрі болып есептелуге тиіс; өзгеше айтсақ, Құранда екі ежелгілеу монотеистік діндердегі кейбір формальді аспектілерден "асып түсуге" мүмкіндік беретін перспектива бар. Христианшылдықтың Иудаизмге қатысты жағдайы да осыған ұқсайды: ол христиандық мессианшылдық арқасында да, Иудаизмнің "бхактикалық" эзотеризмі сияқты саналатындығымен де одан биік тұрады; Буддизмнің Брахманизмге қатысты позициясы да сондай; мұнда уақыт аясындағы жалғастық жаңа, нәттік емес, символдық жағынан асқақтау рухани перспективаға сәйкес келеді, бұған оның алдындағы дәстүр, әрине, назар аударуға міндетті де емес, өйткені, осы перспективалардың әрқайсысы өз тұрғысынан қарағанда тұтас ғарыш, күллі тіршілік орталығы һәм өлшемі болып табылады.

Заттардың қисыны бойынша, келесі дәстүрдің талайына артықшылықтың символдық позициясы жазылған, онсыз оның өмір сүруінің өзіне қатер төнеді; дегенмен, "алдындағы" болу символикасын теріс деп санауға болмайды — әрбір жаңа және өз тұрғысынан алғанда аяқтаушы дәстүр өз бойына "өзінен бұрын болғанның бәрін", "әу баста болғанның бәрін" сіңірген болуға тиіс, осылайша, оның жаңалығы мен оның даңқы алдындағы дәстүрлердің жетістіктерінің үстіне орнайды.

Алланың Кітабы Пайғамбардың рухани тәжірибесімен (Сунна) толықтырылады. Құранда Сунна деп Құдайдың адамдарға қатысты принциптері айтылғанымен, дәстүр бұл сөзді мұсылман өмірінің барлық деңгейлеріндегі өлшемге айналған Мұхаммедтің істері мен өсиеттерін білдіру үшін қолданады.

Сунна көп өлшемді: оның ішінде материалдық, ахлақтық, әлеуметтік, рухани және өзге аспектілер де бар. Материалдық аспектіге, атап айтқанда, дұрыс мінез-құлық ережелері жатады: мәселен, ас ішіп отырып, әсіресе, аузыңды толтырып алып мылжыңдауға болмайды, тамақ ішкен соң ауызды шаю керек; сарымсақ шайнауға болмайды; тазалықты сақтау міндет. Киімге қатысты нұсқаулар да осыған жатады: басты жауып жүру керек, ал еркектер сәлде киюге, жібек киім мен алтын әшекейлерден аулақ болуға тиіс, аяқ киімін табалдырық алдына қалдыруға рұқсат жоқ, т.с.с. Өзге ережелер ерлер мен әйелдердің бір жерге жиналмауын, ерлердің намаз оқуын әйелдердің басқармауын талап етеді; біреулер әйелдердің намазына әйел жетекшілік етпеуге тиіс, әйелге құранды дауыстап оқуға болмайды дегенді айтады, бірақ, бұл пікірді жалпы жұрт қабылдаған деп санауға болмайды. Араласудың, сұхбаттасудың таза исламдық мөлшерлері де бар: сәлемдесу мәнері, алғыс айту түрі, т.б. Осы талаптардың барлығы кез келген жағдайда күшін сақтайды.

Алайда, дәстүрлі ислам құндылықтары иерархиясында "Алланы есте ұстау" (зикр) және рухани "дәруіштік" (сулюк) принциптеріне қатысты сунна ең басты орын алады; оның ережелері бұлжымастан орындалуға тиіс. Ол Құдай мен адам арасындағы өзара қарым-қатынасты қарастыратын барлық дәстүрлердің жиынтығы болып табылады; ал ол дәстүрлер жіктеуші және біріктіруші, ішкі және сыртқы, жалпы және жеке болуы мүмкін. Рухани Сунна өзгесінен — өзімен жиі шатастыра беретін ахлақтық Суннадан — өте күрделі әлеуметтік арақатынастар комплексінің барлық символдық және психологиялық ерекшеліктеріне қатысты Суннадан — айқын ерекшеленіп тұруға тиіс. Көзге ұрып тұратын сәйкестіктер қатары барына қарамастан, бұл сала дәл мағынасындағы эзотерикаға жатпайды, оны рухани перспективаға тәуелді деу де қиын, өйткені, оған нәттерді түйсіну мен Шынайының жалғыз екеніне ғана бейімделу жат. Бұл орташа Суннаның таза діни және құдайдан қорқушылық перспективасымен ортақ тұстары көп, өзгеше айтсақ, ол экзотериялық нәрсе, оның табиғаты іріктеулі, жекелік болатыны содан; оның кейбір элементтерінің бір-біріне кереғарлығынан белгілі бір жағдайларда адамның оның әрқилы ережелерін ұстана алатындығын аңғаруға болады.

Қайыршылық күйін кешкен мистик, "кедей" (факир) үшін бұл Суннадағы дұрыс мінез-құлық үлгілерінің жиынтығынан гөрі, оның астарындағы мағына, яғни, фитраға тән — о бастағы адамның кемел табиғасы мен Пайғамбардың үлгі тұтуға лайық табиғасына тән ережелер мен ізгіліктер маңыздырақ. Әр адам, мәселен, тумысынан жомарт, өйткені, бұл — оның тәңіртекті табиғасының бір бөлігі, бірақ жан жомарттығы бір бөлекте, осы ізгіліктің бедуиндер (бәддәуилер — Ауд.) әлеміндегі кез келген көрініс беруі өзге нәрсе. Бізге әрбір көрініс немесе белгі символ емес пе деп дау айтушылар табылар, біз онымен келісеміз, бірақ оның екі ескеретін тұсы бар: біріншіден, белгі беріп, ымдау өзінің салдарының сандырақ болып шығуы мүмкін екеніне еш қатысы жоқ шартты, автоматты қимыл болуға тиіс емес, екіншіден, ол Ақыл-ес пен тәңірлік Нәттің перспективасына сыйымсыз діни сентиментальділіктің көлеңкесі болып қызмет етуге тиіс емес.

Ахлақтық немесе әлеуметтік Сунна өз негізінде ерік пен адами өлшем-шектің тура және аралықтық келісу-үйлесімі; оның мақсаты — біздің "горизонтальді" натурамыздың барлық ұнамды қырларын шектеу емес, оларды анықтап көрсету, әйгілеу; бірақ, жалпы жұртқа және әркімге арналғандықтан, оның құрамында — "вертикальді" кемелдік тұрғысынан қарағанда — шектегіш элементтер де бар. Осы және өзге Суннаның "горизонталь" және "ұжымдық" бітім-болмысы оны "майяның" — рухани дамуда көмектесе де, кедергі келтіре де алатын, тіпті, нағыз көпқұдайшылдыққа (ширк) айнала алатын көңіл-күйге жақындатып жібереді, әрине, бұл "рухани дәруіштер" (салик) деп аталатындар болмаса, қатардағы мұсылманға қатысы жоқ нәрсе. Орташа сунна қарапайым адамның жабайы аңға айналып кетпеуіне көмектеседі, бірақ, ол сыртқы құбылыстар әлемінен асып, тәңірлік Нәтті тануға ұмтылатын таңдаулыларға кедергі болуы да мүмкін. Орташа Сунна адамның биіктеуіне жәрдемдесе алады, бірақ оны горизонталь жазықта ұстап қала алмайды; ол әрі тепе-теңдік беретін, әрі ауырлататын күш.

Religio perennis тұрғысынан қарағанда Сунна проблемасы құрамына мейлінше қытықты мәселе де кіреді, ол мынау: Суннаның орташа, әлеуметтік қырлары діни сананың мейлінше айрықша құрылысымен байланысты, ал ол мұндай сананың өзге мүмкін боларлық түрлерін жоққа шығарып, соншалықты айрықша, дербес, нәттік емес менталитеттің түріне — ислам гнозисіне әкеп соқтырады. Бірақ, бұл сияқты проблемаларға мән бермегеннің өзінде, Пайғамбарға, кез келген пенде сияқты, өз өмірі ішінде көптеген істер істеуге, оларды сыртқы және ішкі жағдайларға байланысты жасауға тура келгенін ұмытуға болмайды; өзінің күллі жамағатқа үлгі ретінде қызмет ететінін санасымен сезінген пайғамбар, сөйте тұра, өзінің белгілі бір қимылы немесе сөзі жаппай үлгі тұтуға тұрар-тұрмасын ашып айта бермеген. Сонымен қатар, әртүрлі адамдарға әрқилы өсиеттер айтқан ол өзінің серіктері, дарыны әртүрлі адамдар, кейін өздері көрген және естіген нәрселер туралы әртүрлі әңгімелегені үшін жауапты емес, ал айтушылардың пікірі әрқилы боп шығатын кездер де болған. Бұдан Суннаның барлық элементтері бірдей нанымды және салмақты болмауы да мүмкін екенін, кей тұстарда онда көзделген мақсат айтылу пошымынан әлдеқайда маңызды екенін байқауға болады.

Қалай болған күнде де, біз бір ғана негіздік ақиқаттан ажырап қалмауға тиіспіз, атап айтсақ: қимылдар майданы — таза адами сыбаға, осы іс-қимылдарды жіктеп-жіліктеп қарауға тырысу дегеніміз — метафизикалық ажырата білу жолы мен Нәтке назар тігумен үш қайнаса, сорпасы қосылмайтын, бәрін қамтитын карма-йогаға ұқсайтын бірдеңеге ұрыну. Пайғамбардың тұлғасында қарапайым және күрделі тұстар болған; ол өз бойына өзінің діни, демек, адами ортасына тән белгілі бір ерекшеліктерді жиып қана қойған жоқ, ол Ақиқаттың өзінің, Жолдың өзінің бейнесіне айналды. Пайғамбарға "ол Иисуспен қоса, барлық пайғамбарлардан о бастан артық жаратылған" дейтін діни иллюзияға сүйеніп еліктеуге де, оның пайғамбарлық дарынына, яғни, адам болып туған Логостың кемелдігіне сүйеніп еліктеуге де болады; соңғысындай еліктеу әдепкісінен ақиқаттау, тереңірек және жеңіл: ол сыртқы қимылдардан гөрі адамиланған Логостың жан дүниесіндегі тәңір Атауларына бағытталған.

ПАЙҒАМБАР

Еуропалықтар үшін де, мұсылман еместердің көпшілігі үшін де Христос пен Будда ақыл жетерлік және кісі сенерлік кемелдіктің көрінісі саналады, бұл әйгілі және мүлде кереғар Вивекананда тернерінде — "Иисус, Будда, Рамакришна" деуден көрініс тапқан. Ислам пайғамбары, керісінше, күрделі және даулы тұлға сияқты көрінеді; ол өзінің дәстүрлі әлемінің шегінен тыс жерде рухани символ ретінде мүлде есептелмейді. Мұның себебі — Будда мен Христке керісінше, оның рухани шынайылығы дүнияуи және адами белгілер бүркемесімен бүркеулі өйткені, ол "осы дүниенің" заң шығарушысы болған. Бұл Пайғамбарды Авраам (Ибраһим) мен Моисей (Мұса), Давид (Дәуіт) пен Соломон (Сүлеймен) сияқты семит дүниесінің ұлы Аян уағызшыларына туыстастыра түседі. Индуистік тұрғыдан қарағанда, ол жоғары киелілігі мен құтқарушылық құдіреті рулық және саяси мүдделеріне еш кедергі келтірмеген Рама мен Кришнаға жақын тұр. Осының бәрі бізге мынадай іргелі пікір айтуға мүмкіндік береді: "өзге дүние" атынан сөйлейтін Аян уағызшыларымен бірге позициясы тек тәңіри-түйсіктік қана емес, адами тұрғыдан жасампаз және күрескер болып келетін уағызшылар да бар.

