Серікбол Қондыбай

Пері қыздары мен Жылан Бабалар

Армян тарихшысы Моисей Каганкатваци (7 ғасырдың соңы) сол уақытта Солтүстік Кавказ бен Әзірбайжан жерінде аты белгілі болған түркі тілдес савир жұртының суға табынғандығын жазады. Ортағасырлық қимақтар мен қыпшақтар да судың "жылан кейпіндегі" әйел-тәңіриесіне табынғандығын С. Ақынжанов пен Б. Көмековтің еңбектерінен кездестіруге болады. Қыпшақтарда шеше жағынан таратылатын ата-баба культі мен шежірелік дәстүрдің болғандығы да белгілі.

"Ұлы Бабалар" бейнесін қарастырғанда мен дей-түркілік тарихи жағдайда осы бейненің міндетті түрде жыландық кейіптенуге, жыландық табиғатқа ие болғандығы жөнінде алдын ала айтып өткен болатынмын. Енді, міне, осы мәселеге арнайы тоқталудың сәті түсіп тұр.

Фольклорлық (ертегілік, эпостық, шежіре-аңыздық, т. б.) материалдар негізінде және мифтік-лингвистикалық талдаулар нәтижесінде арғықазақ мифологиясында, іс жүзінде бір ғана "жылан әйел" архетипінің болғандығы анық болып отыр. Яғни осындай бастапқы бейне болған, тек оның бейнесіне қатысты сипаттар мен көрсеткіштер, функциялар әртүрлі фольклорлық, мифтік кейіпкерлерге әртүрлі мөлшерде "шашырап кеткен", сондықтан оларды бір жерге жинақтауға мәжбүр болдық.

Мен әзірге "жылан әйел" бейнесін екі шартты топтастыру арқылы қарастырамын.

Біріншісі – «жылан қыз» немесе "пері қызы", бұл ең алдымен мифтік-фольклорлық материалдарға сүйеніліп жасалады.

Екіншісі – «жылан баба», оны көбіне-көп мифтік-лингвистикалық қисындарға сүйене отырып жасамақпын.

Міне, осы екі мифтік бейненің бастауы ортақ, тек мифтік тағдырлары бөлек болып шыққан.

Фольклор мен тіл бізге мифтік реконструкция жасауға мүмкіндік беретін сөздер мен есімдерді жеткілікті түрде беріп отыр: "Урваши", "Ила", "Үлек", "Ульяна", "Пері қызы", "Үббе", "Нағашы", "Алтыншаш", "Ұрғашы", "Тана", "Эхидна", "Ажи-Дахака", "Ахи-Будхнья", "Қамажай", "Ардвисура Анахита", Скифтік жылан қыз, Аққу қыздар... Осылардан бір нәтиже шығара аламыз ба, оны кейінгі зерттеулеріміз көрсетер.

Пері қызы — нимфа

Қазақ фольклорындағы "пері қызы" деген парсылық-исламдық терминмен жалпылама аталып кеткен мифтік бейненің сипатын танудың аса қажеттілігі бар. Өйткені нақтыланбағанына қарамастан, осы бейне ертегілерде де, шежірелік аңыздар мен батырлық жырларда да, әулиелік, жын-пері хикаяларында да үнемі кездесіп отырады.

"Пері қызы" сөзі көп жағдайда жалпы "пері" ұғымының баламасы ролін атқарады, өйткені фольклорлық материалдардың басым көпшілігінде "пері" атауымен нақтыланған кейіпкерлер іс жүзінде пері қызы болып суреттеледі.

Пері қызы, ең алдымен, қандай да бір деңгейде суға қатысты болып шығады, сондықтан бұл жерлердегі "пері" дегеннің "су перісі", ал "пері қызы" дегеннің "су перісінің қызы" болып табылатындығын (материалда, нақты мәтінде осылай деп айтылмағанның өзінде де) анықтауға болады.

"Су перісі" (толығынан бергенде – «Су перісінің қызы») немесе жай ғана "Пері қызы" дегеннің қазақтың реалды фольклорындағы сипаты бар болғаны екеу-ақ. Біріншіден, оның міндетті түрде сұлу қыз болуы (апалы-сіңлілі үш, алты, тоғыз, он екі қыздың кенжесі). Екіншіден, оның аққу кейпіне ену мүмкіндігі. Яғни бұл жерде "жылан-қыз" сипаты жоқ.

Су перісінің қызы – су стихиясымен, ең алдымен бұлақ, өзен, теңіз-көлдермен байланысты. Сондықтан қисын бойынша, су перісінің қызы тек аққу құс кейпіне ғана емес, жылан және балық пішініне де енуі тиіс. Қазақ фольклоры осы екі кейіптену мысалдарын сақтамаған (өте сирек сақтаған) десе де болады, дегенмен қолда бар материалдарға арқа сүйей отырып оны толықтай реконструкциялауға болады.

Пері қызы туралы келтірім, ең алдымен, ежелгі су культімен байланысты. Осы культтің көне және ортағасырлық түркілерде болғандығы туралы тарихи мағлұматтар да бар.

Пері қызының негізгі "қызметтері" мынадай.

1. Ол эпос пен ертегіде, аңызда бас қаһарманның (батырдың, ханның, т. б.), шежіреде рудың түп атасының әйелі немесе шешесі болып шығады.

2. Ол фольклорлық қаһарманға әртүрлі көмек бере алады, әлдебір тылсым қасиетке (сиқыршылық, сәуегейлік, айналғырлық) ие кейіпкер ретінде суреттеледі.

3. Оның қаһарманмен немесе оның әкесімен кездесу, ажырасу оқиғалары, әртүрлі детальдық күрделіленуіне немесе ықшамдалуына қарамастан, біркелкі болады. Яғни ол туралы оқиға іс жүзінде бір архетиптік сюжеттік схема болып табылады.

Осы сюжеттік схема мынадай:

1. Қаһарман бір судың (бұлақ, өзен, көл) жағасына келіп, суда шомылып жүрген қыздарды көреді. Олардың саны үш, алты, тоғыз, он екі болып келеді. Вариант: қыз су жағасында басын жуып отырғанда бір тал шашы суға ағып кетеді де, оны ертегілік қаһарман тауып алады.

2. Қыздар құс (көп жағдайда – аққу) кейпінде ұшып келіп, кептерін шешіп тастағанда қызға айналады екен.

3. Қаһарман қыздардың (вариант: біреуінің, кенжесінің) кебін ұрлап алады да, олардың біреуін (кенжесін) өзіне әйел болуға көндіреді.

4. Қыздар (қыз) қаһарманға алдын ала (үш) шарт қояды, тек осы шарт орындалғанға шейін оған әйел бола алатындығын ескертеді. Әр нұсқада шарттар әртүрлі болып шыққан.

5. Қаһарман шартты бұзады, қыз құсқа айналып ұшып кетеді.

6. Қыз қаһарманнан жүкті болып, туған баласын оған әкеліп тастайды.

Қазақтағы пері қызы туралы аңыздар

Бірінші мысал. Баба Түкті Шашты Әзіз жас кезінде Жылыбұлаққа (немесе Сырдарияға) шомылып жүрген үш қызды көреді, олар су перісінің қыздары екен. Баба Түкті Шашты Әзіз олардың киімдерін жасырып қояды, сөйтіп үш қыздың біреуін әйелі болуға көндіреді. Қыз күйеуге шығар алдында үш шарт қояды:

1) аяқ киімін шешкен кезде қарамау,

2) шашы мен тырнағына қарамау,

3) қолтығына қарамау.

Баба Түкті Шашты Әзіз күндердің күнінде әлгі шарттарды бұзады; қыз аққуға айналып ұшып кетеді, артынан іште қалған баланы әкеліп тастайды (газеттік танымдық мақаладан алынған).

Екінші мысал. Қазақ үш жүз деген атқа ілінбей, елдігі, жұрттығы көзге көрініп білінбей жүрген күнде қазақ ортасында "Баба түктес Шашты Әзіз" деген диуана болыпты. Қаратау маңайында "Мыңжылқы" деген таудың бауырында бір бұлақта дәрет алып, намаз оқу үшін меншікті мекен-жай қылып жүріпті. Бір күні таң сәріден алаңырақта дәрет алайын деп келе жатса, үш жалаңаш қыз суға шомылып, біріне-бірі су шашып ойнап жүріпті. Бұрын жалаңаш әйел көрмеген диуана қалпақтай түсіп, талып қалыпты. Манағы үш қыздың бірі де қалпақтай түсіпті. Сөйтсе олар пері патшасының қыздары екен. Сау екі қыз аққу болып, талған қызды көтеріп алып ұшып кетіпті. Еліне барған соң, қызды емдемекке жиналған бақсы-балгерлердің бірі "қызға адамзаттан шыққан әулиенің назары түскен екен, сол әулиенің өзі жазып босатпаса, басқаның қолынан келмейді" дейді, сөйтіп пері патшасы "жалаң бұт, жалаң аяқ, өн бойында жан жиренбейтін жері жоқ, кісі көрерлік түрі жок, бір сұмпиған" кейіптегі Баба түктес Шашты Әзізді алдыртады. Ол болса қызды әйелдікке сұрайды. Пері патшасы оған келіседі. Қыз бен екеуін бұлақ қасына әкеліп тастайды. Диуана (Баба түктес Шашты Әзіз) қызға "баяғыдай жалаңаштанып денеңді көрсет" дейді. Қыз келіспейді, диуана қызды сабайды, денесіне ащы таяқ өткен соң кыз былай дейді: "Менің жалаңаш денемді көрген соң өзің сілейіп талып қалатын едің. Оны білмедің, мен сенен бала тапсам, мендегі нұр-жарық сәуле сол балаға кететұғын еді. Сонан соң көруің керек еді, оған шыдамадың, асықтың. Енді мен саған жоқпын. Ішімде қалған балаңды алтыннан шүмегі, күмістен түбегі бар бесікке салып осы бұлақтың жағасына әкеліп тастармын" деп аққуға айналып ұшып кетеді ("Едіге" жырының Мәшһүр Жүсіп нұскасы)¹⁸². Мұнда шарт жөнінде айтылмай қалған.

Үшінші мысал. Баласыз, әрі дәулетті, әрі әулие кісі болыпты. Ол әулиелерге түнемек болып жолға шығады, талай күн жүріп, бір қайнар бұлақтың басына келеді. Бұлақтан су ішіп, тынығып жатайын деп жатса, аспаннан үш аққу ұшып келеді. Аққулар кептерін тастап қыздарға айналады, суға түседі. Әлгі кісі қыздардың кебін ұрлап алып қояды. Үш қыздың кішісін (Кенжекей сұлуды) әйелдікке көндіреді, теқ қыздар мынадай шарт қойған еді:

1) басына қарамау (басынан миы көрініп тұрады),

2) өкпесіне қарамау (өкпесі көрініп тұрады),

3) аяғына қарамау (аяғының ізі құстың ізіндей).

Кісі, әрине, шартты бұзады, қыз болса ұшып кетеді. Кетіп бара жатып: "Ішімдегі балаңды тоғыз жолдың тоғысқан жерінен тауып аларсың", – дейді (Әубәкір Диваевтың ("Мырза Едіге батыр") нұсқасында)¹⁸³.

Төртінші мысал. Баба Омардың баласы делінетін Баба түкті Шашты Әзіз әулиелік қылып жүріп Ағұн дариясына барады. Дария жағасында алтын шашын алдына алып тарап отырған қызды көреді. Жақындап қалғанда қыз суға қойып кетеді. Баба түкті Шашты Әзіз де кыз соңынан суға сүңгиді. Дарияның астында алпыс ақ отау тұр екен. Отауға кіреді, ішінде ай десе аузы, күн десе көзі бар бір сұлу қыз отыр екен... Қыз өз ниетімен Баба түкті Шашты Әзізге әйел болады, тек мынадай шарттарды алға тартады:

1) етігімді шешкенде аяғыма қарама (аяғы ешкінің аяғындай),

2) көйлегімді шешкенде қолтығыма қарама (қолтығынан өкпесі көрінеді),

3) басымды жуғанда шашыма қарама (бас терісін алдына алып тарайды).

Баба түкті Шашты Әзіз шартты бұзады, қыз құсқа айналып ұшып кетеді. Кетерінде "Іште қалған алты айлық балаңды Ніл дариясының басында Құмкент шәһәрінің қасына тастап кетермін, барып аларсың" деген еді. Баба түкті Шашты Әзіз уақыты келгенде барып, баланы тауып алады да, Тоқтамыс ханның ноғайлы жұртына алып кетеді. Үш жыл баққан соң молданың қолына тапсырып, өзі ғайып болады, яғни ұшып кетеді (Шыңғыс және Шоқан Уәлихановтардан жеткен нұсқа)¹⁸⁴.