Мұхаммед өмірі туралы дәстүрлі дерек көздерімен танысқанда оның бейнесі, шамамен, дегдарлық, жауынгерлік, кеңпейілдік сөздерімен белгілеуге болатын үш негізгі элементтен тұратынын ұға бастайсың. "Дегдарлық" дегенде біз оның Аллаға жан-тәнімен берілгендігін, фәни дүниеге қатыстылығын сезінуін, абсолютті шыншылдығын, киелілерге тән қасиеттерін, әсіресе, Көктің хабаршыларына тән белгілерін айтамыз; біз оны осы қасиетіне назар кідіртеміз, өйткені, бұл Пайғамбар өмірінен ерекше көзге ұрып тұрады және белгілі бір дәрежеде күллі Ислам рухани атмосферасын алдын ала түйсінтеді. Оның өмірінде бәрі де — кескілескен айқастар да, сол айқастар үстінде көрініс берген адамның мүмкіндігінен жоғары жан ұлылығы да, дүнияуи және әлеуметтік — пенделік және жалған емес! — өмірмен түйісуді, демек, жалпыадамдық белгілерді рухани дүниеге қосуды бейнелейтін көптеген неке қиюлар да болды; мұның бәрі Пайғамбардың "аватариялық" табиғасының өзіне байланысты еді. "Дегдарлық" туралы айтқаңда біз оның кедейлікке, ұстамдылыққа және ғибадатқа деген сүйіспеншілігін де айтамыз; бізге неке, әсіресе, көп неке аскеттікке жатпайды деушілер де табылар. Бірақ, бұлай деу — некелі болу кедейліктің, оразаның және ғибадаттың ауырлығын жеңілдете алмайтынын ұмытумен бірдей. Оның үстіне, пайғамбар үшін некелесу рухиланған немесе "тантрикаланған" нәрсе болатын, ол үшін дүниедегі заттар метафизикалық мөлдірлікке ие еді; сонымен қатар, Мұхаммедтің барлық некелері сырт көзге "саяси" маңызы бар нәрселер болатын — бұл жердегі "саясат" жерде "Құдай қаласын" орнатуға байланысты киелі маңызға ие болды, сайып келгенде, Мұхаммед өмір бойы, әсіресе, нәпсі құштарлығы өте күшті жас кезінің өзінде де ұзақ уақыт өзіне тыйым салудың нешеме өнегелерін көрсеткен, осының бәрі оны асығыс ғайбаттаудан тысқары ұстайды. Оның қаталдығына кінә тағушылар да бар; бұл жерде оның айтқанынан қайтпас беріктігі, онда да жауларына емес, кім болғанына қарамастан, сатқындарға қатысты мінезі туралы айту дұрысырақ болар еді; егер мұны қаталдық деп есептейтін болсақ, ол — Құдайдың өзінің, Оның қаһарлы және күл етіп жіберетін Сотының қаталдығы ғана. Ал Мұхаммедті кекшіл деп кінәлау — оның рухани көңіл-күйі туралы қате ойлау және фактілерді дөрекі түрде бұрмалау ғана емес, онымен бірге ебірей пайғамбарларының көпшілігін, тіпті, Інжілдің өзін кінәлау болмақ; егер жердегі қызметінің ең шешуші сәтінде, Меккені жаулап алу кезінде Алланың Елшісі шын мәніндегі адам қиялына сыймайтын қайырымдылықтың үлгісін көрсетіп⁵¹, өзінің жеңімпаз әскерінің бәріне ортақ сезімге қарсы шыға білгенін ескерсек, бұл әңгіме ескеруге де тұрмайды.

Өмір жолының әдепкі кезеңінде Пайғамбарға ауыр күйзелістер мен өзіне сенімсіздікті бастан кешуге тура келді, бұл оның пайғамбарлық жолының сәттілігі Мұхаммедтің адами данышпандығының арқасында емес (бұған оның еш күмәні болмаған), тәңір таңдауының құзырымен болған нәрсе екенінің дәлелі; ұлы Хабаршылардың сыртқы кемшіліктерінде әрдайым жағымды ішкі мағына жататыны да осыған ұқсайды⁵². Мұхаммедтің өзінде жеке мүдделердің мүлде болмағандығы бізді мына шегініске итермелейді: біз өз ниеттерінің тазалығын, дарынын және жауынгерлік рухын мақтан ететін кейбір адамдардың Құдай қызмет етуге тек өздерін ғана шақыруға тиіс деп ойлап, көктің кереметін әуелі шыдамсыздықпен, ал кейін ренішпен күтетінін көріп, әрқашан таңданатынбыз; олар Құдайдың ешкімге мұқтаж еместігін және оған адами дарындар мен құлшыныстардың еш қажеті жоқтығын ұмытады (рухани ұмтылушылар үшін бұл өрескел нәрсе). Көк адамның дарынын тек Құдайдың бұйрығы болғанда ғана және ол дарынның бойында барын білмеген жағдайда ғана пайдаланады; Құдай өз құралын әрқашан өзі топырақтан жаратып алады⁵³.

Біз жоғарыда Мұхаммедтің "аватарлық" табиғасы туралы айтқандықтан, бізге ислам түсініктері бойынша да, өз түсінігі бойынша да Мұхаммед аватара бола алмас еді деушілер табылар, мәселе мұнда емес — біз Исламның Индуизм емесін, оның өзге бірдеңеге айналып кету (хулул) туралы ойды жоққа шығарарын білеміз, біздің индуистік терминологияға жүгініп айтайын дегеніміз — тәңіри Аспект белгілі бір циклдік жағдайда жерлік пішінге айналды деу ғана еді, бұл Алланың Елшісінің өзінің өз табиғасы туралы айтқанына толық сәйкес келеді: "Мені көрген адам — Алланы көрген адам" (әл-Хакк, Ақиқатты)\ "Мен — Олмын, ал Ол — Мен, айырмашылығы мынада ғана — мен мен ғанамын, ал Ол — Ол", "Мен Адам топырақ пен судың арасында болған кезден бастап (дүние жаратылмас бұрын) Пайғамбар болғанмын", "Менің пайғамбарлығым маған Адам дәуірінің ең асыл ғасырында, Уақыттың бас кезінде берілген, содан бері ғасырдан ғасырға, осы дәуірге дейін келді"⁵⁴.

Қалай болған күнде де, тарихи адамға тәңірлік белгілерді таңу Исламға қайшы келеді, себебі, мұсылмандық перспектива Абсолютке орталықтандырылған, бұл, мәселен, Қаһарлы Сот алдында жаппай жүзін жоғалту туралы ілімде айқын көрінеді; тек Алла ғана тірі болады да өзгесінің бәрі ғарыштық күйреу алдында жүзін жоғалтады, ең жоғарғы Періштелер де, демек, Ғарыштың нұрлы өзегіндегі тәңірлік көрініс — Рух (ар-Pyx) та сол күйге түседі.

Экзотеризмді қолдаушылардың (фукаха немесе улама аз-заһир, "сыртқы дүниенің білгірі") Пайғамбардың "аватарлық" табиғасын растайтын хадистердің ақиқаттығына мейлінше күмән келтіруге тырысып бағатыны сондықтан, алайда, "Мұхаммед рухы" (Рух Мухаммади) ұғымының өзі — ал бұл Логостан өзге ештеңе емес — бұл хадистердің тарихи құндылығы қандай болса да, олардың ақиқат екенін дәлелдейді. Әрбір дәстүрлі дін өз іргетасын қалаушыны тәңірлік Логоспен шендестіреді, ал өзге Көк хабаршыларын өздерінің түсінігі жеткен дәрежеде осы негіз салушының көлеңкесі, жалғыз Логостың екінші дәрежедегі көрініс беруі деп санайды; мәселен, буддистер үшін Христос пен Пайғамбар Будда ғана бола алады. Христос: "Әкеме ешкім де, мен арқылы өтпесе, бара алмайды" дегенде оның аузымен Логос сөйлеп тұр, өйткені, Иисустың өзі, өз әлемінің аясында, өзін осы жалғыз және ғарыштық Сөзбен шендестіріп тұр.

* * *

Пайғамбар — өзінің тұлғалық, қоғамдық, рухани және дүнияуи көріністерінің екі есе көлеміндегі адам өлшемі мен үлгісі.

Ол — тепе-теңдік пен көнбістіктен өзге ештеңе емес, ол адами тұрғыдан алғанда, тепе-теңдік, Аллаға құлшылық тұрғысынан көнбістік.

Пайғамбар — Исламның өзі; Ислам ақиқаттың, сұлулықтың және күш-қуаттың бейнесі болса — ол болмыстың барлық тұстарына осы үш қасиетті сіңіргісі келеді — Пайғамбар сабырлы парасаттың, жомарттықтың және күш-қайраттың үлгісі; рухани кемелденудің сатыларына сәйкес осы ізгіліктерді кері де санап шығуға болады. Күш-қуат — тәңіри ақиқатты өз жаныңа және дүниеге орнату, "ұлы" (акбар) және "кіші" (асгар) соғыс жүргізу, оның біріншісі — адамның өз ішінде, екіншісі — сыртқы жауларға қарсы соғыс. Жомарттық жауынгерлік пен күшті мейірімділік пен кешірімшілдік арқылы тежейді. Бір-бірін толықтыратын осы екі қасиет үшіншісімен — айқындықпен, сабырлылықпен толығып, күшейе түседі; бұл дүние мен өз "меніңді" тәркілеп, Құдай алдында тәубеге келу — тәңір нұрына қол жеткізіп, соған қосылып кету.

Ердің күші мен қыздың пәктігі арасында әлдебір парадоксты байланыс бар, бұл екеуі де қол тигізуге болмайтын кие сияқты⁵⁵; күш — белсенді, жаугер, пәктік — жуас және қорғансыз киелер, алайда, күш "жауынгерлік" қасиет болғанымен, оның сергектік, сабырлылық, ұстамдылық сияқты статикалық, жуас аспектілері де бар. Сол сияқты "сый бергіш" жомарттықта "статикалы", "нәттік" тектілікке ие, тектілік — жомарттықтың ішкі нәті деуге де болады. Тектілік — түйсінудің жомарттығы, кең мағынасындағы сұлулыққа деген сүйіспеншілік; бұған Пайғамбардың да, Исламның да тазалыққа деген құштарлығын қосуға болады⁵⁶, өйткені, тазалық заттың, әсіресе, адам денесінің топырақтан жаралғандығының белгілерін жуып тастайтындай болады, сөйтіп, символды түрде — аздап шын мәнінде де — оларды о бастағы табиғасына, прототипіне жақындатады. Сабырлылықтың қажетті серігі шыншылдық; ақиқат пен ақыл-еске жүгіну, әділеттілік пен алаламаушылық — Исламның өзіне өте тән белгілер. Тектілік ұстамдылықтың осал тұсын толықтырады, ал осы екі қасиет шыншылдықпен түйінделеді де, қажет жағдайда оның алдында төмен тұрады.

Сонымен, Пайғамбардың қасиеттерін үшбұрыш ретінде елестетуге болады, оның биігі — шыншылдық, екі төменгі бұрышы — жомарттық-тектілік және күш-ұстамдылық; бір-бірін теңестіріп тұрған осы негізгі екі қасиет символдық фигураның биігінде бірігіп кететін сияқты. Пайғамбардың жаны, біз мұны айтқанбыз, — тепе-теңдік пен тақуалық.

Пайғамбарды өнеге тұтатын адам өзіне қатал және жұртқа жомарт мейіріммен қарауға тиіс; ол Алла өзіне берген сабыр мен сергектікті бойына сіңіруге; ол шын мағынасындағы дегдар болуға тиіс.

Оған қоса, өнеге тұтушы дүниеден көп дәметпейтін, яғни, қанағатшыл, іштей дегдар және Алла алдында шыншыл болуға да тиіс. Және де өзіміз дүниенің ішінде жүргеніміз сияқты, дүние де өз ішімізде жүргенін, біздің табиғамыз өзімізді қоршап тұрған жаратылыстан ажырағысыз екенін, ақыр соңында, Алла "Ақиқатпен жаратқандықтан" (бил-Хакк), кемел де тепе-теңдігі сақтаулы дүние тәңіри Ақиқаттың көрінісі екенін есте ұстауы керек.

Пайғамбарды өнеге тұту — өзіміздің табиғи құлшыныстарымызды ретке, тепе-теңдікке әкелу, дәлірек айтсақ, өзіміздің бір-бірін толықтыратын касиеттерімізді жетілдіріп, жалғыз Алланың дидарына сіңу.

* * *

Рухани принцип ретінде Пайғамбар — өзіміз жеке-жеке бөлшектері болып табылатын Күллі тұтастық қана емес, өзіміз ауытқып, алыстап бара жатқан Әдепкі Бастау; өзгеше айтқанда, Пайғамбар Үлгі бола тұрып, тек "Кемел адам" (әл-Инсан әл-Камил) ғана емес, "Ежелгі адам" (әл-Инсан әл-Қадим) ретінде көрінеді. Бұл тұста кеңістіктік және уақыттық символиканың ұласып кетуі көрініп тұр: "Кемел адам" деңгейіне жету (немесе Толық адам деңгейіне көтерілу) дегеніміз өз мүмкіндіктеріңнің шегінен шығып, өз еркінді "өзге" абсолютке тигізу, күллі ғарыштық өмірге, күллі тіршілікке сіңіп кету; ал "Ежелгі" немесе "Әуелде жаратылған Адам" болу дегеніміз мәңгілік сәбилікке оралу, өз архетипіңмен бірігіп кету, әдепкі және мінсіз пішінмен, тәңіртекті субстанциямен ұласып кету. Кеңістік символикасына сәйкес қарастырсақ, "Кемел Адам" болуға ұмтылу жоғарыға қарай жетелейді, бұл жоғарылай беретін вертикаль, ол көктің шексіздігіне ұмтылады, бұл квазиабсолюттік мағынадағы өткен шақ, тәңірлік және мәңгі әуелгі бастау. Пайғамбар туралы дұғада Расул (Елші) термині қолданылып, кеңістік символикасына жүгіну бар; бұл жердегі вертикаль төмен қарай түсетін болса да, уақыт символикасына сүйеніп, Наби-әл-Умми (Сауатсыз Пайғамбар) делінеді, ал бұның әуелгі бастауға тікелей қатысы бар.

Сөйтіп, "Ежелгі Адам" Ақыл-еске, сана кемелдігіне сәйкес келеді, ал "Кемел Адам" — Тіршілік етуге, болмысты кемелдендіруге сәйкес; солай бола тұрғанымен, ол кеңістік символикасы саласының өзінде орталық Ақыл-еске де сәйкес, ал уақыттық символикада ұзақтық Тіршілік етумен мағыналас, өйткені, ол мәңгі жалғасады. Мұнымен қатар, бір жағынан, әдепкі бастау мен орталықтың арақатысын, екінші жағынан, ұзақтық пен күллі тұтастық — немесе шексіздік арақатысын белгілеп алуға болады; тіпті, өздігінен қол жеткізбейтін әдепкі бастау, біздің көзқарасымызбен қарағанда ортада тұрады, ал бізден сытылып кете беретін ұзақтық, біздіңше, әрине, күллі тұтастықпен, Бірлікпен сәйкес келеді деуге де болады. Дәл осылайша, "Кемел Адам" негізінен макрокосммен, ал "Ежелгі Адам" микрокосммен сәйкес деген идеяға сүйене отырып, біз дүние өзінің бүтін болмысымен Тіршіліктің меншігі, ал адам микрокосмы, әдепкі мағынада, Ақыл-еске бағындырылған дей аламыз.

"Кемел Адам" жағдайында екі өлшемді аңғаруға болады: Аспан мен Жер, яғни, "биіктік" (дул) пен "кеңдік" (ардх); "биіктік" жерді Көкпен байланыстырады және Расул (Елші) эпитеті арқылы айқындалатын Пайғамбар миссиясының аспектісіне сәйкес келеді, ал жер Абд (Қызметші, құлдық ұрушы) эпитетіне сәйкес. Осы екі өлшем қайырымдылыққа тән: олар Аллаға деген сүйіспеншілік және Алла алдында жақыныңа деген сүйіспеншілік деп аталады.

"Ежелгі Адамға" келсек, онда екі өлшем жоқ, өйткені, о баста Аспан мен Жер бір ғана бүтін еді; бұл, жоғарыда айтқанымыздай, "Сауатсыз Пайғамбар" ұғымына сәйкес. Оның қасиеті — тақуалық немесе кедейлік, пәк және мөлдір ізгілік: Алла жаратқандай ғана болып қалуға және одан асып кетпеуге ұмтылу.

Жоғарыда айтылғандарды қорытындылап көрейік: Пайғамбардың болмысында күллі тұтастық пен әдепкі бастаудың кемелдігі бар. Мұхаммедтің бойында тәңірге ұқсас және үйлесімді күллі тұтастық бар, біз соның бөлшектері ғанамыз, оның бойында әдепкі бастау бар, ал біз жеке тұлғалар ретінде сол бастаудың азғындауының кезеңдері ғанамыз. Софының көзқарасымен қарағанда, Пайғамбарға еру — күллі тіршілік үшін жан ауырту, барлық істе және бәрімен бірге "Аллаға қызмет ету" (ибада) және "жалбарыну" (закара), демек, өз жаныңның, о баста жалғыз және әдепкі жаратылған жанның тұрағы болған "Алланы еске алу" (зикруЛлаһ), яғни, сайып келгенде, жоғарыда аталған категориялардан — күллі тұтастық пен әдепкі бастау, толықтық пен қуыстықтан — асып өтіп, "абсолютті өзгеге" айналу һәм "өзіңе өзің табысу".

Софы да Мұхаммед сияқты, "Құдай болуға" да, "Құдайдан өзге" болуға да ұмтылмайды, және де мұның жоғарыда айтылғанның бәріне қатысы қандай болса, "тақуалық" (фана) мен "тұрақтылық" арасындағы ерекшелікке де сондай қатысы бар. Кемел қайырымдылықсыз Құдайға бағыныштылықтың болмайтыны сияқты, ең асқақ дәрежеде өзін өзі ұмытусыз оған қызмет етудің тұрақтылығы да болмайды. Егер Пайғамбар, өзіміз көріп отырғандай, күллі тұтастық пен әдепкі бастаудың көрінісі болса, күллі Ислам, өзінің терең сенімдеріне сәйкес, "барлық жерде болатынның" және "әрқашан болып келгеннің" өзі.

ЖОЛ

Біз бұл жерде суфизмді жіктеп-жіліктеп һәм түгел қарас тырғалы отырған жоқпыз — бұл мақсатты бізге дейін әркім әлі жеткенінше орындап тастаған — біз, бар болғаны, "жолдың" (тарика) жалпы аспектілері мен оның ғарыштық нәтіне ғана тоқталамыз және тек қана бір Исламға тән тілмен үнемі шектеле бермейміз. Осы жалпы көзқарас тұрғысынан қарағанда "жол" бәрінен бұрын "доктрина" мен "тәсілге" қарсы нәрсе немесе түйсінушілік ой тереңіне бату көмегімен нығайтылған метафизикалық ақиқат сияқты көрінеді; жалпы, мұны екіге бөліп қарастыруға болады: ақылмен ұйғару мен назарыңды жинақтау немесе ажырату мен бірігу. Салыстырмалылық патшалығында отырған біздер үшін, біз тіршілік жасайтын және ойлайтын болған себепті, метафизикалық ақиқат бәрінен бұрын шынайы (реалды) мен ирреалды арасын ажырата білу сияқты көрінеді; ал назар-ойынды жинақтауға немесе әсерлі рухани актіге (ең кең мағынада ғибадат ету) келетін болсақ, ол біздің өзімізге ұсынылып отырған ақиқатқа беретін жауабымызға ұқсайды; бұл — біздің санамызға енген және белгілі бір дәрежеде өз нәтіміз игеріп үлгерген Аян.

Аян — Ақыл-естің объективтендірілуі; оның біздің түнекте қалған, бірақ күнәнің әсерімен құрып кете қоймаған ақылымызды да объективтендіре алатыны содан; мұндай күңгірттену кездейсоқ болуы мүмкін, ондай жағдайда ақыл оны гнозиске шақыруға құқылы. Қарапайым сенім саналы және айқын түрде толық ақиқатқа жетуге қабілетті емес, өйткені ол да ақылды өз ыңғайына қарай шектейді, дегенмен, бір қызығы, кейде әлдебір рационализммен одақтаса да алады — бұл вишнуизмге де, Батысқа да тән нәрсе — бірақ сенім әлі де берік болғандықтан, оған сіңіп жоғала қоймайды. Қайткен күнде де, семиттік экзотеризм айтып жүргендей, салыстырмалы құбылыстарға абсолюттік табиғаны таңып жүрген рухани перспектива интеллектуалдық жағынан толық бола алмайды; алайда, экзотеризм эзотеризмнен айырғысыз болғандықтан, біріншісінің догматтары екіншісінің символдарына айналады.

Экзотеризм метафизикалық, яғни, бәрін қамтитын — Құдайға, ғарыш-ғаламға немесе адамға қатысты ма, бәрібір — ақиқаттың дербес қырларын, әрқилы, бөлек фрагменттерін ғана қамтиды; ол адамды ең алдымен құштар және социумға бағынышты индивид ретінде қарастырады, ғаламнан тек қана осы адамға қатыстыны, ал Құдайдан тек дүние, жаратылу, адам және құтқарылу үшін маңызды нәрсені ғана көреді. Демек (біз осыны қайтадан пысықтап айтқалы отырмыз), экзотеризм адами ақылдан басым және тәңірлік болмысқа ұласып кететін таза ақылды да, адамға дейінгі һәм адамнан кейінгі ғарыштық циклдерді де, қандай болмасын, салыстырмалылықтан тыс тұрған Асқақ Болмысты да есепке алмайды, оларға назар аудармайды; мұндай перспектива төбедегі тесіктен аспанның үшбұрыш, шаршы, дөңгелек, т.б. пішіндегі бір ғана бөлігін көруге ұқсайды; алайда, осы фрагментарлық перспектива да аспанның үй ішін жарық пен өмірге толтыруына кедергі келтіре алмайды. Діни "волюнтаризмнің" қауіптілігі оның діннен мейлінше мол ерік пен болмашы ғана ақылмен ойлауды талап ететіндігінде; ақыл діни құлшынысты азайтады немесе оны қол жетпес біліммен⁵⁷ бірге өзіне меншіктеп алады дегенді жиі есітеміз. Қалай болғанда да, діндерге байланысты "адам қандай болса, Құдайы да сондай" деуге болады, яғни, біздің адамға деген көзқарасымыз Құдайға да қатысты, немесе, керісінше болып шығады.

Бұл жерде метафизикалық ақиқаттың немесе тереңдіктің өлшемі күрделілік пен оның білінуінің күңгірттігі емес, түсінік деңгейіне және белгілі бір ойлау стиліне сәйкес символиканың шынайылығы мен әсірелігі екенін атап айтудың маңызы зор. Даналық сөз жүзіндегі құйтырқылықта емес, ойдың тереңдігінде жатады: оны жеткізу, жағдайларға қарай, тым шытырман және ұғынуға ауыр болуы да, мұндай үшқарылықтардан ада болуы да мүмкін.