Бесінші мысал. Мұнда осы сюжетке қатысатын "Баба түкті Шағи тәжі" емес (нұсқада есім осылай етіп берілген), сол кісінің тәрбиесінде болған Мәулім деген жігіт болып көрсетіледі. Осы Мәулімді түсінде "Қап тауының ар жағындағы көзді қара судың бойында мекен ететін" Кенжекей деген пері қызы шақырады. Жігіт Қап тауына, бәйтерек түбінен ағып шыққан қайнаған бұлақ, қара суға барады. Су ішіп, демалып отырғанда ұшып жүрген үш ақ сары бас қуды (аққуды) көреді. Үш қу киімдерін бәйтерек түбіндегі гауһар тасқа қойып, алтын шашты қыздарға айналады. Жігіт қыздардың киімін алып қайтармай қояды, қыздардың кенжесін әйелдікке көндіреді. Қыздар үш шарт қояды:

1) қыз жалғыз отырғанда, үйіңе алыстан дыбыстап барып кіресің (бас терісін қолына алып шашын тарап отырады),

2) қазаннан ас құйып жатқанда, назарыңды салып қарамайсың (қыз қолтығынан қызарған нәрсені алып, асқа былғап-былғап, қайтадан орнына салып қояды),

3) ұйықтап жатқанда қыздың өзінен рұқсатсыз денесін сипап көрмейсің (төбесі былқылдақ, өкпесі тесік, өкшесі айырық).

Қыз өзінің сөзі бойынша "кемшіліктерін" түсіндіріп береді: тамаққа қосқан зат – «шұбайт» деген нәрсе, оны ішкен адамның денесі тазарады, қолтығындағы тесік – қанат орны, өкшенің айрықтығы – суға жүзуге арналғандықтан, басын қолға алып, шашын тарау – бас қарайтын абысын, келін болмағандықтан. "Ішімдегі төрт айлық балаңды тоғыз жолдың тоғысқан жеріндегі "Тас бұлақтың" басында өскен мәуелі терек (ғаламдық ағаш – С. Қ.) қасынан тауып аларсың" деп, қыз қуға айналып ұшып кетеді. Мәулім ұзақ уақыт жол жүріп, баласын сол бәйтеректің басынан табады, терек басында отырған бір құс "мына балаңды бағып жарытпассың, Тоқтамыстың құсбегісіне апарып бер" дейді (Нұртуған жырау нұсқасы ("Мәлімнияз-Едіге"))¹⁸⁵.

Алтыншы мысал. Хорезм жұртында "Түкті Әзиз" деген кісі жасапты. Ол сол жердегі таудағы "Жәміл шайх" деген бұлаққа барса, жалаңаштанып суға түсіп жатқан, Қап тауындағы перілердің патшасының "Шашты Әзиз" деген қызын көреді. Көріп ғашық болады. Қыз болса оған шарт қойып, соны орындай алса ғана тұрмысқа шығатынын айтады. Ол шарттар:

1) суға түскенде қарамау керек (өйткені қыз сұлу),

2) жүргенде ізінен өкшесіне қарамау (өйткені қыздың өкшесі жоқ),

3) тараған кезде шашына қарамау (өйткені қыз басын қолына алып тарайды).

Әрине, Түкті Әзиз шартты бұзады, қыз сілкініп, ақ кептерге айналып ұшып кетеді. Астархан теңізінің жағасындағы бір шынарға қонады, туған баласын шынардың (ғаламдық ағаштың – С. Қ.) басындағы Самұрық құстың ұясына тастап кетеді. Оны Тұлымқожа деген кісінің күңі тауып алып қожайынына әкеп береді. Тұлымқожа баланы асырап алып, Рахымберді деп ат қояды. Кейін ол бала Едіге атанып кетеді ("Едіге" жырының қарақалпақ нұсқасы)¹⁸⁶.

Жетінші мысал. "Бір пері қызы болыпты, оның жеті ағасы бар екен, қыз ағаларынан "өзінің адам баласына әйел болатындығын айтып, соны орындауын өтінеді", ағалары оның тілегіне сай күміс сандық жасап, ішіне қызды салып, дарияға ағызып жібереді. Осылайша қыз Асанға (Асан қайғыға) тап болып, оның әйелі болады, бұл қыз да үш шарт қояды: денесін сипамау, үйден шығып кетіп, тесіктен сығаламау, үш жылға дейін сөйлемеуінің себебін ешкімге айтпау. Әрине, Асан осы шартты бұзады, қыз құсқа айналып ұшып кетеді, артынан іште қалған баланы (Абат батырды) әкеліп тастайды" (Мұрын жыраулық ("Асан қайғы, Абат, Тоған" жырында) нұсқа)¹⁸⁷.

Сегізінші мысал. "Асан қайғыға бір сәуегейлік айтылыпты. Асан қайғының бағына "су перісінің төресі су сұлтанының қызы нәсіп болайын деп" тұр екен. Ол үшін Асан қайғы қазақ жеріндегі төрт өзенге – Еділ мен Жайық, Сырдария және Ертістің біреуіне қармақ салып әлгі пері қызын ұстауы керек екен. Асан Еділден де, Жайықтан да, Сырдан да қармақ салып, еш нәтижесі болмай, ақыр соңы Ертіске келіпті. Қармақ салып қызды да осы судан ұстапты, қатын етіпті. "Сұлулықта міні жоқ" ару ешқашан сөйлемейді екен, оның сөйлей бастауының шарты бар екен. Асанның шыдамы кетіп осы шарт та бұзылыпты. Қыз көзден ғайып болып, кетер алдында іште қалған баланы туғаннан кейін қай жерден (жер астынан) алып кету керектігін айтыпты. Баланың аты Жаналы екен" (Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының нұсқасы)¹⁸⁸.

Міне, осы сегіз мысал "пері қыздарына" қатысты оқиғалардың бастапқы, ортақ тізбектік схемасын қалпына келтіруге мүмкіндік береді.

Пері қыздарына байланысты шежірелік аңыздардағы қаһарманның өзі әйелдікке алған қыздың алдын ала қойған шарттары жөнінде әңгімеледік. Енді сол шарттардың кейбірін кесте түрінде топтастырып көрелік.

Мәтіннің ала-құлалығына, қарабайырлығына қарамастан, үш шарттың барлық мысалдарда да іс жүзінде бірдей, біртекті екендігін аңғаруға болады. Осы шарттардың екеуі (аяқ пен қолтыққа қарамау) жөнінде түсінік беру оңай, өйткені құс (немесе ешкі, "жылан") аяқтылық пен қанаттылықтың себебі барынша айқын. Ал үшінші шарт – «шашына (немесе басына) қарамау» шартының астарын түсіну (бұл жердегі шаш – Нұрдың сәулесі, оған дайындықсыз қарауға болмайды) қапелімде қиын болса, "басын алдына алып шашын тарау" оқиғасы мүлдем түсініксіз болып шығады (расында бұл – Нұрдың өз кескіні). Міне, осы үшінші шарт пен осы шартпен байланысты мифтік сюжетті түсіндіру үшін жалпылама қисындарға және археологиялық айғақтарға сүйенуге тура келеді.

Бұл – дәстүрлі позитивистік мифтану деңгейіндегі түсіну ғана. Ал осы үш шарттылықтың арғы бастауын қалай түсіндіруге болады?

Ең алдымен, біз пері қызының үш түрлі кейпін көріп отырмыз.

Біріншісі – оның құс кейіпті (кебінді) түрі. Қаһарман оны көре алады.

Екіншісі – оның адам (қыз) кейіпті тұрпаты. Қаһарман оны да көре алады.

Үшінші – оның көруге болмайтын тұрпаты. Әлгі аталған үш шарт та осы көруге болмайтын тұрпатты көрмеуге арналған. Бұл – іс жүзінде құдайы құдіреттің жай пенденің көруіне, естуіне болмайтын кескіні (Ақ немесе Хақ Дидары). Яғни алғашқы екі кескін – екі сатыдан өткен адам үшіншісін бірден көре алмайды, дәлірек айтқанда – көруіне болмайды. Ол үшін дайындық керек, үш шарттың қойылуы да осы дайындық кезеңінен өтуге арналған. Қаһарман үшінші сынақтан өте алмайды, мерзіміне жетпей шартты бұзып қояды.

Пері қызының осындай үш кейпін іс жүзінде бірінші кітабымызда қарастырған "үш бөлмелі ішкі үй" немесе "үш қабатты ішкі бөлме" ұғымымен сәйкестендіруге болады; қыздың әр кейпі осындағы ішкі бөлменің үш қоршауына (қабатына) сәйкес келеді. Қаһарманның пері қызының үш кейпін көруі – осы үш қабатты инициациялық сынақтан өтуімен бірдей. Үш шарт та – осы үш қабат. Баба түктінің, Асан қайғының үш шартты орындамауы – адамзаттың Ілкі Төрден айырылып қалуын көрсетеді. Пенде кәміл адамға айналу үшін берілген сынақтың екі сатысынан өткенімен, үшіншісінен өте алмайды, пендешілік істейді. "Едіге" жырының Мәшһүр Жүсіп нұсқасындағы қыздың "менің жалаңаш денемді көрген соң өзің сілейіп талып қалатын едің. Оны білмедің, мен сенен бала тапсам, мендегі нұр-жарық сәуле сол балаға кететұғын еді.

Сонан соң көруің керек еді, оған шыдамадың, асықтың..."¹⁸⁹– деуінің астарында да осындай астамтекті кескінді көру мотиві жатыр. Нұртуған жырау нұсқасындағы ішкен адамның денесін тазартатын "шұбайт" деген нәрсе де осындай өзгеруге дайындық болып табылады. Расында, осы үшінші сатыдан өтуге болмайтын да шығар, өйткені осы сарындағы Алып Қарақұстың қаһарманды үш рет жұтып, қайтадан құсып тастамақ болу әрекетіндегі үшінші жұтудың адамды түбегейлі өзгеріске түсіретіндігі сияқты, үш шартты орындап, үшінші сатыдан өткен адамның да осындай түбегейлі өзгеріске түсу мүмкіндігі бар. Ал осындай түбегейлі өзгеріс – адамға керек пе, әлде жоқ па?

Тақыр бас әйел мен шашты әйел

Алдыңғы кітапта әңгімеленген бір таңбаны "оқу" нәтижесінде пайда болатын екіұдайлылық, яғни бір бейненің бір-біріне қарама-қарсы сипатты екі бейне түрінде көріне бастайтындығы жөнінде қисындарымызды нақты "екі әйел" мәселесі аясында жалғастырып көрейік. Мен мұндай дуализмді "Тазша мен айдарлы" түрінде көрсеткен болатынмын. Міне, осы қисын – арғықазақтың дүниетанымы үшін шешуші фактор болып табылады, оны басқа "екілену" мысалдарынан да көре аламын, сол кезде келтірілген "Алтын айдарлы" мен "таз" кескіндерінің сурет-схемасын енді "шашты әйел" мен "тақыр бас әйел" деп атап, ұсына аламын.

Археологтар Алтай тауының ресейлік бөлігінен, төрт елдің шекарасының ұштасатын немесе барынша жақындап келіп тоғысатын тұсындағы Үкек таулы үстіртінен (қазақстандық Берел үйігіне таяу), үйіктердің біреуінің астынан мумияланған әйелдің мәйітін тауыпты. Міне, осындағы мәйіт-әйелдің шашы ұстарамен тақырлап қырылған (алынған) екен де, сол тақыр басқа жасанды шаш, яғни "парик" кигізіліпті¹⁹⁰. Бұл – аса маңызды тарихи айғақ, тек осы мәселе жөнінде археологтар мен тарихшылардың не айтып, не қойғандығы жөніндегі қазба жұмыстарының есебі мен зерттеу қорытындылары қолымызда жоқ, сондықтан жалаң археологиялық айғаққа сүйене отырып, оны қазақтағы фольклорлық материалдармен салыстыра, сәйкестендіре отырып өз қисындарымды келтіруге еркім бар.

Тақыр бас әйел мәйіті – «тақыр бастылықпен» сабақтасып жатқан ғұрыптық келтірімдердің болғандығының куәсі, мұны, ең алдымен, әлдебір культпен, осы культті орындаушы әйел абыздардын әлеуметтік институтының болуымен байланыстыруға болады.

Тақыр бас әйел мен оның "паригі" (жасанды шашы). Бұл екіұдайлылық бізге не бере, нені мегзей алады?