* * *

Ислам заттар табиғасына "біздің құтқарылуымыздың кепілі — біздің тәңір іспеттестігімізде" деген мағынада сүйенеді, атап айтқанда, ол кепіл адам ақыл-есінің бәрін қамтитын табиғасында, ерік еркіндігінде және айта келгенде, сөйлеу қабілетінде, бірақ, мұның бәрі "объективті" тәңірлік бұйрықтың арқасында, осы қасиеттің бәрі сенімділіктің, ахлақтық тепе-теңдіктің және Алламен байланыстыратын ғибадаттың көзі болып қызмет еткен жағдайда ғана мүмкін; осы тәңірге үш тұрғыдан ұқсастық пен олардың мазмұны мұсылман дәстүрінде — grosso modo — Иман — Ислам — Ихсан тернерінен көрініс береді (Сенім-Заң-Жол). Алайда, тәңір іспеттілік туралы айту тәңіри Табиғаның қасиеттеріне жүгіну болмақ: Алла — "Жарық" (Hyp), "Өмір" (Хайят) немесе "Ерік" (Ирада) және "Сөз" (Калам, Калима); тәңірдің жаратушылық қуаты адамға келгенде өзгертуші және тәңірше жаратушы болып шығады; тәңірлік Сөз жаратады, адам сөзі оны қайталайды, Алланы "еске алу" адамды Аллаға жақындатады. Тәңір сөзі әуелі жаратады, сосын оның мағынасын адамға ашып көрсетеді, адам сөзі әуелі білдіреді, содан соң адамды өзгертеді және рухтандырады; тәңір Аянына оның адам аузымен айтылуы, ал Жаратуына — рухтану сәйкес келеді. Адам сөзінің нәті — ақиқатты білдіру және рухтандыру; оның шыншыл сөз немесе ғибадат болуы мүмкін.

Біз осы ілімнің қорытындысын мына сөздермен шығарғалы отырмыз. Құранның құпия ретіндегі мағынасына жету үшін оның адам сөзінің қол тимеген, ойдан шығарылмаған прототипі екенін, оның бастапқы құдай сөзі екенін (каламуллаһ) және адам мен Құдай өзара тәңір аян еткен сөздің күшімен, мүшеленген адам тілінің пішініне енген Логос арқылы сөйлесетінін, мұның адам сол Аяннан Мәңгі Бардың мүшеленбеген және құтқарушы сөзін аңғаруы үшін істелетінін білу керек. "Құдайы бар" сөздің сауықтырғыш күші, оның тәңір қуатына толы бола алатыны және мың сан күнәдан тазартатыны осы айтылғандарға байланысты.

Жолдың екінші негізі түйсінушілік немесе әсерлі ұюда, назарды бір нүктеге жиюға немесе әртүрлі пішіндегі және деңгейдегі ғибадатта жатыр. Мұндай ұюда Исламдағы "атау" немесе "еске алу" (зикр)⁵⁸ көмектеседі, ол күллі Құранды түгел оқудан бастап, Аллаһ Атауындағы соңғы ха, немесе, Хувва ("Ол") Атауындағы бастапқы ха-ны символдайтын мистикалық ұғымға дейін ұласады. Тәңірдің Есімі туралы айтуға болатынның бәрі, мәселен, "жердігі бардың бәрі, Аллаһты еске алудан өзгесі, қарғысқа ұшыраған", немесе "Осы ғибадаттан өзге Аллаһтың қаһарын қайтаратын ештеңе жоқ" дегеннің бәрі жүрек пен ақылға қонады⁵⁹, сонымен қатар, кеңейтілген мағынада, метафизикалық ой өрісі мен түйсіктік ұюға да сәйкес келеді. Жүрегіміз арқылы біз таза болмысқа, ал ақыл-еспен — бәрін қамтитын Ақиқатқа табысамыз, және де осы екі категория да Абсолют ұғымына кіреді.

Ұю, назарды, ойды жинақтау, Ислам ойы бойынша, намаздың "адалдығымен" шендес нәрсе; намаз бен ғибадат адал, шын көңілден, шынайы болғанда ғана қабыл болмақ, дәл осы шынайы беріле оқу ғана зикрді "ашады", яғни, сыртқы қарапайымдылығына қарамастан, оған орасан зор күш береді. Шынайы, беріле ғибадат қылу аса қиын нәрсе емес және сыртқы көрініс қана, мыңдаған күнәні жеңілдету де, жүздеген ізгі істерді алмастыру да оның қолынан келмейді деушілерге дәстүрдің жауабы мынау: адам тұрғысынан, намаздың құндылығы, біріншіден, оған шынымен ниеттенуде, онсыз біз оны оқымас та едік, екіншіден, жинақылық пен ұюшылықта, онсыз Алланың дидарын көру мүмкін де емес, әйтсе де, бұл екеуі де жан бөленер рахатпен салыстырғанда түк емес, ғибадатта сол бар.

"Құдайды есте ұстау" (еске алу) дегеннің өзі өзіңді ұмыту, ал "эго" — Құдайды ұмытудың кристалдануы. Ми осы ұмытудың органы сияқты, ол жердегі дүниенің ауыр және суық бейнелерін, сонымен бірге "эгоның" кеміргіш һәм жан кетіргіш ұмтылыстарын сіңіріп алған сорғышқа ұқсайды. Жүрек мұндай емес: біздің тәніміздің қойнына тығылған ол Құдайды есте ұстаудың көзі, қайнары болып табылады: ғибадат кезінде ол бейне бір "жоғары жүзіп шығып", жанын тыныштық пен бейбітшілік билеп, "Мен ұйқыдамын, ал жүрегім сергек" деп ұйқыға кеткен діндарға ұқсап қалғып кеткен мидың орнын басатын сияқты.

Ибн-Араби, одан соңғы рухани ұстаздар да Құран мен Суннаға сәйкес, зикрге кіріспес бұрын "Аллаһтың ұлылығын сезіну" қажеттігін талап етеді. Бұл жерде әңгіме біздің қиялымыз бен сезімімізде орын тепкен ізгі әдетте ғана емес, біздің күллі тәнімізді "қозғалмайтын двигательдің" ырғағына "лайықтап қоюда", яғни, нормативті архетипке, таза адами субстанцияға — "Құдайдың өзіне ұқсатып жаратқан" субстанциясына қайтып оралуда. Осының бәрі абыздық және патшалық қызмет атқарудағы ролі ерекше көрінетін өз басын сыйлау мен тектілік сезімімен де тікелей байланысты: абыз бен патша қара халықтан жоғарыраққа көтеріліп, Құдайдың алдында тұрады, сонда олардың бойына әлдебір тәңіри нұр құйылғандай болады. Белгілі бір мағынада закирдің — ғибадат етушінің, Алланың алдында тұрушының өзіндік болмысы оған Құдай болып елестейтін "бейнемен" бірігіп кетеді, осы "киелі үнсіздік" (намазға ұю — Ауд.), осы "қимылсыздық" тәңіри Принциптің сәулесі сияқты болып шығады. Осындай "бірігіп, ұласып кетудің" айрықша нақты мысалы Буддизмде бар: Будданың киелі бейнесі бір мезгілде әрі "тәңірлік пішін", әрі "адами кемелдік", жерлікпен аспанидың түйісу нүктесі. Бірақ, мұның бәрі тек түйсінушілік ғибадатына — біз софылық зикр туралы айта бастағандағы ғибадатқа қана қатысты нәрсе.

Аллаһ есімі — күллі Құран формулаларының квинтэссенциясы саналатын есім — қос лам әрпімен қосылатын екі бөліктен тұрады, бұл әріп өзге дүниемен кездесерден және қайта тірілуден бұрын болатын тәни өлімге ұқсайды немесе соңы нұрға бөлену мен киелі болуға ұласатын рухи өлімді еске салады. Мұндай ұқсастықты ғалами масштабтан да, онтологиялық мағынадағысын да, циклдік мағынадағысын да тауып алуға болады: мейлі, өзара көктей өтетін (араласатын) болсын, мейлі, ретті болсын, бәрібір, шынайылықтың екі деңгейі арасында саңылау, ызғып тұрған шыңырау бар⁶⁰, бұл Шахадада илля ("егер болмаса") сөзімен беріледі. Тәңір атының бірінші буыны, өзі сұранып тұрған интерпретацияға сәйкес, дүние мен өмірге — тәңір ісіне сәйкес, ал екіншісі — Құдайдың өзімен және о дүниедегі өмірмен немесе ажалсыздықпен сәйкес келеді. Үнсіздік пен дауыстап оқу (хамза) арасындағы "жоқ нәрседен жарату" (creatio ex nihilo) сияқты саңылау түпсіздіктен басталған сияқты болатын ол ұзақ дем шығарумен, шексіздікке қарай ашылатын дем шығарумен бітеді — соңғы ха болмыстан жоғары "екеу еместіктің" символы ретінде қызмет етеді; ал бұл әдепкі жоқ болмыс пен трансцендентті Жоқ-Болмыс арасында ешқандай симметрияның болуы мүмкін еместігін көрсетеді. Аллаһ есімі, демек, Абсолюттен ең ұсақ тозаңға дейінгі бар нәрсенің бәрін қамтып тұр, ал әдепкі ха арқылы "персонификацияланған" Хувва есімі ("ол") жалпы Абсолюттің қол жетпес трансценденттігі мен ашылмас құпиясына мегзейді.

* * *

Жолдың тағы бір элементі — киелі (сакральді) өнерде де, табиғатта да көрініс беретін оның символикасы. Сезімдік пішіндер, дау жоқ, сөз жүзіндегі немесе жазбаша символдар үшін маңызды да емес, бірақ, солай бола тұрса да, оларға тән болуы мүмкін бірінші дәрежелі ғұрыптың маңызы туралы айтпағанның өзінде, олар "кадрге болу" немесе "рухани сендіру" сияқты маңызды қызмет атқарады; бұған қоса, символиканың тағы бір ерекшелігі бар, ол өз бойына сыртқы мен ішкіні, сезімдік пен руханиды біріктіре отырып, іс жүзінде немесе түптің түбінде қарабайыр "сыртқы есіктің" роліне қанағаттана алмайды.

Киелі өнер дегеніміз — ең алдымен, Аянның көзге көрінетін немесе құлаққа естілетін пішіні, сонымен қатар — оның қажетті литургиялық кейіптелуі. Пішін мазмұнның дәл көрінісі болуға тиіс, еш уақытта оған қайшы бола алмайды; оны жеке тұлғалардың бетімен кетушілігіне бағындыруға, олардың надандығына тәуелді етуге, олардың құштарлығына ыңғайлауға болмайды. Дегенмен, киелі өнерде абсолюттілік немесе салыстырмалылық деңгейіне сәйкес келетін қабаттарды ажырата білу, пішіннің өзі салыстырмалы екенін есте ұстау керек. Пішіннің рухани тұтастығынан өзге ештеңе бола алмайтын "Кесікті (үзілді-кесілді) императив" пішіндік тұрғыдан белгілі бір кінәрат кетуін жоққа шығармайды; Киелі өнердің шаһқарларына (шедевр) — Рухтың осы бір асқақ көріністеріне — қарап отырғанда біз Рухтың өзі тұрғысынан қарағанда ауыр салмақты сыртқы кескіндегіштігі көзге ұрып тұрған осы шығармалар дүниеге жасалған "жеңілдік" екенін және Інжілдегі "Семсер алғанның ажалы семсерден болады" дегенді еске еріксіз түсіретінін ұмытпауымыз керек. Шынында солай: Рух сыртқа көріну қажеттілігін сезінген кезде ол ажалға жақын болады; мұндай экстериоризацияда әлсіреуге, құлдырауға және ыдырауға апаратын көрнекілік әсерінің уы жасырулы тұрады; әрбір шаһқар (шедевр) жазмыш мөрімен белгіленгендей күйде болады, ол "аққу әні" сияқты үн шығарады; кейде оның кемелдігінің, толықтығының өзі, бар болғаны, даналық пен киеліліктің орнын алмастырып тұрғандай болып көрінеді. Шөл абыздары (отцы-пустынники) колонналарды да, витраждарды да қажет еткен жоқ, ал "таза руханилық" үшін киелі өнерді жек көретін біздің замандастарымыз болса, ол туралы шала біледі және бәрінен бұрын соны қажет етеді. Бірақ, қалай болғанда да, текті сұлулықтың бір түйірі де ешуақытта із-түссіз жоғалмайды: өнердің барлық қазыналары, табиғаттың барлық кереметтері мәңгілік және шексіз түрде Жұмақта болады; осы ақиқатты толық сезінген адам осы сұлулықтардың сезінуге боларлық кристалданған түрлеріне аса үйір болмайды.

Алайда, әлі мұрты шағылмаған табиғаттың — ашық кітап, Жаратушының аяны, кие тұрағы, тіпті, белгілі өлшемде, Жолдың өз кейпі саналатын табиғаттың пәк символикасы бар. Даналар мен дәуріштер қай заманда да табиғатқа, дүниеден аулаққа және Көкке жақын жерге ұмтылды; бейкүнә һәм киелі, бірақ, түпсіз және қорқынышты да табиғат қадым замандардан бері олардың панасы болды. Егер бізге ғажайып храм мен қаймағы бұзылмаған табиғаттың бір бұрышы екеуінің бірін таңдатса, біз соңғысын қалаған болар едік; адам жасаған нәрселердің бәрінің құрып кетуі, бойында жердегі Жұмақ пен Көк Жұмағының белгілері бар табиғатты құртумен салыстырғанда, түк те емес.

Табиғаттың даналығы Құранда бірнеше рет айтылады, Құран "ойлай білетіндерге" көрінетін жаратылу "белгілеріне" мегзейді, бұл табиғат пен гнозистің байланыстылығын көрсетеді, көк күмбезі — мәңгілік софылық храмы. "Белгі" сөзі (айят) Құран сөздерін белгілеуге пайдаланылады; олар мәңгі пәк және әйел нәтті табиғаттың құбылыстарына ұқсас күйде, "Кітаптар Анасынан" өрбіп, Пайғамбардың пәк Рухы арқылы таралып, Алланың барлығына және бірлігіне куә болады. Ежелгі Иудаизм сияқты, Ислам да көшпелілер жанына ұялағандықтан да табиғатқа айрықша жақын; оның сұлулығы — шөл мен оазистің сұлулығы; құм ол үшін тазалық символы — су жоқта құмды дәрет алуға пайдаланады; ал оазис — Жұмақтың прообразы. Құм символикасы қар символикасына ұқсайды; олар ұлы тыныштықпен тыныстайды, оларға бейбіт сабырлылық пен Шахада жарығы сіңіп кеткен, ал Шахада нұры — болмыстың барлық қайшылықтары мен антиномияларының шешімін табатын немесе өз бойына күллі эфемерлі жиынтықтарды сіңіріп алып, оларды тазалық пен өзгермейтін Субстанция құшағында ерітіп жіберетін күш. Ислам табиғат құшағында туған, софылар оның құшағына қайта оралады, бұл жайлы хадисте бар: "Ислам қуғында басталды, сонда аяқталады да". Тасқа айналуға бейім тұратын, бұзылу құртын қойнына сақтаған қалалар қадым заманнан бері мәңгі таза табиғаттың қарсыласы болып келді, оларды ақтап алудың және олардың аман қалуының бір ғана кепілі — оларда киеханалар бар, бірақ, бұл кепіл де салыстырмалы, өйткені Құранда айтылған: "Қиямет-қайымға дейін Біз қиратып, қатал жазаға ұшыратпайтын қала жоқ" (XVII, 60). Осының бәрі Исламда, тіпті отырықшы болып отырғанның өзінде, көшпелілер рухының неліктен таусылмайтынын ұғуға көмектеседі: мұсылман қалалары кеңістік пен уақыт ішінде сапар кешулердің таңбаларын сақтап отыр; Ислам барлық жерде киелі қораштық пен шөл қаталдығының демімен тыныстайды, алайда оазистегі бұлақтардың қуанышты сылдырын ұмытпайды; мешіттердің нәзік сұлулығы өрнекті пальма діңгектерін еске салады, қала құрылысының ақшаңқандығы мен біркелкілігі бойларына шөлдің немесе кесененің сұлулығын жасырып тұрады. Ал болмыстың түпсіз қуысынан, осы сағымдардың бәріне сәуле шашып, тәңіри Өмірдің таусылмас қайнары мәңгі атқылап жатады.

Алайда, біздің бастапқы әңгімеге — Жолдың негізі ретіндегі метафизикалық ақиқатқа оралатын кезіміз келеді.

Бұл ақиқат, тым болмағанда, экзо-эзотериялық қос мәнділігі көрініп тұрған дәстүрлерде эзотеризм арқылы айтылатын болғандықтан, бізге "эзотериялық ортодоксия" деген бар ма, әлде бұны кереғар немесе мәніссіз сөздер тіркесі деу керек пе деген сұраққа жауап іздеу керек болады. Мұның қиыншылығы — "ортодоксия" сөзі әдетте тар мағынада, ал "метафизикалық ұғым" сөзі өте кең мағынада қолданылатындығында. Ортодоксияның екі түрін ажырата білу керек: оның сыртқы және формальді немесе ішкі және нәттік болуы мүмкін. Олардың біріншісі догмаға, яғни "пішінге", ал екіншісі — жалпыға ортақ ақиқатқа, яғни "нәтке" негізделеді. Бірақ осы екі аспект те эзотеризмде бір нәрсеге айналады, себебі догма тікелей ілімнің кілті болып табылады; сол білімге қол жеткізілген кезде пішін қажетсіз боп қалады, бірақ эзотеризм оны сыртқа теппейді, өйткені, ол бұған әуелгі бастау нүктесі болған және оның символикасы күшін сақтап қалады. Ислам эзотеризмі, мәселен, еш уақытта Исламның негіздеріне тиіспейді, тіпті, оған белгілі бір экзотериялық ережені немесе түсіндірмені даулауға тура келсе де, ол мұндай қадамға бармайды; біз, тіпті, суфизм үш мәрте ортодоксальді дей аламыз, өйткені, біріншіден, ол өзге пішінді емес, мұсылмандық пішінін тірек етеді; екіншіден, оның ілімі мен жетістігі адасуға емес, ақиқатқа сәйкес келеді, үшіншіден, ол өзге дінге емес, Исламға адал күйін сақтап, өзін оның "өзегі" (лубб) деп есептейді. Өзінің сөз жүзіндегі үшқарылықтарына қарамастан, ибн-Араби буддист болған жоқ және шариаттың догмалары мен заңдарын теріске шығарған жоқ, өзгеше айтсақ, ол, Ислам ортодоксиясы ма, әлде қарапайым Ақиқат ортодоксиясы ма, бәрібір, әйтеуір ортодоксияның шегінен шыққан жоқ.

Егер әлдебір шарт белгілі бір экзотериялық көзқарасқа кереғар болып көрінсе, оның рас-өтіріктігіне көз жеткізуге тырысу керек, ал оның "конформизмі" немесе "еркіндігі" туралы дабыра көтерудің еш қажеті жоқ; таза ой саласында "еркіндік", "тәуелсіздік" немесе "бірегейлік" деген ұғымдарда еш мағына қалмайды, бұларға қарама-қарсы терминдер де солай. Егер экзотеризмнің неғұрлым таза пішіндерінде жалпыға ортақ ақиқат болып жатса — олардың мақсаты да дәл осы — діни ұғымдағы "ортодоксия" туралы сауалдың өзі орынсыз; құпияларды тікелей білу "мұсылманша" немесе "христианша" бола алмайды, бұл тауға қараудың сол тауға қараудан еш артық бола алмайтыны сияқты нәрсе; "ортодоксальді емес" эзотеризм туралы айту да аз ақымақшылық емес, өйткені бұдан, біріншіден, осы экзотеризм ешқандай пішінге де қатысты емес, яғни, заңды да, ықпалды да, пайдалы да емес, екіншіден, ол рухани Жолдың инициациялық немесе "алхимиялық" аяқталуы да емес, демек, өзінің құқығын "объективті" түрде дәлелдей алмайды деген пікір туған болар еді.

Метафизикалық немесе эзотериялық диалектика символдық қарапайымдылықпен де, рефлексивті күрделілікпен де түйіседі; рефлексивті күрделілік — мұны осы заманғы адамға ұғу қанша қиын болса да — одан сайын күрделілене беруі мүмкін, бірақ бұл арқылы ол ақиқатқа бір сүйем де жақындай алмайды, өзгеше айтсақ, ой мың есе тармақталып, әрқилы бояуға ие болғанымен, "сыртқы" және "дүнияуи" болып қала беруі мүмкін, өйткені, қыш құюшы қандай қулыққа барғанымен, балшық алтынға айналмайды. Өзіміз қолданып отырған тілден жүздеген есе терең ойлы тілді елестетіп көруге болады, өйткені, бұлай күрделіленудің шегі жоқ; әрбір анықтаманы өзінше аңғалдық деп санап, оған қисындық немесе имагинативті әшекейлер қолдану арқылы ерекше жарқыл беруге болады; осының бәрі, бір жағынан, рефлексивтіліктің құр өзі айтылған сөзге ештеңе қоса алмайтынын, екінші жағынан, өткен замандардағы даналардың айтқандары салыстырмалы түрде қарапайым болғанымен, кейде біздің заманымыздың өзінде аңғарылмайтын, содан да жоқ сияқты көрінетін ой кемелдігіне, мағынаға толы. Гнозис өзегіне апарар жолды сандырақ дәрежесіне дейін жеткізілген рефлексивтілікпен салу мүмкін емес, осы жолмен жүргісі келетіндер, сипалап, жобалап, өлшеп-пішіп жүруге құлықтылар, таным тәсілдерінің бәрі бірдей қисын мен тәжірибе аясына сыя бермейтінін және бір қарағанда-ақ пайымдауға болатын немесе мүлде пайымдалмайтын шынайылықтар барын түсіне алмайды.

* * *

Алғаш жаратылған, әлі де болса жұмақтық үйлесімін жоғалта қоймаған адам заттарды олардың бейне бір ішкі жағынан, олардың күллі субстанциялығы мен бірлігі күйінде көрді; ал ұлы күнәдан соң олар бұған тек сырттай ғана, күллі акциденттілігімен, яғни, Құдайдан тыс көрінеді. Адам Ата — рух (рух) немесе ақыл-ес (акл), ал Хауа Ана — жан (нафс); дәл осы жанның — рух "вертикалі" мен таза ақылдың экзистенциалды орталығының "горизонтальді" қосымшасының, немесе, еріктің араласуымен рухтың экстериорлануы мен тоналуы жүзеге асады; азғырушы жылан, осы қозғалыстың ғарыштық дем берушісі, тікелей ақыл-еске әсер етуге қауқарсыз, сол себепті де Хауаны, яғни, ерікті қызықтырып азғыруға мәжбүр. Көлдің тыныш бетінде жел соққанда, оның үстіндегі күн сәулесі шайқалып, бөлшектене бастайды; Жұмақтан қуыларда (оны жоғалтарда — Ауд.) да тура солай болды: адам жанына түсіп тұрған Алла нұры бөлшектенді де, күңгірттеніп кетті. Рухани жол — дүниеге әдепкі, таза көзқараспен қарауға, барлық бар нәрсе ішінде балқып тұратын ішкі тұтастыққа қайта оралу, сол арқылы адам өмірінің мазмұны мен мағынасын құрайтын тепе-теңдік пен мызғымастық қатар өмір сүретін Жалғыздың ішінде — Абсолютте қайтадан туу.