"Шашын тақырлатып алып тастау" және "парик кию" бізге бір әйелдің екі түрлі кейіпке түсу оқиғасын көрсетеді. Осы арқылы бір әйел бір мезгілде екі түрлі әйел бейнесін бойына жинақтап отыр. «Шашын алып тастаған әйел» – біздің алдыңғы таңбалық "оқу" нәтижесінде жасаған қисындарымыз бойынша, "Тазшаның" ұрғашы аналогы, ал "шашы бар әйел" – "алтын айдарлы" ереннің ұрғашы аналогы. Бұдан шығатыны:

– Тақыр бас әйел мен шашты әйел – бір-біріне қарама-қарсы (кереғар, дуалистік) сипаттағы бейнелер болып табылады.

– Сонымен бір мезгілде осы кереғар бейнелер – бір (бастапқы) бейненің екі кебі болып тұр, яғни олар бір-бірінен ажырағысыз. Реалды әйелдің шашын алып тастауы және басына парик киюі нақ осы кереғарлық пен тұтастықты білдіреді.

– Шашын алып тастаған әйел – тоқал, шашы бар әйел – бәйбіше болуы тиіс (тұспал), реалды әйел шашын алып тастаумен қатар парик кию арқылы бір мезгілде тоқал да, бәйбіше де болып тұр. 

– Шашын тақырлатып алып тастаған әйел төменгі дүниеге, түнге, қыс-күз мезгіліне, Айға, кешке, кешкі Шолпанға шендес болуы мүмкін, осыған сәйкес шашы бар әйел – жоғарғы дүниеге, күндізге, жаз-көктем мезгіліне, Күнге, таңға, таңғы Шолпанға шендес болып шыға алады. Осындай оппозициялар тізбегінің іс жүзінде бір әйел арқылы көрсетілуі олардың үздіксіз тұтастығын білдіре алады.

Уақыттық қисын. Тәуліктік айналым қисыны бойынша, әйелдің шашын тақырлатып алып тастауы – кеш болуы, түнгі уақыт, кешкі Шолпанның көрінуі және Айдың (Таздың) мезгілі. Әйелдің жасанды шашты – парикті киюі – таңның атқанын, күндіздің болғандығын, яғни таңғы Шолпанның көрінуі мен Күннің (Айдарлының) мезгілін білдіреді. Жылдық күнтізбелік циклдегі әйелдің тақыр бастығы – күзгі және қысқы уақыт мезгілдерін көрсетеді, бұл кезде әйел – төменгі дүниеде, екі тесік аралығындағы жолда немесе дарияда, дария бойында. Парик кию – көктемгі-жазғы уақыттың келуі, бұл кезде әйел тесіктен шығады.

Тақыр бастылық – төменгі дүниенің емеуірі, ол өлілер дүниесімен байланысты. Ал парик – жоғарғы дүниенің емеуірі, ол қайта тірілумен байланысты; әйелдің тақыр бас, бірақ парик кигізілген күйде жерленуі де осындай "өліп, қайта тірілу" мотивімен байланысты болуы мүмкін. Енді осы әңгімені әлгі пері қызының шарттарын кірістіре отырып жалғастырайық.

Сонымен, қаһарманға әйел болуға келіскен пері қызы өз басын кеудесінен жұлып алып, алдына қояды да, шашын тарай бастайды. Осы оқиғаны көз алдыңызға келтіріп көріңізші! Құдды голливудтың үрейлі фильмінің жантүршіктірер эпизодын көріп отырғандай әсер аласыз. Сонымен бір мезгілде оқиғаның қисынсыздығы көрініп тұр. Жақсы, басыңды алып алдыңа қойдың. Шашыңды қалай тарайсың? Өйткені шаштың қалай таралған көріп, бақылап отыру үшін көз керек емес пе? Ал көз болса, алдына алып қойған кәлләңмен бірге ғой! Міне, осындай үрейлі де күлкілі оқиғаның қисыны келу үшін әңгіме "кеудеден жұлынып алып алдыңа қойылған бас" жөнінде емес, тақыр басқа кигізілген "жасанды шаш" – парик жөнінде болуы керек. Тек сонда ғана қарабайыр мәтіннің нені айтып отырғаны анықталып, барлығы орны-орнына келеді; пері қызы өзінің тақыр басына киіп жүрген паригін алдына алып отырып, сол париктің "жасанды шаштарын" тарайды. Оған еш күмән жоқ.

Бұдан шығатыны – 19-20 ғасырларда ғана қағаз бетіне түсірілген қазақ эпосының осынау оқиғасының осыдан шамамен 2500 жыл бұрын жерленген әйелдің ғұрыптық сипатына сәйкес келіп отырғандығы. Яғни біз, соншама уақыт бұрынғы көмілген мәйіттің ғұрыптық мәнін бүгінгі қазақ фольклорының мысалымен салыстыру арқылы анықтап отырмыз. Зерттеушілер әлгі әйел мәйітін қалдырған ортаны "үндіеуропалық" (юэчжилік) деуінен танбайды, сол ортаның тура субстрат ретінде қазақ халқына кірмегені белгілі, өйткені 14-17 ғасырларда ғана бүгінгі сипатын қалыптастырып, этногенез процесін өткізген қазақ халқы – соңғы 2500 жыл ішіндегі шамамен әрбір екі-үш ғасыр сайын болып отырған этногенез процестерінің соңғы қорытындысы, осындай процестердің нәтижесінде пайда болатын "субстраттардың субстраттарының субстраты" ғана. Сондықтан қарапайым логика бойынша, қазақ 2500 жыл бұрынғы бөгде этникалық топтың мифологиясынан қалған сарқынды түсінігін сақтай алғанның өзінде де, осы сарқынның табиғасын (бөгде жұрттың дүниетанымына негізделгендіктен) түсіндіре алмас еді. Бірақ барлығы да керісінше: қазақ фольклоры тек юэчжилік ғұрыпты қайталайтын мәтінді сақтап қана отырған жоқ, сол ғұрыптың табиғасын, себебін түсіндіріп беріп отыр. Бұл нені білдіреді? Ең қарапайымы – әлгі әйелді жерлеген юэчжилік орта "үндіеуропа тілді" емес, "түркі (дей-түркі) тілді" орта болған, яғни "юэчжилер" деп отырғанымыз да – о баста дей-түркі тілді жұрт болған деп айту. Тек осындай жағдайда ғана қазақтардың мифтік мәтінді сақтап қана қоймай, оны өз тілі мен танымының ауқымында түсіндіріп бере алатындығы неліктен деген сұрауға жауап беруге болады.

Аққудың дария жағасына келіп сұлу қызға айналуы – қысқы тоқырау сәті, "қыз-уақыттың" немесе "құс-уақыттың" өзінің "жаздық" кебін (түгін, қауырсынын, шашын) шешіп тастап, қыс маусымына енуі, бұл процесті "дарияға түсу" (аққудың қыз кейпіне еніп, суға шомылуы немесе қыздың басын жууы) деп те суреттеуге болады, өйткені дария – төменгі дүние, өлілер дүниесі, түнгі мезгіл, қыс пен күз маусымы. Қыздың су жағасына барып басын жууы, шашын тарауы немесе паригін тарауы – осы уақытты көрсетеді. Қыз жасанды шашын қайтадан басына киеді немесе қыз қайтадан аққуға (немесе қанатты айдаһарға) айналады да, ұшып кетеді, бұл – көктемгі-жазғы уақыттың келгендігін, нақты жазғы күн тоқырау сәтінің болғандығын көрсетеді. Міне, осындай жолмен, мен, "су жағасында отыратын", "суда өмір сүретін", "су жағасында шашын тарайтын" барлық мифтік қыз бейнелерінің ортақ болмысын реконструкциялай аламын. Сондай-ақ қазақтағы "пері қыздарына үйлену" оқиғаларына ұқсас бөгде дәстүрлік мысалдардың да бастапқы жасаушысының дей-түркілер екендігін осындай қисындар негізінде дәйектеуге болады.

Салыстыру материалдары

Мен тек жиі айтылатын екі аңыздық кейіпкерге (яғни Асан қайғы мен Баба Түкті Шашты Әзізге) қатысты аңыздық үзінділерді келтірдім, ал осы сюжеттердің түгелдей, екеу-үшеуінің немесе жалғыз элементінің (сандыққа салу, баланы әкеліп тастау, т. б.) кездесуі аймақтық-жергілікті, көпке танымал емес аңыздарда молынан кездеседі. Қазақтардан (жалпы түркілерден) басқа оқиға желісі осыларға едәуір ұқсас келетін мифтік мотивтер басқа халықтардың дәстүрінде де кездеседі, мен тек қолымызға түскен осындай үш аймақтық (дәстүрлік) мысалдарды келтіре аламын. Өйткені: а) осы мысалдар қазақ мысалдарын толығырақ түсінуге жәрдемдесе алады, ә) осы мысалдардың астарында түркі немесе дей-түркі мифтік келтірімінің ықпалы жатуы ықтимал.

Нарт эпосының нұсқалары. Солтүстік Кавказдың бірнеше халқында таралған нарт батырлар эпосының шығу тегі жөнінде алуан пікірлілік бар, орыс, осетин зеттеушілері жырды "міндетті түрде осетиндік – аландық – сарматтық – скифтік бастаудыкі" десе, адыге зерттеушілері оны "адыгелік" деп санайды, ал мен осы жырдың кейбір сюжеттерінің қазақ-түркі фольклорында кездесетінін айта отырып, қазақ эпосының тарихын зерттеуде осы кавказдық нарттар туралы зерттеулердің көмекші бола алатындығын еске саламын және олардың "түркілік бастауы" жөнінде тұспал жасай аламын. Міне, нарт эпосындағы Сослан батыр образы мен оның дүниеге келу аңызы қазақтың осы типті "аңыздық дүниеге келулерін" түсіндіре алады.

Мысал. "Бір қойшы өзен жағасында қой бағып жүріп, өзеннің екінші жағасында суға шомылып жүрген сұлу қызды көріп, ынтық болады, алдындағы тасқа сарып жібереді. Әлгі жартас ұрықтанып, ішінде адам пайда болады. Бір ұста тасты шауып баланы шығарып алады да, Сослан (Сасрыква) деп атын қояды, оны ұстаханада отқа салып, қақтап шынықтырады"¹⁹¹. Бұл – абхаз мифінікі, азын-аулақ өзгешеліктерімен нақ осы аңыз адыгелер мен осетиндерде (сондай-ақ карачай-балқарларда да) бар: "Бір қойшы суда шомылып жүрген Сатаней деген сұлу қызды көріп ынтық болады, тасқа сариды, таста бала пайда болады, оны тастан "Тлепш" деген ұста шауып шығарып алады, суда шынықтырады"¹⁹². Осетиндік нұсқада қойшының орнына Уастырджи (осетин мифіндегі ер адамдар, жолаушылар, жауынгерлердің сиынар пірі) есімі де жүреді.

Осы "қойшы > суға шомылған қыз > бала болу" оқиғалық желінің түркілік "пері қызымен кездесу" сюжеттеріне жақын екендігі көрініп тұр, тек "үйлену және үш шарт қою" түсіп қалған. Бұл аңыздардың мифтік астарының өзі көп қабатты, яғни аңыз сюжет арқылы бірнеше мифтік түсініктер ұштасып кеткен. "Тасқа сару – тастан туу" мотивін "Қара тасты қақ жару" мақаласында қарастырдық.

Үнді мифологиясының нұсқалары. Бас қаһарманның пері қызымен кездесуі оқиғасы ежелгі үнді эпосында да бар, мұнда Пуруравас пен оған "Урваши" деген тәңірие-арудың ғашық болғандығы туралы мифтің мәтіні қызық, осы мифтің бүгінгі қазақтардың фольклорында да сақталуына орай оған барынша толығырақ тоқталғанды жөн көреміз.

Бірінші мысал. "Пурураваска Урваши деген апсара (бұл ұғымды қазақтың "су перісі" немесе "перизат" деген сөзі арқылы да, грек мифологиясындағы "нимфа" сөзі арқылы да беруге болады) ғашық болып, онымен жер бетінде, қарапайым адамдар арасында тұруға келісім береді. Тек өзіне күйеу болған Пуруравастың жалаңаш тәнін көрмеуі тиіс болады (шарт). Бір күні ол абайсызда далаға жалаңаш жүгіріп шыққан күйеуінін киімсіз денесін жарқ еткен найзағай жарығының салдарынан көріп қояды да, көзден ғайып болады"¹⁹³. Бұдан қазақ ертегілік, эпостық және аңыздық-шежірелік дәстүріндегі жиі кездесетін батырдың пері қызына үйленуі, пері қызының әйел болмастан бұрын күйеуіне белгілі бір шарт қоюы, күйеуінін шартты бұзуынан пері қызының ғайып болуы туралы сюжетті көруге болады, тек айырмашылығы – үнді мифінде пері қыз күйеуінің денесін көрмеуі тиіс болса, қазақ аңызында керісінше, күйеуі әйелінің денесін көрмеуі тиісті болады. Мұны мен бірінші ұқсастық деймін.