Осы, о баста жаратылған, пәк күй, осы бейкүнәлық "ертеңгі күнді ойламайтын" балалықпен туыстас. Софы — "сәттің сәбиі" (ибн әл-Вакт), бұл, бәрінен бұрын, оның бойында мәңгілікті сезіну бар және үздіксіз "Алланы еске алудың" арқасында ол аспани шындықтың "уақыттан тыс сәтінде" отыр деген сөз; сонымен қатар, ол Құдай еркіне бағынышты, яғни, ол Құдай қалағанның бәрін істейді; ол "бұрынды" да, "кейінді" де ойлап қиналмайды, өйткені, мұның екеуі де тәңірлік "қазірден" тыс, біз Құдайдікі болғымыз келетін және толық Сонікі болатын жалғыз сәттен тыс жатыр.

ҚОРЫТЫНДЫ

Енді, кітапты аяқтай келгенде, біз мұсылмандық рухани жол негіздерінің қысқаша, мүмкіндігінше айқын түсіндірмесін бергенді қалаған болар едік.

Діннің шынайылығы біздің мүмкіндіктерімізге сәйкес келетін оның тереңдігін де қамтиды, ал мүмкіндік — ықылас-пиғылдың ісі⁶¹. Біз рухани ақиқаттарды танушы субъект танылатын объектімен салыстыруға келмейтіндей жағдайдағы білместігіміздің шамасына қарай емес, өз ақылымыздың шамасына қарай ұғынуға тиіспіз. Інжілдің Көне өсиеті де, Жаңа өсиеті де бізді Құдайды бар күшімізбен сүюге шақырады, ал сол күштің ішінде ақылдың күші бар, адамды хайуаннан ажырататын да, оның нәті де сол күш. Ақыл-естен тыс еркін ерік болуы мүмкін емес. Адамда бәрін қамтитын немесе трансцендентті ақыл, яғни, абстракциялауға да, жоғары сезімдік интуицияға да бейім ақыл мен еркін ерік күші бар; дәл осы себептен де бір ақиқат пен бір Жол, бір ғана ілім мен бір тәсіл, бір дін мен бір тақуалық, бір иман мен бір ислам бар; ал ихсан — олардың соңы мен мақсаты, бір мезгілде осы екеуінің ішінде және олардан жоғары күйде тұр. Адам бойында біртұтастықты талап ететін әлдене, абсолютті һәм шексіз әлдене болғандықтан да ихсан бар деуге де болады.

Ақиқаттың мәнісі, нәті — өткінші мен Абсолютті ажыратып беру; Жолдың нәті — абсолютті шынайыны тұрақты түрде санамен түйсіну. Демек, бұл рухани контексте "нәт" сөзі "ихсан" сөзімен бірдей.

Адам ақыл мен еріктен тұрады дедік, демек, ол түсіну мен ізгіліктен, өзі білетін мен өзі істейтіннен тұрады. Түсінудің мағынасы Шахаданың бірінші бөлімінде, ізгіліктің мағынасы — екінші бөлімде; тасаввуфты не, метафизикалық ілімді мазмұндау арқылы немесе ізгіліктер туралы айтып отыру беру суреттеп жазуға болатыны сондықтан. Шахаданың екінші бөлігі өзі жалғасы болып табылатын біріншісімен нәті бойынша шендес, бұл ізгіліктердің ақиқаттармен іштей шендестігі және белгілі бір мағынада олардың төркіні болатыны сияқты нәрсе. Шахаданың бірінші — Құдайға қатысты — бөлігі басты ақиқаттарды бейнелейді, екінші — Пайғамбарға қатысты — бөлігі барлық негізгі ізгіліктерді көрсетеді.

Негізгі ақиқаттар төмендегілер: тәңірлік және "Жалғыз" Нәт (Дат, Ахадия, ведалық "екеу еместік" мағынасында) туралы ақиқат; Жаратушы (халик), өз құрамына бөліктері болмаған күнде⁶², тым болмаса, аспектілер мен сапаларын (сифат)⁶³ енгізетін "растау" немесе "өзін растау" (Вахидья, "оқшаулану" және "бірігу") принципімен байланыстырылған "жалғыз" "Ұстаным" (Принцип) туралы ақиқат. Тәңір сферасынан тыс, бір жағынан — өзінің "періштелік", "квази тәңірлік" орталығы (Рух) бар макрокосм, ал басқа жағынан, оның ең шалғай шетінде — біз "материя" деп атайтын ғарыштық Субстанцияның жиынтығы бар; бұл адамдар үшін әрі ажал шашатын, әрі пайдалы қабық.

Непеншіліктің" және "білімнің" немесе өзге сөзбен айтсақ, "кедейліктің", "жомарттықтың" және "таза жүректіліктің" кемел пішіндері ретінде көрінеді; белгілі бір мағынада Исламның негізін құрайтын да солар, бұл — иманның негізі болатын басты ақиқаттар, ал олардың тереңдеуі ихсанның негізі. Ізгіліктер біздің Құдайға берік сенуімізді үш түрлі сипатта нығайтады: "қазір", "осы жерде" және "бір сенген соң мәңгілік" сену. Софы уақытша "осы шақта" өмір сүреді, мұнда өкінішке де, үрейге де орын жоқ; ол өзін шексіз "орталыққа" орнықтырады, мұнда іштей және сырттай тастүйін болып бірігеді немесе өзінен-өзі басым түседі; софының "құпиясы" — мәңгі қимылшыл субстанцияның кемел қарапайымдылығында. "Өзімен-өзі" болатын ол өзіне "бардың бәрін" сіңіріп алады.

Егер адам — Ерік болса, Құдай — Сүйіспеншілік; егер адам — ақыл-ес десек, Құдай — ақиқат. Егер адам — қауқарсыз және құлдыраған ерік болса, Құдай — қызықтырушы махаббат; егер адам — күңгірттенген және адасқан ақыл-ес болса, құдай — ағартушы және құтқарушы Ақиқат, өйткені, сана табиғасының өзі ақыл — ақиқатқа шендес бола отырып, адамды таза және еркін етеді. Тәңір Махаббаты адамды құтқарады, "біздің өз кейпімізге еніп", ол төменге "қайтадан көтерілу" үшін түседі; Тәңір Ақиқаты ақыл-еске "табиғилықтан жоғары табиғи" объект ұсынып, сол арқылы оның әдепкі тазалығын өзіне қайтару арқылы оны құтқарады, яғни, оның есіне тек Абсолют қана "бар екенін", ал барлық салыстырмалылар, не, "бар емес" немесе таза Ақыл-ес немесе "Сана" тұрғысынан қарағанда, "Одан өзге ештеңе еместігін" салады.

Аллаһты Ақиқат күйінде көрсететін Шахада тек қана ақыл-еске емес, соның тармағындай ерікке де бағытталған. Ақыл-ес Шахаданың негізгі мәнісін ұққан кезде ол шынайыны шын еместен, "субстанцияны" "акциденциядан" айырып үйренеді; бұл процеске ерік келіп араласқаңда ол Шынайыға, тәңіри "Субстанцияға" жармасып, соған назарын тігіп, осы шұқшиюды рухқа жеткізеді. Шахадамен нұрланған Ақыл-ес Алладан өзге объектіні танымайды, өйткені, қалғанының бәрі оған Аллаға қатысты немесе байланысты күйде ғана көрінеді; күллі көптік мұндай ақыл-ес үшін Жалғызға келіп тоғысады; егер Құдайдың мейірімі түссе, ерік те сөйтеді. "Құдайды еске алу" біздің Ол туралы ойлауымыздың және түсінуіміздің тереңдігіне байланысты: Ақиқат заттардың нәтін көрсеткен дәрежеде біздің ойымызға сыяды, біздің бойымызды билеп алып, оны үзік-үзік, болжаусыз ырғақпен аз-аздап өзгертеді. Біздің рухымызда кристалданған ол "біздің өзі қандай болғанындай болғанымызша біздің кейпімізге енеді". Ақиқат манифестациясы — Махаббат мистериясы, дәл осылайша, махаббаттың мазмұны — Ақиқаттың мистериясы.

Сөзімізді қорытындылай келе, біздің барлық ой-толғамдарымыздың мақсаты оқырманға тарихи даму үстіндегі мұсылман эзотеризмі туралы түсінік беру емес, оны Исламның тамырларымен тікелей байланыстыра отырып, оның негізгі белгілерін анықтау болғанын тағы бір қайталағымыз келеді. Біз суфизм айтқанның бәрін қайталауға емес, оның өзінің күллі күрделі тарихында нендей болудан бас тартып көрмегені туралы айтуға тырыстық. Мәселеге бұлайша келу бізге — мүмкін, сыртқы үйлесімді бұзғанымызбен — суфизмнің өзге дәстүрлі перспективалармен түйісер тұстарына, сондай-ақ, айналамыздағы және өз ішіміздегі бір мезгілде әрі тәңіри-адами, әрі адами-тәңіри болып табылатын құрылымдарға тоқталуға мүмкіндік берді.

СІЛТЕМЕЛЕР

_{1/Дәруіштердің әндері мен билері — ажалсыздық ырғақтарының символдық, рухани тұрғыдан әсерлі жаңғырығы, олар күллі тіршілік тамырларымен көрінбей ағатын тәңіри шырындарды еске салады. Бұған қоса, дәруіштік ғұрыптар экзотериялық және эзотериялық шынайылықтар арасындағы белгілі айырмашылықтың мысалы сияқты; саз бен биге жалпы Заң тыйым салған, алайда, эзотеризм оны шарап символикасын — Заң тыйым салған ішімдік символикасын қолданғаны сияқты дәрежеде ғана пайдаланады. Мұнда таңданарлық ештеңе жоқ, өйткені, экзотеризм Заңның "әр әрпін" сақтайды, ал эзотеризм "құдай үйреткенді" қолданады.}

_{2/ Шектеулілігіне қарамастан, оны кінәлаудың орны жоқ, өйткені, ол қайтадан жасауға келмейтін адами негізге табан тірейді.}

_{3/ Бұл жерде рухани көңіл-күйлер "ғазел" делініп отыр.}

_{4/ Бұл жерде психологиялық мағынадағы махаббат емес, "тірі ақиқат", "тәңіри ынтызарлық" мағынасындағы сүйіспеншілік туралы айтылып отыр. Бұл жерде "сүйіспеншілік" "пішіндерге", яғни, "суық" пен "өлі" бірдеңелерге қарсы қойылып тұр.}

_{5/ Сөзбе-сөз: "оның түйелері": "Ғазелдер" сияқты "түйелер" де рухани шынайылықтар бейнесі.}

_{6/ Джелал ад-Дин Руми де осыған ұқсас ой айтады: "Егер біздің сүйіктіміздің бейнесі пұтқа табынушылардың құжырасында тұрса, Қағбаны айналудың қажеті жоқ". Егер Қағба хош иісінен айрылса, ол синагогаға айналады. Егер біз синагогадан Онымен бірігудің жұпарын сезінсек, ол біздің Қағбамызға айналады. Осы әмбебаптық Құран аяттарында былай айтылады: "Батыс та, Шығыс та — Алланікі, сендер қайда қарасаңдар да, сол тұстан оның дидарын көрер едіңдер" (II, 115); "Айт: Аллаһ дейсіндер ме, немесе, Мейірімді (ар-Рахман) дейсіндер ме, сендер оны қалай атасаңдар да, Оның есімдері асыл" (XII, 110). Соңғы аяттағы Аллаһ есімдері әртүрлі рухани перспективаларды, яғни, діндерді білдіруі мүмкін. Олар тасбиықтың моншақтары сияқты, ал олар тізілген жіп — оларды бір тәңіри нәтке біріктіретін гнозис.}