Екіншісі мысал. "Жоғалып кеткен Урвашиді Пуруравас іздеп кетеді. Бір күні әлдебір көлдің жағасына келіп, аққу кейпінде суға түсіп жүрген апсараларды (пері қыздарын), олардың арасынан өз әйелі Урвашиді де көреді. Өзіне қайтып оралуын өтінеді, ал Урваши болса келісе алмайтындығын айтып, "бір жылдан кейін осында кел, менен туған балаңды аларсың" дейді. Бір жылдан кейін баланы келіп алады, атын "Аюс" деп қояды. Аюс есейгесін патша болады"¹⁹⁴. Міне, пері қыздарын аққу кейпінде суға шомылып жүргенде көру сюжеті де қазақ аңыздық дәстүрінде бар. Осы сюжет хұн заманында-ақ тіркелген. Сондай-ақ пері қызының батырдан балалы болып, туғаннан кейін оны әкесіне әкеліп тастауы немесе "әлдебір жерге келіп алып кет" деуі, сол баланың белгілі бір әулеттің негізін қалаушы болуы сюжеті де қазақ фольклорынан (реконструкцияланған аңшылар мифологиясынан) табылатын тұрақты хикаяның бірі болып табылады.

Үшінші мысал. "Митра мен Варуна құдайлар асқан сұлу Урвашиді көргенде қозып кетіп, сарып қояды"¹⁹⁵. Бұл сюжет мұсылмандық моральға сүйенген қазақ фольклорында жоқ, бірақ оның болғандығын солтүстік кавказдық нарт эпосындағы Сосруконың дүниеге келу мотивінің қазақ-түркі параллельдерін (Баба түкті, Төбекөз) көрсету арқылы дей- түркілік мотив болу мүмкіндігін дәлелдеу барысында айтып өттік. Қысқасын айтқанда "су пері қызын көргенде сарып қою" мотиві қазақ-түркі мифоэпикасына да тән болған. Ең бастысы, осы үш ұқсастық қазақ дәстүрінде де бір фабула ауқымында кездесе алатындығы.

Мелюзина мотиві. "Пері қызы" жөніндегі сюжетті (мотивті) ғылыми әдебиетте "Мелюзина мотиві" деп атайды және осы мотивтің варианттары көптеген мифтік-фольклорлық-әдеби дәстүрлерде кездеседі. Ортағасырлық еуропалық әдебиет пен мифологиядағы Мелюзина (немесе Мелизанда) – "фея" категориясына кіретін тұрпат.

Бірінші мысал. "Бір жігіт сұлу қызға үйленеді, бала-шағалы болады. Жігіттің шешесі келінінің діни салтты орындамайтындығынан күдіктеніп, сыртынан аңди бастайды. Бір күні ол келінінің айдаһар түрінде шомылып жатқанын көреді де, жігіт оған "киелі судан" алып шашып жібереді, сол кезде айдаһар-қыз шыңғырып жіберіп, ұшып кетеді"¹⁹⁶.

Екінші мысал. "Мелюзина – Шотландия патшасы Элинастың қызы, ол өз әкесін қапасқа қамап тастайды, осы күнәсі үшін Мелюзина әрбір сенбі сайын жыланға айналып кетуі тиіс болады. Мелюзина Раймондин деген ақсүйек жігіттің әйелі болады, күйеуге шығар алдында ол күйеуіне сенбі күндері бір-біріне көрінбеу, көзіне түспеу керек деген шарт қойған болатын. Мелюзина Раймондиннің патша болуына, патшалыққа ие болуына көмектеседі. Күндердің күнінде Раймондин баяғы шартты бұзады, сол кезде Мелюзина қанатты айдаһар кейпіне еніп ұшып кетеді, бірақ өзінің жұртына қамқорлық жасай береді. Сол уақыттардағы еуропалық сенім-наным бойынша Мелюзина қанатты айдаһар кейпінде соңғы сот күніне дейін жер бетінде тентіреп жүре береді екен¹⁹⁷".

Зерттеушілер Мелюзина мотиві мен Мелюзина тұрпатын кельт мифтік дәстүрінен шығарады, бірақ оған ұқсас сюжеттердің басқа дәстүрлерде, соның ішінде қазақтарда да болуы осындай тұжырымның негізсіз екендігін көрсетеді. Қалай болғанда да осы "Мелюзина мотивінен" түркілік мифтік идея айқын көрінеді. Жылан болып көрініп, құс болып ұшып кететін қыз бейнесінде ежелгі мифтегі су мен отқа қатысты өнімділік культінің сарқындарымен қатар арғықазақ фольклорының мотиві (суға тасталынған бала не қыз), космогониясының (су бетінде қалқыған абақ, өкпе, мес) мотиві "мен мұндалайды", сондай-ақ түркілік жылан мен құс бейнесін біріктірген "кер ютпа" бейнесінің жасалу үрдісі мен жылан-аққу-қыз бейнесінің жасалу үлгісі ұқсас екендігін де айтуымыз керек¹⁹⁸. Үнді мифтік нұсқасының келтірілуі, оның мәтіндерінің анағұрлым ерте замандарда қағазға түсірілгенін ескерсек, осы мотивтің шығу тегі жөніндегі кельттік версияны да, түркілік версияны да жоққа шығара алатын сияқты. Өйткені түркі фольклорына осы мотив анағұрлым кейінірек, ортағасырларда Үндістан мен Орта Азия арасындағы байланыстар кезінде үнді фольклорынан ауысып келді, олардан еуропалық фольклорға ауысқан деп қайыра салуға болар еді. Бірақ үнді мысалындағы "Урваши", басқа да есімдердің этимологиясынан дей-түркілік негізді табу мүмкіндігінің болуы үнділік мысалдың өзінің дей-түркілік болып шығуын ықтимал етеді.

Шарттардың арғы жағы. Келтірілген мысалдардағы қыз қойған шарттардан ұққанымыз – қыздың күрделі мифтік кейіпке ие бейне екендігі.

Біріншіден, қыз – құс кейіпті (орнитоморфты) бейне.

Екіншіден, қыз – жылан кейіпті бейне. Қазақы мысалдардан нақ осы кейіп тура аңғарылмағанымен, үнді, еуропалық варианттардағы нақтылаулар арқылы осындай кейіптің болғандығын реконструкциялауға болады. Қазақ түсінігіндегі жылан кейіптілік "үббе" (ювха) туралы мифтерде ғана жақсы сақталған.

Ұрғашы — ұрұғ әже. Урваши

"Ұрғашы" сөзінің бүгінгі мағынасы белгілі (кез келген тіршілік иесінің аналығы (самка)), ол да "ұрық" (род, зародыш, эмбрион, поколение) сөзіне "әже" (ажы, ашы) сөзінің жалғануынан шыққан. Біз "ұрық", "әже" сөздері жөнінде басқа тақырыптарда дербес тоқталып өттік.

Урваши – ежелгі үнді мифологиясындағы "аспан нимфасы", апсара. Оның есімі "Ригведада" кездеседі. Оның басты "функциясы" – тәңірлер мен данышпандарды өзіне ынтық ету. Біз келтірген үш мысал (Пуруравастың шартына келісіп, оған әйел болуы; аққу кейпіндегі суға шомылу кезі, Митра мен Варунаның оның жалаңаш тәнін көргендегісі) іс жүзінде Урваши туралы мифтердің негізгі бөлігін құрайды.

Урвашидің бейнесі кіретін "нимфа", "апсара" категориясының атауы мен сипаттарына үңіліп көрелік.

Нимфа – грек сөзі, ол "қыз, бикеш" деп аударылады. Грек мифологиясындағы нимфалар – табиғаттың нәр беруші, құнарландырушы күштерінің тәңіриелері. Өзен, теңіз, бұлақтар, мұхит, көлдер мен батпақтардың нимфалары деп ажыратады. Басқа нимфа түрлері де бар (мысалы, орман-тоғай нимфалары, т. б.), бірақ негізгілері осы "су нимфалары" болып табылады. "Нимфа" сөзін антикалық лексикографтар "бастау, бұлақ, қайнар" деп те аударған. Біздің тұспалдауымызша, "нимфа" ("нимта") сөзі мен реконструкцияланып отырған дей-түркілік "емті" ("йемті") сөзі бір праформадан ("ңамт/ нгамт"> "йамт") шыққан.

Қазіргі қазақ түсінігінде нимфаны "су перісі" немесе "су перісінің қызы" деп атауға болар еді, өйткені екеуі де, жалпыланған түсінік бойынша, сумен байланысы бар сұлу бикеш келбетіне ие.

Урвашидің аспан нимфасы болуы, оның сұлулығы, аққу кейіпті болуы – қазақтағы су перісінің (немесе жай ғана перінің) қызын еске түсіреді.

Апсара – үнді мифологиясындағы нимфаның аналогы. Оның есімін "судан шыққан" деп тұспалдайды. Бірақ біз апасаралардың ең алғашқы ғалам жарату процесі кезінде мұхиттан шыққанын ескеріп "бастапқы ("аб")¹⁹⁹жыландар ("cap")" немесе "ана ("аб") жыландар ("cap") деген дей-түркілік сөз болар деп шамалаймыз²⁰⁰(қазақтағы "сарүйек", орыстағы "царь (cap) огненный змей", венгрлердегі "шаркань" деген жыланға қатысты "cap" түбірімен салыстыр). Сірә, олар бастапқыда жылан кейіпті су қыздары деп түсінілген. Үндіарийлер осы бейнені өз мифологиясына кіргізгенде оның "жыландық табиғатын" жойып жіберіп, есімді өз тіліне сай қайтадан түсіндірген сыңайлы. Яғни нақты Урваши апсараның тегін дей-түркілік ортамен байланыстыруға болады.

"Урваши" сөзі дей-түркілік "урв" (урув) және "аши" сөздерінің қосылуынан шыққан. Бұл сөз, ең алдымен, қазақтағы "ұрғашы" (самка, женская особь, женщина) деген сөзді еске түсіреді: "урваши" < "ұрғашы". Махмұт Қашғари сөздігіндегі "ұрағұт" (әйел), "ұры" (бала) сөздері²⁰¹де абақ таңбалық "ур" праформасынан шыққан, осы қатарға бүгінгі қазақ тіліндегі "ұр-ық" (семя, сперма, род, потомство), "ұр-пақ" (поколение, потомство), "үр-ім-бұтақ" (поколение, потомство), "ор-ен" (подросток, отрок), "ру" (ұр-у, үр-уг – род, племя), "ұрғашы" (самка, женщина) сияқты, бастауында "ур" праформасы жатқан сөздерді де жатқызуға болады. Тағы бір жайт – «ур» праформасы "жылан" деген де мағына береді.

"Ұрғашы" сөзінің бастапқы нұсқасы – «ұрық» – «ажи», яғни "рудың, ұрықтың әжесі" дегенді білдіреді. Сондай-ақ "аши" (ажи, әже) сөзінің сол сөзді есім еткен мифтік бейненің табиғатын білдіретін "жылан" деген туынды мағынасының бар екендігін ескере отырып, "ұрғашы" сөзін "ұрықтың жылан-анасы" деп те түсіндіруге болады. "Урваши" сөзі де осындай мағынаға ие болған. Біз бұл жерде де үндіарийлердің жыландық сипатты жойып жібергендігін айта аламыз. Міне, осындай мифтік-лингвистикалық салыстырулардан кейін қазақтағы "су пері қыздарының", нарт эпосындағы, батыс еуропалық аңыздағы "қыздардың" тегінің осы Урвашиден басталатындығын сенімді түрде айта аламыз. Бірақ бұл бастапқы бейненің үндіарийлігін (үндіеуропалығын) көрсетпейді. Оның бастауы – б. з. д. 2 мыңжылдықтағы Орта Азия мен Қазақстан жеріндегі дей-түркілік қабатта жатыр.

Үббе – Ювха

Үббе бейнесі қазақтардан (Сыр бойын мекендеген қазақтарда бар) басқа татар, өзбек, түрікмен фольклорында бар екен, оны олар "ювха" (юха) деп атайды.

Үббе – белгілі бір уақытта жыланға немесе айдаһарға айналатын сұлу қыз²⁰². Үббе (Ювха) қыз да – пері қызы, тек ерекше сипатқа ие болған пері қызының бейнесінің бір варианты болып табылады. Ол да адам баласына әйел болады, адамға күйеуге шыққанда үш шарт қояды (пері қызы сияқты):

1. Шашын тараған кезде қарамау (басын алдына қойып шашын тарайды).

2. Арқасынан сипамау (арқасы жылан қабыршақты).

3. Жыныстық қатынастан соң жуынбау.

Ювха – аңыздық емес, өзбек, татарлардың ертегілік бейнесі, оның Мелюзина мотивінен айырмашылығы - құпиясы ашылған соң қыз ұшып кетпейді, оның өлтірілуі қажет²⁰³, оның ертегілік бейнесінің болмысын мұсылман (араб-парсы) ертегілік дәстүрінің ықпалы болар деп шамалауға болады, бірақ бейненің мифтік бастауында дей-түркілік жыланқыз бейнесінің жатқаны айқын. Міне, осы үббе (ювха) қыздың жылан кейіптілігінің көрсетілуі – барлық пері қызының да о бастағы жылан кейіптілігін көрсетеді; қазақ фольклоры ұмытқанымен, бұл кейіпті өзбек, татар, түрікмен фольклоры сақтап отыр.

Пері қызының екі мақұлықтық кейпінің (жылан және құс) болуы бастапқыда осы екі кейіптің ұштасқан бір бейненің, яғни айдаһар кейпінің болғанын көрсетеді. Пері қызы – айдаһар (қанатты (құстай) жылан).

Жылан (айдаһар) кейіпті қыздың адаммен некелесуі, басты қаһарманның шешесі болып шығуы – ежелгі жылан тотемизмінің, жылан кейіпті Ұлы-ана бейнесінің болғандығынан хабар беретіндей. Біз оны жекелеген фольклорлық кейіпкерлер арқылы, олардың есімдерінің этимологиясын тану арқылы толығырақ түсіндіретін боламыз.

Сүлүкүн (Сюллюкюн)

Субикелердің (пері қыздардың) бейнесінің көне түркілерде болғандығынан хабардар ететін айғақ ретінде саха-якут мифологиясындағы сүлүкүндерді (сюллюкюндерді) атап көрсетуге болады. Сюллюкюн (сірә, "сүлүкүн", "сүлік") – су түбінде мекен ететін рухтар. Олардың сыртқы келбеті адамдарға ұқсас болады деп есептелген. Тек олардың бойлары қысқа және көз үстіндегі қабақтары жоқ болады ("Тақыр бас әйел" бейнесі – С. Қ.). Сүлүкүндер адамдар сияқты, отбасыларымен тұрады, мал бағады, т. б. кәсіптермен айналысады. Олар жер бетіне шыға алады. Бай-ауқаттылығымен белгілі²⁰⁴. Бұл жерде "сюллюкун" сөзінің қазақ тіліндегі "сүлік" (тұщы суларда өмір сүретін жабысқақ қансорғыш құрт)²⁰⁵сөзімен де, көне түркілік "сұлу, әдемі" дегенді білдіретін "сүлік" (қазақтағы "сүліктей сұлу" тіркесі), "сілік" сөздерімен біртекті болуы тегіннен тегін емес. Яғни сүлүкүндер де – қыз кейпінде суреттелетін су перілері категориясына жатады, олардың су астындағы үйлерінің, ауылдарының болуы сүлүкүндерді нагалармен, үббелермен, русалкалар және ундиналармен сәйкес етеді. Үббелердің де су астында қалалары бар, осындай келтірім ежелгі үнділік нагаларға қатысты да айтылады²⁰⁶. Осындай сәйкестіктер арқасында сүлүкүндердің де, су перілердің де ежелгі сипаттарын реконструкциялауға болады.

Қам, Қама және Қамажай

Қазақтың халық билерінің біреуінің "Қамажай" деген атауы аса маңызды мифтік-реконструкциялық рөл атқарушы сөз болып табылады, өйткені осы сөздің астарында қазақ халқының бес мың жыл бұрынғы тарихи болмысының бір сәті сақталып қалған. Дәстүрлі энциклопедиялық анықтамаға жүгінсек, би – музыка немесе ырғаққа сай дене қимылымен көркем тұрпат жасайтын өнер. Халық шығармашылығының ежелгі түрлерінің бірі. Адамдардың күнделікті еңбек процесіндегі іс-әрекеттері, өзін қоршаған дүниеден алған сезім-әсерлері бидің қимыл-қозғалыстары мен ишараларына негіз болды²⁰⁷. Бұл – кеңес дәуірінің идеологиялық талаптарына сай берілген анықтама, сондықтан би астарында ежелгі ғұрыптық, рәсімдік әрекеттердің мифсізденуі жатуы да мүмкін. Қазақ би өнері белгілі бір тарихи себептерге байланысты кенжелеп қалды. Бұл, әрине, арғықазақта би болмады дегенді көрсетпейді, тек көшпелілік жағдайда тұрмыс кешкен халықтың биі ежелгі би элементтерінің бірлі-жарлы вариантын сақтағанымен, одан әрі дамытылмаған күйінде қалды. Міне, қазақ биінің (шартты түрде бүкіл қазақ биінің қимыл-қозғалыс элементтерін "қамажай" деп атауға болады)²⁰⁸қарапайым, көпшілікке таныс қозғалыстары (басқа көптеген халықтардағы сияқты) соқпалы музыкалық аспаптардың ырғақты әуезіне сүйенбейді, бұл – қазақы бидің өте көнелілігін көрсетеді.

Қыздың, келіншектің биін алайық. Мұнда ең алдымен қолдардың қимылы негізгі рөл атқарады. Биші қыз өзінің денесін екі жаққа кезек-кезек бұра отырып та, денесін шалқайтыңқыратып та қолдарын құдды бір жыландарша ирелеңдетеді (әсіресе, белгілі биші Шұғыланың қалай билегенін көргеннен кейін осындай қисынға деген сеніміміз күшейе түсті). Бишінің дене қозғалысы да жылан қозғалысын елестетеді. Бір болған оқиғада Бекет-ата аруағының "билеп тұрған екі жылан" кейпінде көрінгені сөз болады²⁰⁹.

Тым қарапайым, санаулы би элементтерінен тұратынын, сондай-ақ ырғақты музыкаға негізделмегенін есепке алмағанда қазақ биінің қозғалыстарынан бүгінгі үнді классикалық билеріне ұқсас екендігін аңғаруға болады. Бұл кездейсоқтық емес, өйткені үнді биінің арғы жағында ежелгі, б. з. д. 2-1 мыңжылдықтарда Үндістанға қоныс аударып барғаннан кейінгі үндіарийлердің игеруінен өткен үнді-пәкістан және ауған жерінің байырғы жұрты болған дей-дравидтердің биі жатыр, осындай меңгеру б. з. д. 2 мыңжылдықта қазақ және Орта Азия жерінде өтуі де ықтимал, ал қазақ биінің бастауы дей-түркілерде жатыр, дей-түркілер болса б. з. д. 2 мыңжылдықтың басына дейін дей-дравидтермен көршілес тұрған, тіл мамандары дравид және түркі тілдерінің бастауын ортақ деп есептейді. Міне, бастапқы бір ғұрыпқа негізделген дравид-түркілік би қозғалысын үнділіктер 4 мың жыл бойына дамыта, күрделілендіре отырып қазіргі күйіне дейін жеткізсе, түркілер – арғықазақтар бастапқы биді іс жүзінде сол күйінде, дамытылмаған немесе керісінше, тоқыраған күйінде сақтап қалды.

Міне, біз шартты түрде "Қамажай" деп атап отырған жалпы қазақ биі (дравидтекті үнді биі сияқты) ежелгі жылан культіне (б. з. д. 4-2 мыңжылдықтар) негізделген, қыз бишінің дене қозғалысы да, қолдарының қимыл-әрекеттері де жыланның қозғалысын имитациялайды. Бұл – арғықазақ мифологиясын тарихи-уақыттық және тарихи-географиялық тұрғыдан кезеңдестіру (периодизациялау) қисындамасы ауқымынан шықпайды. Осы орайда "қамажай" сөзінің де этимологиясын осы жылан культі (мифологиясы) тарапынан қарастырып көруге болады.

"Қамажай" сөзі үш компоненттен тұрады, біріншісі – «қам», екіншісі – «ажа» (жылан, баба, әже), үшіншісі – «айы» (мифтік кейіпкерлер категориясы), соңғы компонент (-ай, -айы) кейінгі орта ғасырларда жалғанған, ол жалпы сөздің бастапқы төркініне қатысы жоқ, сондықтан бастапқы екеуін – «қам» мен "ажа" сөздерін ғана қарастыруға болады. Қам-ажа, мен бұл сөзден Жылан-бабаға (ажаға) қатысы бар белгісіз "Қам" есімін көріп тұрмын. Оның мағынасын түсіну үшін жанама қисындарға сүйенуге тура келеді.

Бірінші жанама қисын бойынша, Қам – көне түркі дәстүріндегі бақсының (шаманның) атауы. Махмұт Қашғари сөздігіндегі "қам" сөзі "балгер, емші, шаман" деп аударылыпты²¹⁰. Сиуңнулар (хуннулар) да "қам" сөзін қолданып, бас бақсыны – «ата қам», екінші бақсыны – «ас қам» депті, бүгінгі саяндық түркілер (тувалар) күшті бақсыларын "ұлұғ қам" деп атап келеді екен.

"Шаман" сөзі де, эвенк тіліндегі "саман" ("естен тана буырқану, булығу" дегенді білдіретін), нивх тіліндегі "чам" сөзі де түркі тіліндегі "қам" сөзімен түбірлес²¹¹, бұдан шығатын "қам" сөзінің мағынасы да дәлме-дәл "естен тана буырқану, булығу" болып аударылмағанымен, соған жақын келетін экстатикалық қимыл-қозғалысты білдіруі тиіс (орыс тіліндегі бақсының ойынын "камлание" деуі де тегіннен-тегін емес). Яғни "қам" сөзінің де, бақсылыққа қатысты болғанына қарамастан (бұл сөз о баста бақсылыққа емес, абыздыққа қатысты болуы мүмкін), ар жағында ежелгі ғұрыптық "арғы би" деп атауға болатын қимыл-қозғалыс элементтерінің жүйесі жатыр (бұл жерде тувалық бақсының киімі мен атриубуттарының жылан кейпімен байланысты болғаны еске түседі)²¹². Кейін бақсылық (шаманизм) дамып, ол сенім-нанымның жетекші көрсеткішіне айналған шақта көне терминология осы бақсылыққа қатысты қолданылып кеткен деп тұспалдауға болады. Бақсының іс-қимылы да белгілі бір деңгейде би болып табылады. М. Қашғаридың сөздігінде кездесетін "қамлар қамұғ арвашды" – "барлық бақсылар арбасты, біртүрлі сөздер сөйлесті"²¹³деген тіркестегі "қамұғ" сөзі, сірә, сөзді де, сөзге ілескен қимыл-әрекетті де білдіретін ұғым болса керек. Бұл сөз араб-парсы тілінің ықпалын көрмеген Алтай, Саянның матриархаттық қатынастары басым қоғамда алғашқы абыздардың (кейін – бақсылардың) негізінен әйел арасынан шыққанын жорамалдауға болады, олай болса "қам" сөзі де о бастан әйелге байланысты.

Екінші жанама қисын ретінде "кемпір" сөзін алуға болады. Кемпірдің қазіргі мағынасы – «әйел жынысты қарт адам», яғни қазақ "кемпір" сөзін "қарт әйел", "әже" сөздерінің синонимі ретінде қолданады, бірақ осы сөз астарында "қам" және "пір" (парсы тілінде "қарт кісі, шал" дегенді білдіретін) сөздерінің қосылуынан пайда болған. Пір – еркек жынысты қарт кісінің (шалдың) атауы болса, оған "қам" сөзі қосылғанда шығатын қам-пір – әйел жынысты қарт кісінің атауына айналып кетіп тұр, бұдан шығатын қарапайым қисын – «қам» сөзінің тек әйелге қатысты көрсеткіш болуы. "Кампир" сөзі, кейінірек, Оңтүстік Қазақстан мен Орта Азия халықтарының мұсылмандану дәуірі (8-12 ғасырлар) тұсында көне түркілік "қам" сөзі мен сопылық терминологиядағы "пир" (парсы тілдік) сөзінің қосылуы нәтижесінде қалыптасты. Осы тұста "кампир" (кемпір) сөзі мұсылман пірлерін емес, табиғат құбылыстарын келбеттейтін әйел кейіпті рухтарды (не әйел абыздарды, дуагерлерді) атайтын термин ретінде қолданылған²¹⁴, кейінірек ертегілік қарт әйел кейпіндегі кейіпкерлерді осылай атайтын болды, артынан кез келген қарт әйелді "кемпір" деп атау дағдысы қалыптасты.