_{7/ Осы заманғы "мәтіндерді сынаудың" "психологиялық" және өзге де мыңқылына кідіргіміз келмегендіктен, біздің дәуірімізде Ібілістің тек қайырымдылықты қолға алып, оны атеистік альтруизмге айналдырып қана қоймай, киелі Жазбаларды түсіндіруге де кірісіп кеткендігін ескертумен шектелеміз.}

_{8/ "Бәрінен ұлық Аллаһ, — деп жазды Джелал ад-Дин Руми, — бірінші кездескен адамға тіл қата қоймайды; мына дүниенің мықтылары сияқты ол әлдебір етікшімен әңгімелеспейді, бұл үшін оның кеңесшілері мен орынбасарлары бар. Біз Аллаһқа оның өзі таңдаған адамдар арқылы ғана тіл қата аламыз. ұлық Алла оларды біздер Өзімен солар арқылы тілдессін деп өзге адамдар арасынан ерекшелендіріп қойған". Пайғамбарлар Келуіне арналған осы үзіндіні дәстүрдің беделді түсіндірушілерінің еншісіне бағыштауға да болады.}

_{9/ Ойлы оқырман Никодимнің Христке түнде келгенін еске түсіреді; осындай дәлдік эзотеризм немесе гнозис үшін маңызды да нәрсе.}

_{10/ Құран рецитациясының күллі маңыздылығын осы құдіреттілік арқылы аңғаруға болады. Ибн Араби өзінің "Рисалат әл-Кудс" атты кітабында бүкіл өмірін Құранды үздіксіз оқумен өткізетін софылар туралы баяндайды, егер әріптерден тұратын мәтіннің қабығының арғы жағында біздің ақылымыздан басым түсетін нақты және әсер еткіш рухани нәт жатпаса, бұл мүмкін болмас та еді. Құранның кейбір аяттары белгілі бір жағдайларда жын-шайтанды қуып, науқастарды емдей аларлық күшке ие екендігі осы ғажайып құдіреттің көрінісі.}

_{11/ Христос сөйлеген тіл болғандықтан, арамей тілі де киелі деп санауға болар еді, бірақ, бұлай деуге болмайтынының үш себебі бар. Біріншіден, Христианшылдықта да, Буддизмдегі сияқты, Аян деп Аватараның өзі саналады, сондықтан, Жазулар мұнда өзге діндердегідей негізгі және құнды рөл атқара алмайды; екіншіден, Христтің арамей тілінде сөйлегенінің сөзбе-сөз жазбасы бізге жеткен жоқ, бұл біздің әдепкі ескертпемізді нығайта түседі, ал, үшіншіден, сайып келгенде, Христтің өзі үшін арамей тілі емес, ежелгі ебірей тілі киелі болып саналды. Талмудта "Періштелер арамей тілін білмейді" делінгенімен, бұл тілдің белгілі бір литургиялық құндылығы бар, өйткені, бұл тіл — Иисус Христтен көп бұрын Даниил мен Ездра сөйлегені үшін "киелілендірілген" (сакральданған) тіл.}

_{12/ Бұл таңдаулылар қоғамдарына да тән. Құдай қаласа, ежелгі филиацияның жаңа тармағын немесе бір кездері өмір сүрген инициациялық орталықты қоршап, конгрегация құруға да болады, бірақ, "өзін өзі ақтайтын" жаңа "қоғам" құру мүмкін емес, себебі, ол, бәрібір, түгелімен дәстүрлі бағыттағы қауымдарға тәуелді болады; тіпті, әлдекімнің әлдебір "спириттік" үйірмеде немесе мектепте, яғни, дүнияуи сипаттағы ұйымда шынайы таңдау (бағыштау) ғұрпын енгізгісі келген күнде де, осы үйірмелердің атмосферасының өзі-ақ бұл ғұрыптардың мәнісін жойып, оларды бұрмалауға соқтырған болар еді; рухани қазынаны көрінген жерде сақтауға болмайды.}

_{13/ Ислам — әлем діндерінің соңғысы. Сикхтардың діні де бірегей нәрсе; бұл Кабир эзотеризмімен салыстыруға тұрарлық эзотеризм, ол индуизм мен суфизмнің қатар өмір сүруінен туындаған бірегей жағдайда дүниеге келген, соның өзінде бұл енді қайталанбайтын мүмкіндік болып табылады.}

_{14/ Мұның барлық киелі Жазуларға, атап айтқанда, інжілдік тарихқа қатысы бар: Израильдің азабы — Құдай іздеген жанның азабы. Ал Христианшылдыққа келетін болсақ, оның аясында "өзгертуші киенің" ролін, негізінен, Псаломдар атқарады.}

_{15/ Христианшылдықта "Кітап" қосымша "тән" мен "қан" немесе "нан" мен "шарап" ұғымдарымен қоса "Тән" ұғымымен алмастырылған. Тән — ең алдымен, Тәңірдің өзін дәлелдеуі, яғни, Шексіздіктің тұңғыш кристалдануы; одан соң — ғарыштық Нәт, Христтің нағыз "мистикалық" Тәні; ақыр соңында, ол осы Тәнде "кристалданған" жаратылған тіршіліктердің әлемі.}

_{16/ Гректер эфир туралы айтпайды; бұл үнсіздікке, сірә, олардың оны ауада еріп кетті деп есептейтін түсінігі себеп болса керек. Көне еврей тілінде "авир" сөзі ауаны да, эфирді де білдіреді; гор, "жарық" сөздерінің түбірлерінде де сол негіз жатыр.}

_{17/ Ислам ақырзаманда жарық пен ыстық бөлінеді деп үйретеді; жарық (нұр) жұмаққа, ал ыстық — тозаққа айналады; аспан нұры таза, тозақ қызуы қараңғы.}

_{18/ Орта ғасырларда, арғы замандардағы тәжірибеге сүйене отырып, інжілді дәл осылай оқыған. Дәстүрлі интеллектуалдылықтың негізгі тірегі герменевтиканы теріске шығару фатальді (үмітсіз) түрде "ғылыми сынға" және киелі мәтіндерді күйретуге әкеп соқтырды. Егер әліппелік, әріптік тұрғыдан түсіне бастасақ, "Әндердің әнінен" не қалған болар еді?}

_{19/ "Мұсылман", бірақ, көрінген мұсылман емес.}

_{20/ Дәл осы объективтілік Адам Атаның барлық жәндіктер мен заттардың атын атауына мүмкіндік берді, өзгеше айтсақ, адамға өзін мүлде тани, сезіне алмайтын заттарды, өсімдіктер мен хайуандарды тануға көмектесті. Ақыл-естің негізгі пәні — Абсолют; ұлыны тани білген кішіні де таниды, Құдайды таныған адамның дүниені де тани алатыны сондықтан. Адамның ақыл-есі де Құдайдың болмысының дәлелі.}

_{21/ Әл-Ғазали да соны талап еткен. Қарсы пікір де бар, оған сайсақ, шынайы жан тазалығын, таза мейірімді сақтаса немесе терең білімге жетсе, адам ережелердің шамалысын ғана сақтап, Жұмаққа жете алады-мыс. Мұсылмандардың барлық іс-қимылды бес категорияға бөлетінін ескерте кетелік: міндетті (фарух немесе уажиб), алғысқа ие болатын (сунна, мустаххаб), істесе де, істемесе де болатын — бейтарап (мубах), жасауға болмайтын (макруһ) және тыйым салынған (харам).}

_{22/ Сол себепті де осы дүниетаным "Ислам", яғни, "өзін тәрк ету", Құдай еркіне бағыну деп аталады. "Ислам" сөзі "салам", "дүние", "рухи тыныштық" сөздерімен түбірлес, намаз оқу кезіндегі "кеудені кеңейту" — "иншира" сөзінде де осы ұғым бар.}

_{23/ Маздаизмде Құдіреттілік пен зұлымдық проблемасы, тәңіри Ұстанымның кереғарлығы шексіз мейірім тәңірі Ахурамазданы (Ормузд) зұлымдық бастауы Ауроманьюға (немесе Ариманға) қарсы қою арқылы бейнеленеді, алайда, бұл тұста проблема метафизикалық жағынан аса қабылдана қоймайтын, белгілі бір дәрежеде кешіруге де болатын дуализмге айналады. Буддизм осы екі кереғарлықты та, өзінің жалпы доктринасында болса да, Құдайдың тұлғалық аспектісінен бас тарту арқылы шешеді, мұны семиттер мен еуропалықтардың басым көпшілігі қабылдамайды.}

_{24/ Христ сөздерінің мағынасы дәл осындай: "Семсер ұстағандар семсерден өледі"}

_{25/ Бұл киелі Кітапта мейлінше жиі қайталанатын және оған жан дауысымен тең шешендікпен айтылған "соңғы ескерту" табиғасын беретін тақырып.}

_{26/ "Олар айтады: "Бізге от тимейді, тисе де бірнеше күн ғана" деп. Айт оларға: "Сендер Алламен шартқа отырып па едіңдер — Ол сол шартты бұза алмайды ма? Әлде, сендер Алла туралы білмейтіндеріңді айтып отырсыңдар ма? Жоқ! Бұл зұлымдыққа баратындар өз күнәларына өздері батады, олар мәңгілік оттың қонақтары және сонда мәңгі қала береді" (Құран, II, 80-81). Мұндағы салмақ "...өз күнәларына батады" деген үзіндіге түсіп тұр (уа-ахатат бихи хати атуху), бұл күнәнің нәттік, "ажал толы" табиғасын көрсетеді. Бұл аяттар тозақтың метафизикалық шексіздігіне күмән келтірмейтін, бірақ, олардың жазасы күнәнің салмағына қарай созылады деп ойлайтындарға арнап айтылған.}

_{27/ Негізінен, теологтар біледі: тозақтың мәңгі екендігі — Жұмақ туралы әңгіме айрықша болуы мүмкін — Құдайдың мәңгілігімен шендес те емес, салыстыруға да келмейді; өкінішке орай, бізде бұл мәселені кеңінен қарастыруға мүмкіндік жоқ. Семиттік Жазбалардың эзотеризмі creatio ex nihilo сияқты ережелерде немесе мәңгі һәм тұлғалық о дүниелік өмір туралы догматта көрінетін болса, индуистік және буддалық киелі Кітаптарда ол өзгеше көрініс береді; онда, мәселен, жұмаққа да, тозаққа да еш қатысы жоқ қайта туу жер бетінде жүзеге асады делінеді. Мұндай эсхатологиялық ілімдердің бірі кем, бірі артық болуы мүмкін, бірақ, адами, яғни, жердегі қиялдың шектеулілігіне орай олардың ешқайсысын да абсолютті ақиқат деп санауға болмайды.}

_{28/ Жұмақтағы және тозақтағы күйлердің "ассиметриялы" болатын себебі, бұлардың біріншісі екіншісіне қарағанда таза болмысқа шексіз жақын; оның "мәңгілігі", соған орай, тозақтың "мәңгілігіне" қарағанда өзге табиғалы.}

_{29/ Әл-Ғазалидың айтуынша, тозақ отында жанып жатқан күнәкарлардың бірі өзгелерден қаттырақ шырқыраған соң, күйген ағаш кейпіне түскен оны шығарып алыпты. Аллаһ одан сұрапты: "Сенің отқа күюшілердің бәрінен қаттырақ зорлағаның не?" деп. Анау сонда: "О, Раббым, сен мені жазаладың ғой, бірақ, мен Сенің шексіз Мейіріміңе деген сенімді де жоғалтып алыппын" депті. Сонда Аллаһ айтқан: "Адасқандардан өзге кім өз Раббысының мейірімінен үміт үзуші еді?" (Құран, XV, 56). Бар, қамсыз бол, Мен сені кештім". Католиктік тұрғыдан алғанда, бұл әңгіме "Тазартатын жер" (Чистилище) туралы болып отыр. Буддизмде күнәһарлардың азабын аспани шықпен жеңілдетіп, өзге де көмек беретін бодхисаттвалар туралы айтылады, демек, мейірімді періштелердің қызметі тозақта да жалғасады деуге болады.}