Үшінші жанама қисын – «қамшы» сөзі, оның "қам" түбірін бақсылыққа да, жыланға да қатысты деп тұспалдауға негіз бар.

Төртінші жанама қисын – үнді мифологиясындағы Кама деген мифтік кейіпкердің тұрпаты мен есімі. Кама – ежелгі үнді мифологиясындағы махаббат тәңіриесінің есімі, мифологиялық сөздік осы есімді "желание", "чувственное влечение", "любовь" деп аударады, осы мағыналардан біз махаббаттық-жыныстық сезіммен қатар, махаббаттық-жыныстық қимыл-қозғалыстарды (яғни әлдебір би қозғалысына ұқсайтын әрекеттерді) көргендей боламыз. Бұл тұрғыда түркінің "қам" сөзі (экстатическое, исступленно-восторженное состояние, "прийти в экстаз") мен үнділік "кама" сөзін бір мағыналық деңгейде қарастыра аламыз. Тек жалғыз қайшылық бар, ол ежелгі үнді мифологиясындағы Каманың әйел жынысты емес, қолына садақ ұстаған жасөспірім жігіт кейпінде суреттелуі²¹⁵, бұл "қам" – «әйелге, ұрғашылыққа қатысты ұғым» деген жалпы шартымызға кереғар келеді, дегенмен жасөпірім еркектің тұрпаты (жалпы үндіеуропалық делінетін) мен "кама" сөзінің екі түрлі бастаудан (кама-дей-түркілік-дравидтік ұғым болуы тиіс) шығу мүмкіндігін ескерсек, осы төртінші қисынымыз да негізсіз емес.

Қорытындылай келе айтарымыз, Қам – ежелгі дей-түркілердің мифологиялық дәстүріндегі жылан кейпінде суреттелген ұрғашы тәңіриелердің біреуінің атауы, ол кейіннен заманына қарай "Қам-ажа" (Қам-әже), "Қамажа-айы" (Қамажай) деп аталды. Оның жыланша ирелеңдеген кейпі мен қимыл-қозғалысы бидің негізін құрады, қазақ тіліндегі "қамажай", "қамшы" сөздері де көненің көзі ретінде бүгінгі күнге дейін жетті.

Ардвисура Анахита

Ардвисура Анахита – иран ("Авеста") мифологиясындағы "батырларды аңсап күтетін, батырға күш-қуат беретін, ирандық, тұрандық батырларға жәрдем беретін сұлу ару"²¹⁶. Ардвисураға құрбандық шалады, табынады, бұл тұрпат алғашында "бар ғалам суының қайнары" деп түсінілген.

"Ардвисура Анахита" есімінің де, бейнесінің де тек иран тілді ортада белгілі болуына қарап, оның бейнесін де, сөздік тегін де иран тілдерінен шығару аксиома деңгейіндегі дағдыға айналған²¹⁷, ал мен "Авесталық" мифологиядағы Ардвисура Анахита тұрпатының генезисінде дей-түркілік мифологиядағы белгісіз есімді тұрпаттың шешуші рөл атқарғандығы туралы жорамал жасаймын, өйткені төте дәйектемем жоқ болса да, осы жорамалды негізді етерлік бірді-екілі жанама қисыным бар.

Біріншіден, Ардвисура Анахитаға "авесталық" мифологияда берілген функциялар мен бүгінгі қазақ-түркі фольклорындағы "пері қыздарының" кейбір функциялары арасында сәйкестіктердің болуы.

Осындай сәйкестіктердің болуының өзі-ақ Ардвисура Анахита тұрпатының дей-түркілік аналогының болу мүмкіндігін көрсетеді. Осындай сәйкестік іздеуді одан әрі жалғастыра беруге болады. "В другом месте того же Яшта она характеризуется как "широко разлившаяся и целебноносная", "выращивающая семя всех мужей, подготавливающая к родам материнское лоно всех жен, делающая легкими роды всех жен, наполняющая в урочный час молоком женскую грудь, бескрайняя, знаменитая, равная по длине всем водам, мощная"²²¹. Бұл жерде біз Ардвисура Анахитаның бейнесіне байланысты мынадай сипаттамаларды типологиялық деңгейде әлгі "сүті бар" (аттас мақаланы қараңыз) мақұлықтардың сипаттамаларына сәйкес дей аламыз. Сондай-ақ осы сипаттама біздің "Батыстағы Шешемізге" де тән болып шығады; "Батыстағы Шешенің" де тұратын жері, Ардвисура Анахитанікі сияқы, Дарияның (Құс жолының – Аспан дариясының) үстінде (жағасында), оның "үйі", әрине, "Авестада" Ардвисураның Аспан дариясының үстінде орналасқан сарайына қарағанда қораштау көрінеді, бірақ типологиялық деңгейде олардың сәйкестігі абсолютті.

Екінші қисын-лингвистикалық. "Ардвисура" сөзі "қуатты Ардви" деп аударылады, мұндағы сура –«күшті, қуатты», бұл сөздің үндіирандық болуымен қатар осы сөздің ежелгі түркі сөздік қорында кездесуіне (сір, сірі, сүр, сюр, "Сүр" мақаласын қараңыз) қарап дей-түркілер де Ардвисураны білген-ау деп шамалауға болады. Ал есімнің "Ардви" бөлігін қарастыру үшін, әуелі скифтік мифологиядағы Артимпаса деген әйел жынысты тәңіриенің есімі мен тұрпатын қарастырған жөн. Геродот өзінің "Тарихында" Артимпасаны грек мифологиясындағы "Афродита Ураниямен" сәйкестендіреді. Афродитаның "судан туған" махаббат тәңіриесі екендігін ескерсек, Артимпасаның да "махаббатқа" қатысты мифтік тұрпат болатындығын көруге болады (мұны скиф мифологиясын зерттеуші Д. С. Раевский де ұсынады: "функционально близка греческой Афродите")²²². Ал Ардвисура Анахита есімінің кейінгі парсы тілінде "Нахид" түрінде Шолпан планетасының атауына әрі тұлғалануына айналғандығын ескерсек, "авесталық" Ардвисура Анахита тұрпатында да гректік Афродитаға ұқсас келетін тұстарының болғандығын тұспалдауға болады. Олай болса, скифтік Артимпаса мен "авесталық" Ардвисура Анахита тұрпаттарының бір-біріне сәйкес екендігін көрсете отырып, "Артимпаса", "Ардвисура" есімдеріндегі "арти(м)" ("ардви" < "ардив") компонентінің ортақтығын қисынды деуге болады.

"Арти" (Ардви-Ардив-Аргав - Артем) сөзінің мағынасы қандай болуы тиіс? Біз осы сөзді де абақ таңбадан шығарамыз. Шеңбер – «ар» болса, оның ортасындағы нүкте – «арт» (арти, арта) болады²²³, яғни "арти" сөзі белгілі бір нәрсенің "ішкі жағы, арғы жағы, астыңғы жағы" ("басқа дүние, о дүние, басқа реалдылық") дегенді білдіреді, осыны мифтік қисынға келтірсек, Арти – «о дүниедегі арғы-баба» болып шығар еді. Осыған ұқсас "Арти" (Аши) есімді тәңіриенің "авесталық" мифте бар екендігін, оның материалдық байлыққа иелік ететіндігін (Арти наделяет богатыми землями, золотом и серебром, прекрасными женами и дочерьми)²²⁴ескерсек, Артиді (Ашиді) де, Артимпасаны да, Ардвисураны да "материалдық байлық пен бақ беретін" ежелгі Ру қамқоршысы, түп-ананың тұрпатынан өрбіп шыққан, кейінгі дамыған мифологияның кейіпкерлері деп қабылдауға болады²²⁵.

Ардвисура Анахита "авесталық" мифологияда Митрамен тең дәрежеде құрметтеліп, оның арнайы культі болған. Соған қарағанда зороастризмге дейінгі ортаазиялық сенімде Ардвисураның мифологиялық иерархиядағы орнының тым жоғарғы болғандығын аңғаруға болады. Ал әлі мемлекеттігі қалыптаспаған, рулық құрылысы сақталған қоғамда қандай тәңірие беделді болады? Әрине, "Рудың түп-бабасы, қамқоршысы". Осы сөздердің біз айтып кеткен қазақ аңыздық пері қыздарының сипатына ұқсас екендігін көреміз. Пері қыздары Аңшыбай батырға рухани да, материалдық та көмек береді, оны өлімді пенделердің ішінен "жан жарым бол" деп таңдайды, оған билік алып береді, басқалардан қорғайды. Міне, біз сұлу әрі дана, мейірімді әрі қуатты қамқоршыны көріп отырмыз, ал оның түпкі бастауларын іздесек, ертеректе Орта Азия мен Иран жерінде танымал болған Ардвисура Анахитаны ұқсас бейне деп қарастыруға тура келеді.

Ардвисура Анахитаның есімі қазақ жеріндегі Ертіс (Артыш) өзенінің атауында сақталған (суреттегі құс аяқты, құс денелі әйел – Ардвисура Анахита. Қойқырылған (Хорезм, Қарақалпақстан)).

Ал о бастағы Ардвисура (Арт суы, Артыш – Ертіс) дегеніміз – Ілкі Төрдің бұлақтық (қайнар көздік) символы болып табылады, яғни бірінші кітаптағы "Нұр қайнары" бөлімінде қарастырылған нұрдың сұйықтық символикасы (су, сүт, бал, т. б.) тұтастай осы Ардвисурамен байланысты болып шығады. Тұжырып айтқанда, Ардвисура Анахита – ирандық емес, дей-түркілік арғы бейненің иран мифтік комплексінде өзгеріске түскен нұсқасы.

Суға кеткен алтын шаш. Шаш мәселесі

"Ертегілер" жинағынан біз қыздың шашының, көп жағдайда алтын шашының болғаны және сол шаштың бір талының дарияға ағып кеткені туралы сюжеттің жиі қайталанатындығын байқадық.

"Құламергеннің алтын шашты әйелі болады. Бір күні су жағасында шашын жуып отырғанда оның бір тал шашы суға ағып кетеді. Оны хан көріп, шаштың иесін алмақ болып, мыстан кемпірді жібереді"²²⁶.

"Аламан мергеннің әйелінің шашы да сондай алтын екен...". Оқиға тағы да қайталанады. Хан әйелді алмақшы болады. Оған мыстан кемпірді жібереді²²⁷.

"Көкжан батыр айдаһардың тапсыруымен алтын шашты қызды әкелуге аттанады". Мұнда да шаштың суға ағып кету, басқа жігіттің сол шашты тауып алып мыстан кемпірге шаш иесін әйел етуге көмектесуін сұрап қолқа салу сюжеті бар²²⁸.

Шығыс ертегілерінің сарынына ұласып кеткен "Омар мен Ғазиза" ертегісінде де, "Ұшар ханның баласы" ертегісінде де қайталанады²²⁹.

Осындай қайталана беретін ертегілік сюжеттің сыры бізді қызықтырады. Неліктен бүкіл ертегінің идеясы осы су бетінде аққан бір тал шашқа байланыстырылған? Бұл, сірә, кездейсоқтық емес, өйткені келтірілген бес мысалдың біреуінде ағасы (күйеуі) қарындасына (әйеліне) "ағын суға басыңды жума" деп әдейілеп ескертеді. Неліктен? Ағын суға бас жууға арнайы тыйым болған ба? Ал екінші бір ертегіде қыздың (келіншектің) өзі суға шашы түсіп кетіп, ағып бара жатқанда ұстап алмақ болып артынан қуады, бірақ ұстай алмай қалады. Қыз бір тал шашын неге артынан қуды, оның ағып кетуінен неге қорықты? Бұл жерде менің тісім әлі бата қоймаған ежелгі мифтік сыр бар.

Суға басын жуғанда не су жағасында шашын тарағанда бір тал шаштың сумен ағып кетуі сол шашқа ие Алтыншаш (мүмкін, Сарышаш) бейнесін басқа бір бейне – Албастымен шендестіреді. Өйткені Албасты да өзен жағасында отырып алып шашын тарайды, осы бір іс-әрекет күнделікті тірлікте қарапайым деталь болғанымен "албасты" туралы шағын мақалада арнайы атап өтіледі: "Албасты обитает вблизи рек или других водных источников и обычно является людям на берегу, расчесывая волосы"²³⁰. Сонымен қатар албастының атрибуттары ретінде – магиялық кітап, теңге-монета және тарақ (гребень) аталады, яғни шаш тарайтын тарақ – албастының басты көрсеткіштерінің бірі. Егер атрибуттарды ежелгі түсініктің рудименттері деп қабылдар болсақ, онда осы кітап пен теңгенің, тарақтың болуы кездейсоқ емес. Тек албасты мен Алтыншаштың бейнелерінің бір-біріне қарама-қарсы сипатта болуы тарихи уақыттағы үлкен өзгерістердің өткенін көрсетеді.

Келтірілген мысалдардан байқағанымыз – Алтыншаш көбіне-көп (толықтай десе де болғандай) қыз емес, келіншек түрінде кездеседі. Оның күйеуі бар, бірақ екінші адам оның күйеуі болғанына қарамастан алмаққа әрекет жасайды және көмекке тағы бір ұрғашы кейіпкер – мыстан кемпірді пайдаланады.

Қайталап айтқанда, шаш – магиялық күштің орналасқан жері, сондықтан шашынан айырылу – әлгіндей күш-қуатынан айырылу деп түсінілген. Расында да, қазақтарда "егер қарсыластың бұрымын не шашын киып алатын болса, онда сол арқылы оның күшін де иемденуге болады" деген түсінік болған.

Албастының (Сарышаштың), Алтыншаш қыздың, үббенің, пері қызының (барлығы да бір бастаудың варианттары ғой) мифтік бейнелеріне ортақ, шашқа қатысты сипаттар ретінде мыналарды көрсетуге болады.

1. Шашын иемдену арқылы албастыны айтқанға көндіріп, бағындыруға болады²³¹. Шашын өртеу арқылы албасты – мартулардың күшін кемітуге болады.

2. Аталған кейіпкерлердің барлығы да су жағасында шаштарын тарап отырады. Бұл – орнықты, тұрақты, үнемі қайталанып отыратын сюжет. Шаш тарайтын тарақ – албастының атрибуты.

3. Үббенің, пері қызының адамға әйел болмастан бұрынғы қоятын үш шартының біреуі көп варианттарда шашқа не басқа қатысты болып көрсетіледі. Мысалы, басын жуған кезде қарамау шарты, өйткені ол басын алдына алып шашын тарайды. Баба Түкті Шашты Әзіздің, Асан қайғының пері қыздарына үйленгені туралы аңыздардың барлығында дерлік қайталанып отырады.

Мен мұны "алтын шаштың актуализациялануы" деп атар едім, өйткені шаш су қыздарына (су пері, албасты, үббе, Алтыншаш) қатысты мифтік, ертегілік, аңыздық сюжеттердің барлығында да ең басты немесе басты деуге боларлық оқиға құраушы нысан болып тұр. Су қыздарының мифтік табиғасының сумен, құс және жылан кейіптерімен, ар жағында айдаһар-жылан кейпімен байланысты екендігін білемін, сондықтан шаштың да жыланға байланысты болуын ықтимал дей аламын.

Басын алдына алып, шашын тарау

Сонымен біз су қыздарының (албасты, пері қызы, үббе, Алтыншаш) басын жуғаннан кейін, оны алдына алып, шашын тарайтынын білдік. Оны қалай түсіндіруге болады? "Басын алдына алып, алтын шаштарын тарау" сюжетінің астарында не жатыр? Осыған ілесетін екінші сюжет – «бір тал алтын шаштың сумен ағып кетуі». Осы шашпен әуре болу оқиғасының су қыздарына қатысты мифтердің барлығында да актуалды болғанын ескерсек, біздің ойымызға:

1. Горгона Медуза сияқты шаштары жылан бейнелі құбыжық қыздардың бейнесі келеді.

2. Шаштардың алтын болуы – оны Күнмен байланысты етеді. Сонда шашты бейнелердің Күнмен байланысты мифтік тәңіриелер болып шығуын ықтимал дей алар ма едік?

Енді Хакасия жеріндегі, Абакан қаласының маңынан (Онхаков ұлысы) табылған, энеолит заманына (б. з. д. 3 мыңжылдықтың аяғы – 2 мыңжылдықтың басы деп көрсетілген) жататын жалпақ стелалардағы кескіндерге көз салалық (суретте).

Оның біреуінде мойны жоқ денеге орнатылғандай әсер қалдыратын үлкен дөңгелек баста құдды электр тоғына түскендей болып тікірейген шаштар (22 тал сызық-шаш) салынған. Осы стеланы археологтар "Жыланмен бірге тұрған Күн" (солнце со змеями) деп атапты, өйткені әлгі қазанбастың қолдарының орнында, бөлек тұрған екі ирелеңдеген сызық, кеудесінде иығынан беліне шейін тағы екі ирелеңдеген сызық салыныпты. Осы стела былайша түсіндіріліпті: "Антропоморфная фигура с безупречным по правильности кругом – таков наивный, но поразительный образ Солнца. Оригинальна стела из улуса Онхакова с изображениями солнца со змеями. Если изображение солнца следует трактовать как мифологический образ Солнца-Матери, то фигура Солнца со змеями допускает двоякое толкование. Если в ней воссоздан образ Змееборца, то аналогии ей можно найти в глобально известных сюжетах, например, в древнеегипетских. Образ Солнца мог быть также воплощением плодоносящих сил, тогда змеи – их символы, что можно сопоставить с известными ближневосточными богинями-матерями со змеями".

Міне, осы кескінге қарап отырып, әлгі "басын алдына алып, шашын тарап отыратын су қыздарының" бейнесі еске оралады. Бүгінде су жағасында отырып, алтын шашын тарайтын қыз бейнесінің иконографиясы осыдан 4 мың жыл бұрын нақ әлгі "күнбастылар" үлгісінде кескінделген болса ше? Оны, әсіресе, әлгі "жыланы бар Күн-қатынды", жоққа шығаруға болмайды. Өйткені қазақтың су қыздарының да жыланмен байланысты екендігін, албастының екі емшегінің екі жылан екендігін білеміз ғой.

Шашты әзіз — перизат

Едігенің дүниеге келу оқиғасындагы пері қызының есімін біз қарақалпақтық нұсқаға сай "Шашты-әзіз" деп шартты түрде атай отырып, осы Шашты-әзіздің мифтік болмысына арнайы тоқталғанды жөн көреміз.

Біріншіден, Шашты-әзіз (тәжі) барлық варианттарда құс (аққу кейпі, ал оның кептер кейпіне енуін кездейсоқтық деп қарастырған жөн) кейіпіне түсе алатындығы, яғни оның құс тұрпатты екендігі анық болады. Қыздың күйеуіне қойған үш шартының біреуі – «өкшесіне немесе аяғының басқан ізіне қарамау» болуы, оның себебі ретінде "қыздың аяғының суға жүзуге арналып айрықты болуы", "қыздың өкшесінің жоқ болуы", "қыздың аяғының ешкінікіндей болуы", "қыздың аяғының құстікіндей болуы" деген сияқты қарабайырланып, бастапқы сипаты ұмытылған қисындардың айтылуына қарамастан, біз пері қызының мифтік болмысындағы құс аяқтылықты бастапқы кейіп деп алуымыз дұрыс болып шығады. Ал барлық нұсқасында қайталанатын "өкпе тұсында" немесе қолтығындағы қанат орнының болуы жөнінде көп әңгімелеп жатпаймыз, өйткені оның өзі-ақ құс кейіптілікті, яғни қанаттылықты көрсетіп тұр.

Екіншіден, "Шашты Әзіз" (тәжі) деген пері қызымыз – жылан кейіпті болуы тиіс; оның бір нұсқада су астындағы үйде отыруы, жалпы алғанда, осы қыздың суға шомылуы оқиғасының үнемі қайталана беруі нақ осындай табиғаға мегзейді, өйткені мифологиядағы жылан – ең алдымен су мақұлығы, сумен байланысты тұрпат. Жыландық сипат қазақ фольклорында сақталмаған, сондықтан да оны арғықазақ (скиф), сондай-ақ басқа мифтік дәстүрлердің мысалдары арқылы реконструкциялауға болады. Әлгі "шарт бұзылғанда жай құсқа емес, қанатты айдаһарға айналатын" және "әр сенбі сайын жылан кейпіне ену пешенесіне бұйырған" Мелюзина тұрпаты – пері қыздарының, соның ішінде Шашты Әзіздің де бастапқы мифтік келбеті болған деуге толық негіз бар.

Шашты Әзіздің (тәжінің) жылан немесе айдаһар кейіпті болуы мүмкіндігін көрсете алар мезет – оның шашына байланысты шығарылар реконструкциялық қисын болмақшы. "Басына қарамау" шартының варианттарын тізіп көрсетелік.

Қыздың басына немесе шашына қарауға болмайды, өйткені: 1) ол шашын жуғаннан кейін басын (бас терісін) алдына алып, шашын тарайды, 2) оның миы көрініп тұрады, 3) оның басы былқылдақ... "Басы былқылдақ" пен "миы көрініп тұрады" деген тұрпайы түсіндірменің астарында жыланнын басы жөніндегі сипат жатуы ықтимал, қанша дегенмен жыланның басы адамның басына, құстың басына қарағанда жұмсақ, былқылдақ болады ғой. Ал "басын қолына алып, алдына қою" ше? Біз оны әзірге түсіндіре алмаспыз, оның есесіне "үнемі шаш тарап отыру" (қазақ фольклорындағы "Алтыншаш мотиві") оқиғасын арнайы қарастыруға мүмкіндік бар, өйткені "Алтын шашты қыздың әлдебір дарияның жағасында отырып шашын тарауы" оқиғасы жиі қайталанады, сондай-ақ біз әңгімелеп отырған пері қызының есімінің басқаша емес, нақ "Шашты әзіз" болуы мен қыздың қойған үш шартының біреуінің міндетті түрде "шашқа, шаш тарауға" қатысты болуы да осы бағыттағы ойларға жетелейді.

Расында да, басқа ат құрып қалғандай, неліктен есім "Шашты" болып шыққан? Қарапайым қисынға сүйенер болсақ, адамның, оның ішінде ұрғашының шашы міндетті түрде болады, әлдебір дертке ұшырап, таз бас болып қалған жағдайда болмаса, адам баласы шашты болып жаралған, сондықтан адам есімінің шашқа байланысты болып шығуы түсініксіз, қисынға келмейді деуге болар еді. Міне, бұл жағдайда шаш мәселесін басқаша түрде, мифтік түсініктерге сай қарастыруға тура келеді.

Шаш — жылан кейпінің бір символы

Суға басын жуып отырған қыздың бір тал шашының суға ағып кету сюжеті жиі қайталанады, солардың ішінен ең алдымен "Аламан мен Жоламан" деген ертегіде ғана мағынасы түсініксіздеу болып қалған мәтінді осы "шаш – жылан" мәселесіне қатысты қарастыруға болады.

"Бір күні Аламан деген мергеннің Қарашаш есімді әйелі суға түскенде, оның бір шашы үзіліп суға кетеді. Шашын аламын дейді, ала алмайды... Сұлтан хан уәзірін ертіп, қырық жігітімен тауға шығып келе жатса, алыстан жылтыраған бір нәрсені көреді. Олар: "Бұл қалай, айдаһар ма, жылан ба?" – деп дағдарып тұрады да: "Не де болса баралық", - дейді. Келсе, бір шаш бір үлкен қоғаға бөгеліп қалған екен..."²³⁴. Яғни мұнда жылтыраған бір тал шашты "айдаһар ма, әлде жылан ба" деп ойлайды. Әрине, алыстан жарқыраған, анық көрінбеген нәрсені немен болса да сәйкестендіріп, жорамал жасауға болады. Сондықтан осындай ойлауды арнайы қарастырмай-ақ қойсақ та болар еді. Ал осы "алтын шашты айдаһар, жылан деп ойлау" сюжетінің астарында ежелгі, ұмыт болған "шашты жылан деп түсіну" келтірімі жатыр деп есептесек не болар еді?

Орта ғасырлардың соңына дейін арғықазақтарда болған, бүгінгі қазақтарда тек балалар арасында ішінара сақталған "айдар қою", "тұлым қою" сияқты шаш қою үлгілерінің астарында да жылан культінің жатқаны анықталған. Айдар – төбеден желкеге қарай жылқының, оның алдында айдаһардың жалы іспетті шаш қою үлгісі, мұндағы айдар-жал – ежелгі айдаһардың кейпін имитациялау болып табылады (Махмұт Қашғаридың сөздігінде "айдар, жал, жылқының жалы" деген сөздің баламасы ретінде "йалың" сөзі қолданылыпты). "Айдар" сөзі, сірә, "айдаһар" сөзінің ықшамдалған варианты ("айдар" < "айдаар" < "айдаһар") болып табылады. Шашқа қатысты "тұлым" сөзінің төркіні де жылан-айдаһар ұғымымен сабақтасып жатқан сыңайлы ("тұлым" < "тұғлұм" < "тұңғлұм", "Телеқұс", "Дегелек", "Ту" мақалаларын қараңыз), Ертегі-эпостардағы "алтын айдарлы" ерендердің осындай шаш қою үрдістері де "шаш – жылан" келтірімінде жатса керек.