_{30/ Тозаққа түскен зұлымдар мен менмендер Құдайдың шындығына сенді, ал жерде жүргенде олар бұл туралы ойламаған немесе күдіктенген еді, демек, өлім фактісінің өзі олардың санасында "әлденені" өзгерткен, ал сол "әлдене" дүнияуи көзқарас тұрғысынан түсіндіруге келмейді. "Өмірдің бағасын өлілер ғана біледі" дейді мұсылмандар.}

_{31/ Құран, VI, 128 және XX, 107. Мұның Жұмақка да қатысы бар: "Ал Жұмақ рахатына қолы жеткендер, егер сенің Раббың өзгеше шешпесе, сонда Көк пен жер тұрғанша қала береді; бұл сарқылмайтын ізгілік" (XI, 108). Соңғы сөз тәңіри мәңгілікке "лайықталғандарға" (мукаррабун) арналған.}

_{32/ "Ману Заңдары", "Маркандейя-Пурана",тағы басқа мәтіндерге сәйкес, "күнәһарлардың" қаңғуы тозақтан шыққан соң олардың ең төмен хайуандарға айналуынан басталады. Қалай болғанда да, тәңіри шексіздік өзге кейіпке түсу жолы "спираль бойынша" болуын талап етеді: бір де бір тіршілік иесі, ол қаншама жаңа кейіпке түскенімен, жерге қайтып оралмайды — оны "дүнияуи" деп атау алатын ләззат пен шегетін азапқа қатысты ғана нәрсе.}

_{33/ "Гректің "aiwuog" сөзі шындығында "мәңгілік" емес, "тұрақты" деген мағына береді, өйткені, оның өзі ұзақтық циклін бейнелейтін "aiw" (лат.аеwum) сөзінен шыққан; латынның сөзі де сол мағынада, оны кейде "ғасыр" деп аударып жүр" (Генон Рене, "Адам және оның Ведантаға сәйкес қалыптасуы", 186-б. түсініктеме). Дәл осылайша, Құрандағы о дүние де "шексіз ұзақтық", "ажалсыздық" (хульд) немесе "өте ұзақ уақыт" (абад, абадан) деп аталады, алайда, ол "мәңгілік" (азал) емес.}

_{34/ Ғазали айтатындай, Алланың дидарын көру "лайықталғандардың" назарын үр қыздарынан аударып, оларды Алламен бірігіп кетуге шақырады. "Амитабха жұмағына" еніп, өз нирванасын сонда тамамдайтындар да солай, Бірінші Себеппен (Первопричина) бірігіп кетеді. "Брахма күйінде болған адам ажал сәтінде Брахма құшағында сөнеді" (немесе, "Брахма нирванасына жетеді", "Бхагавад-Гита", II, 72). Егер "нирвана" дүниедегі жалғандыққа қатысты "сөну" ғана болса, ол нирванаға қатысты да "сөну". Осы "күйге" қолы жеткендерге келсек, Будданың үш "тәні" туралы ілім соларға қатысты: жердегі, көктегі және тәңіри күй, олар Гаутамаға, Авалокитешвараға және Амитахбаға сәйкес.}

_{35/ Бұл плеоназм ғана, өйткені, Құдайдың тұлғалық аспектісі адамға қатысты абсолютті, бірақ, Оның асқақ Нәтіне қатысты шарттылық болады, бұл "біздің" жоғары онтологиялық ақыл-есімізге соның қатысы сияқты.}

_{36/ Бұған дәстүрлі қоғамдарда дін үшін жасалған қаталдықтар дәлел бола алады; бұл тұрғыдан эзотеризм ғана мінсіз:}

_{37/ Осы екі көзқарастың — сөзбе-сөз және әмбебап көзқарастардың — арасын жалғап жібере алатын хадистер бар, мысалы: "Ол (Аллаһ) адамдарды күйген ағаштай болған соң тозақтан шығарып алады"; "Жаным қолында тұрған Құдайдың атымен ант етейін: тозақтың қақпағы жабылып, оның топырағына шөп (жаңа өмір символы) өсетін кездер де туады"; "Аллаһ айтады: Періштелер, пайғамбарлар мен сенімділер күнәкарларға арашаға түсті, енді олардың өздері үшін араша болатын Мейірімділердің ізгісінен (Архам ар-Рахимин, яғни, Аллаһ) өзге ешкім жоқ. Ол сөйтеді де, ыстықты азайтады, сонда ғасырлар бойы еш қайыр істемеген адамдар тозақтан шығарылады". Осы "кешіккен" кешірімділікке софылар, өзіміз көргеніміздей, тозақ азабы күшіне мінген сәтте болатын мейірімді қосады.}

_{38/ Әңгіме тұтас өркениеттерге іргетас болған дүниежүзілік Аяндар туралы болып отыр, оның қатарына тар аядағы мектептерге арналған екінші дәрежелі құбылыстар, мәселен, вишнуизм жатпайды;}

_{39/ Тура мағынасында олар эсхатологиясы кемшін пішілген "дуалистік" және "антропоморфты" перспективаны көрсетеді, бірақ, Майстер Экхарт байқағандай, әрбір ақиқи мағына белгілі бір дәрежеде сол күйінде, дәл мағынасында болады. Бір хадис бойынша, Құран аяттарында экзотериялық және эзотериялық мағына бар екендігі өз алдына, олардың жетіден жетпіс жетіге дейін жететін мағына-түсінігі бар; олардың көп мағыналылығы "теңіз толқындарындай".}

_{40/ "Көк пен Жер жоғалар, Менің сөздерім мәңгі жоғалмайды" делінеді Інжілде, Құран да соны айтады: "Алланың дидарынан өзгенің бәрі өткінші".}

_{41/ "Бхагавад-гита" гнозистің Інжілі сияқты нәрсе, сондықтан, индуистер оны Упанишадалардың бірі деп санайды.}

_{42/ Құтқарылу ең шын мәнінде осы құндылыққа тәуелсіз жүзеге асатынына қарамастан.}

_{43/ Өрмекшінің сегменттерге бөлінген торы буддалық иконаларда "Тіршілік Дөңгелегі" кейпінде бейнеленеді; Құран да Ғарыштың бейнесі: сүрелер — әлемдер де, айяттар — тіршілік иелері.}

_{44/ Құран бойынша, жердегі қиыншылықтың бәрі "өздеріннің кесірлеріңнен" болады; бұл "Бәрі Құдайдан болады" (кумун мин индиллаһи) дегенге еш қайшы емес.}

_{45/ Осының өзі біздің ғарышқа саяхат жасаудың психологиялық мүмкіндіктері туралы күмәндануымызға себеп болады. Осы авантюраны психологиялық жағынан жүзеге асыруға болады дегізерлік ментальді факторларды есепке алғанның өзінде, ібілістік көмек берілуі мүмкін дегенде де, ондай сапардан Жерге қайтып оралған адамның әуелгі тепе-теңдік пен бақытқа ие болуы неғайбыл. Бұл сапарда ессіздікке ұқсас бірдеңе, яғни, біздің өлмес жанымыз жатқан психикалық қауыздың қирауына ұқсас бірдеңе бар; есінен адасқандар — тірі өлік сияқты жандар — көбіне түнек күштерінің ықтиярында болатындар, ал кейде — діни қызу атмосферада — періштенің ықпалына түсуі мүмкіндер. Қалай болғанда да, естен адасу өліге тән, бәлкім, ғарыш сапарына тән бейкүнәлік пен соны сағынудың көрінісі деп саналады.}

_{46/ Өлген соң біздің күллі өзімізге деген сеніміміз, біздің жердегі білім-білігіміз ескі киім сияқты сыпырылып түседі де, біз адасқан бала сияқты қорғансыз күйге түсеміз.}

_{47/ Бірінші жағдайда Құдай — бәрінің себепкері; бірақ, зұлымдық қайдан шығады? Екіншісінде — зұлымдықты адам жасаса, Құдайдың бұған қандай қатысы бар?}

_{48/ Хадистер бойынша, өмір — ұйқы ғана, өлген соң адам оянады. Бірақ, гностик (ариф) өмір сүргенде де ояу болады, Мұхаммед айтқан: "Көзім ұйқыда еді, ал жүрегім ояу болатын".}

_{49/ Осы ақиқаттар Құран аятында да бар: "Шынында, сендердің бәріңді Алла жаратты (инна лиллаһи) және бәрің соған қайтасыңдар" (ва-инна иллаһи раджиун).}

_{50/ Бұл термин сөнген дәстүрлерді шартты түрде көрсету үшін қолданылып отыр, біз мұны қолдану арқылы африкалық немесе меланезиялық әлдебір сенімдерге баға бергелі отырған жоқсыз.}

_{51/ Пайғамбардың қайырымдылығы мына хадистен де көрінеді: "Құлдарды құтқарудан артық Аллаға жағатын іс жоқ, ажырасудан артық оған жеккөрінішті нәрсе жоқ".}

_{52/ Мәселен, Мұсаның тілін тістеп сөйлеуі (сақаулығы) тәңіри құпияларға тыйым салу мен даналықтың шектен тыстығының ишарасы.}

_{53/ Құдайдың "тікелей қаруы" — сол міндетті сезінетін адам; ал "жанама қару" кім болса да, не болса да бола беруі мүмкін.}

_{54/ Араб мәтелі: "Мұхаммед ажалды пенде, бірақ, ол ажалдылардан бөлек, олардың арасында ол жай тастар арасындағы гауһар секілді".}

_{55/ Пайғамбардың "сауатсыз" болатыны содан: Тәңіри нәрсе тек пәк құнарға ғана түседі. Қасиетті Қыздың (Мария) пәктігі Жұмақ есігін күзетіп тұрған ұлы періштенің семсеріне шендестіріледі.}

_{56/ Пайғамбар: "Құдай лас пен шуды ұнатпайды" деген; тазалық пен ойлы тыныштыққа деген ұмтылыс Әл-Гамбрадан Тәж-Махалға дейінгі ислам сәулетінен де байқалады.}

_{57/ "Олар айтар: "Егер біз есіткен немесе ұққан (на-акилу, акл, "акыл") болсақ, тозақ тұрғыны болмас едік" (Құран, 67, 10) Исламдағы ақыл-еске деген құрмет мына хадистен де көрініп тұр: "Иса пайғамбар айтқан, мен өлілерді тірілттім, бірақ, ақымақтарды ақылды ете алмадым".}

_{58/ "Көп жиналған жерде кім мені еске алса, мен оны Періштелер жиынында еске аламын", немесе, өзге хадисте: "Мен өзімді есіне алғанды жарылқаймын".}

_{59/ "Көк пен Жерге Мен сыймаймын, бірақ, адал муминнің жүрегіне сыямын" дейді хадис.}

_{60/ Құранды қирағаттап оқу үлкен өнер саналады.}

_{61/ Алайда, Құдай біздің мақсатқа жетуімізді талап етеді: Бхагавад-Гитада Құдай күш салып, тырысуды талап етеді, сәтсіздік үшін жазаламайды делінген.}

_{62/ Бұл Әдепкі Бастау мен Оның даралығына қайшы келер еді.}

_{63/ Құдайды "Тіршілік етуші" деуге болмайды — Ол Тіршіліктен тыс, бірақ, "тіршілік-емес" деуге болады, сонда оның "тіршілік етпесе де" шынайы екенін аңғартамыз. Алайда, Ол туралы "жоқ" деуге болмайды, оның трансценденттілігі еш шектеуге сыймайды.}

Әлемдік мәдениеттану ой-санасы ІІI том