Осы қатарға славяндық "волос", "влас" (шаш) сөздерін де жатқызуға болады, осы сөздің этимологиясының Үркерге (волосыни), өлілер елінің әміршісі әрі мал иесі болған Волоска (Велеске) сабақтасып жатқанын, ал осы "Волосынья", "Волос (Велес)" сөздерінің, өз кезегінде дей-түркілік "ыл" праформасынан (бір мағынасы – жылан) өрбігендігін ескерер болсақ, онда "волос – шаш" ұғымының да "шаш – жылан" деп түсінілгендігін топшылауға болады. Әрине, протославяндар дей-түркілерден "волос" сөзін алғанымен, оның жыландық мағынасын сол заманда-ақ естен шығарған да шығар, бірақ сөздің сақталуы, оның этимологиясы нақ осындай ойларға жетелейді.

Үнемі су жағасында шашын тарап отыру, шаштың суға ағып кетуі, басын алдына алып, шашын тарау сияқты әрекеттердің астарында расында да жылан-шаш түсінігі жатыр. Яғни біздер Шашты Әзіз сияқты "пері қыздарын" басындағы шаштарының орнына жылан өскен ұрғашы бейнесіндегі мифтік кейіпкерлер болған дей аламыз ба? "Иә" дегізер төте айғақтарымыз жоқ, сондықтан оған сәйкес келуі ықтимал басқа мифтік дәстүрлердегі аналогтарын іздестіру, сол табылған параллельдерімен салыстыру арқылы бастапқы Шашты Әзіз тұрпатын реконструкциялауға тура келеді.

Бірінші салыстыруға тұрарлық аналог – қимақтардың Ертіс аруы болмақшы.

Қимақтардың Ертіс анасы

Ортағасырлық парсы авторы Гардизидің еңбегінде Алтай-Ертіс аймағында мекендеген түркі тілді тайпалар – қимақтар туралы шежірелік аңыз бар. Осы аңыздың Ертіс өзенінің қатын-тәңіриесі жөніндегі айтылатын тұсынан үзінді келтірсек: "Шад однажды стоял на берегу Иртыша со своим народом; послышался голос: "Шад? Видел ли ты меня в воде?". Шад ничего не увидел, кроме волоса, плававшего на поверхности воды; он привязал лошадь, вошел в воду и схватил волос; оказалось, что это была жена его Хатун. Он спросил ее: "Как ты упала?". Она ответила: "Крокодил (неханг, крокодил) схватил меня с берега реки". Кимаки оказывают уважение этой реке, почитают ее, поклоняются ей и говорят: "Река – бог кимаков"...²³⁵Міне, осындағы оқиғаның крокодилге қатысы жоқ; әңгіме тек қана су перісі (Шадтың, яғни қағанның қатыны да, өзеннің қатын-тәңіриесі де – бір бейне) жөнінде болып тұр. Аңыздың сюжетінде су перісінің шашы актуалданып тұр, міне осы шашты С. Ақынжанов жыланмен байланыстырыпты: "... ассоциативная связь понятий женского волоса, плавающего в божественной реке, женщины-Хатун и дракона-змеи с божеством нижнего мира стала генеалогической основой происхождения кимаков-кай"²³⁶. Яғни біз 8-9 ғасырлардағы қимақтардың генеалогиялық аңызынан бүгінгі қазақтағы су перісі, ең бастысы – бір тал шашы суға кеткен ару бейнесінің нақты тарихи айғағын көріп отырмыз. Тарихшы ағамыздың өзі шаш пен жыланның бір түсінік болу мүмкіндігін бізден бұрынырақта аңғарған.

Горгоналар. Горгона Медуза

Горгоналар – теңізден шыққан құбыжықтар – Форкий мен Кетоның жыныстық қатынасынан туған үш құбыжық қыздың жалпылама атауы, олардың есімдері – Сфено ("қуатты/ ғаламат"), Эвриала ("жақсы қарғи/секіре алатын") және Медуза ("билігі тегеурінді"). Олардың алғашқы екеуі – өлімсіз қатын-тәңіриелер болса, Медуза – өлімді. Осы үш қыздың тістері ақсиған, денелері балықтың қабыршағындай, қанаттары бар, яғни ұша алады. Олардың көзқарасының күштілігі сонша, оған тура қараған кез келген тірі пенде тасқа айналады. Гор-гона Медузаны грек мифінде Персей басын шауып өлтіреді, шабылған бастан төгілген қаннан улы жыландар мен ең үздік қанатты сәйгүлік – Пегас (Пегас – Медузаның Посейдонмен болған жыныстық қатынасының қорытындысы) жаралады²³⁷.

Горгона Медуза – ежелгі грек мифологиясының кейіпкері, сондықтан "неліктен грек мифінің бейнесін арғықазақтық (дей-түркілік) ортаға қатысты деп қарастыруымыз керек?" деген сауалдың туындауы занды. Бұған қатысты айтар бірнеше жанама дәйегіміз бар.

Біріншіден, дей-түркі – грек салыстыруларының басқа мысалдарының аясында мұндай жөн іздеуді жоққа шығаруға болмайтындығын айтуымыз керек.

Медуза. Вейядағы Аполлон ғибадатханасындағы Вулкидің антефиксі. б.з.д. 500 шамасы. Рим. Вилла Джулия мұражайы.

Горгона Медузаның кескіні бар этрускілік антефикс, б.з.д. 6 ғасырдың соңы.

Медуза (ортағасырлық мүсін)

Медуза (ортағасырлар, Италия)

Нага қыздың басы (үнді мифологиясы)

Шашақ

Екіншіден, Медузаға қатысты грек мифтік және квазитарихи мәліметтерінің өзі осы кейіпкердің өмір сүру ареалы ретінде бүгінгі қазақ жеріне қарай сілтеу жасайды. Гректердің мифтік көзқарасына жүгінер болсақ, Форкийдің өлім әкелуші қыздары Түн елінде (Түннің қатын-тәңіриесі елінде), яғни қиыр батыста, Атлант бағандарының ар жағында өмір сүреді. Батыс – мифтік келтірім тұрғыдан түсінікті де, ол – өлілер дүниесінің бағыты (бұл түсінік арғықазақтарға да тән). Бірақ гректің квазитарихи шығармаларында горгоналардың мекені басқа болып шыққан. Мәселен, Эсхил оларды солтүстікке не солтүстік-шығысқа, грифтер (тазқаралар) мен аримаспылардың қасына орналастырады. Ал баска бір эллиндік автор – Пиндар болса, Персей горгона Медузаны алыс солтүстікте, гиперборейлер елінде өлтірген деп жазады. Оның айтуы бойынша, Персейдің осы гипер-борейлер елінде болуының сәті түскен көрінеді (бірақ бұл сюжет Персей туралы аңыздардың бастапқы нұсқаларында жоқ). Мұндай өзгерісті, орыс зерттеушілері Г.М.Бонгард-Левин мен Э.А.Грантовский былайша түсіндіріпті: Пиндар мен Эсхилдың өмір сүрген тұсында эллиндік дүние скиф эпосының ұқсас бейнелерімен танысқан, тіпті, скифтік сюжеттер грек мифінің кейіпкерлерінің бет-элпетін сипаттап түсіндіруге де ықпал еткен. Бұл жерде, Эсхилдың қорқынышты "кемпірлер" – форкидаларды (горгоналарды) "аққу тұрпатты" деп суреттеуі кездейсоқ болып шықпайды, өйткені аққуға теңеу, сәйкестендіру эпитеті тек скифтік фольклордан алынған (гректік форкидалар туралы дәстүрінде аққуға теңеу мысалы болмаған)²³⁸. Әрине, аталмыш авторлар грек дүниесіне скифтердің жасаған ықпалы жөнінде шабытпен баяндап, өз қисындарын келтіргенде ең алдымен "скифтер – иран тілділер арийлердің ұрпағы" деген акисома деңгейіндегі догмаларға сүйеніп, соны баянды ету үшін істеген. Ал біз болсақ, скифтердің сөзсіз "ирандығына" күмән келтіреміз, бірақ гректерге жасалған скифтік ықпалдың реалдылығына келісе отырып, "скифтік аққу келбетті Медузаларды" арғықазақтық келтірімдер ауқымына кіргізе аламыз.

"Медуза" есімінің этимологиясында, біздің тұспалдауымызша, "Амад" (амад - емед - мед) – «арғы ана» және «уза» – «жылан, жылан-ана» ("уза" сөзі "ахи", "ажи", "ажа", "эхи", т. б. "жылан" дегенді білдіретін сөздің бір фонетикалық варианты сияқты, мәселен, орыс тіліндегі "уж" сөзі) деген сөздердің қосылуынан шыққан, яғни Медуза есімінің өзінен ежелгі мифтік "Бастапқы тіршілік беруші Жылан-ананың" тұрпатын көруге болатын сияқты.

Грек мифологиясы арқылы бізге жеткен Медуза, жалпы горгоналар бейнесі тек қана жағымсыз реңкке ие болған, бірақ бұл – бастапқы тұрпат емес, грек ортасындағы бөгде дәстүрлік мифтік тұрпаттың өзгеріске түсіп, грек мифологиясының олимпиялық кезеңіндегі қажеттіліктерге орай жалпы гректік пантеондағы өзі тиісті орнына ие болуына байланысты, шамамен б. з. д. 2 мыңжылдықтың аяғы мен б. з. д. І мыңжылдықтағы қалыптасқан туынды тұрпаты, сондықтан Медуза мен басқа горгоналардың бастапқы тұрпатын түсіну үшін оларға берілген жағымсыз сипатты есепке алмай, тек олардың сыртқы сипаты мен функцияларына ғана назар аударған жөн.

Горгоналар мен Шашты әзізді салыстырып көрелік:

Міне, осындай сыртқы сәйкестіктерден-ақ гректік Горгона Медуза тұрпатының қазақы Шашты-әзіздің ежелгі мифтік келбетін толық реконструкцияламағанның өзінде де, ең болмаса қандай кейіпте болғандығын нобайлауға жол ашып бергенін көріп отырмыз. Осы орайда Шашты-әзіз есімі бастапқыда "Шашты әжі", яғни "шашты жылан-баба" болып, тек 14 ғасырдағы толық исламдану кезінде немесе 8-14 ғасырлардағы Даланың бірте-бірте исламдануы кезінде бейтарап мағыналы "Шашты әзізге" айналған тәрізді, яғни көне "әжі" сөзін мұсылман комментаторлары "әзіз" сөзіне өзгертіп жіберген деуге болады.

У. Салливан оңтүстік америкалық кечуалардың мифтік-аспани сөздік қорында Шолпан планетасының "Часка коильюр" деп аталатындығын жазады, мұндағы "коильюр" сөзі кечуа тілінде "жұлдыз" дегенді, "часка" сөзі "таралмаған, жалба-жұлба болған, үрпиген шаш" (растрепанные или взъерошенные волосы) дегенді білдіреді екен (кечуалықтар кейінірек, испандарға бағындырылғаннан кейін аптаның испан тілінде Viernes (Венера күні) деп аталған күнін "час-качау" ("день растрепанных волос") деп атай бастаған екен). Зерттеуші осы планетаның атауының мағынасын ацтек тіліндегі "Тцонте мокке" ("жал" деп аударылатын) Шолпан атауының мағынасымен салыстырады (шаш – жал). Яғни бұл атауларда "шаш мәселесі" актуалды болып шығып отырғанын көріп отырмыз. У. Салливан, осы "шаштық мағынаның" Көне Дүниенің келтірімдеріне де тән болуы мүмкіндігін мынадай мысалдар арқылы көрсетеді:"... случай с часка коильюр... мог бы предложить исследователям андской цивилизации иной ракурс подхода. Вавилонская (а позднее арабская) Иштар/Венера была "с волосами" или "гривой". Плиний отмечал, что "иногда волосы прикрепляются к планетам". Семитское юба, означающая "гриву", и юбар - "сияющий свет, сияние" – обычно относятся к Венере, хотя иногда используются в более общем смысле в качестве "утренней звезды". То, что "с волосами" является преимущественно Венерой, также ясно в случае с Плинием из его упоминания дымчатого кварца, то есть кварца, содержащего тонкие нити полупрозрачной двуокиси титана – как veneris crinis, "волосы Венеры".

Сонымен, кечуалық Таңғы жұлдыз – Шолпанның есімі шашпен байланыстырылады және инк келтірімінде Часка коильюр "шашын сілкілегенде (тарағанда), жер бетіне таңғы шық тамшыларын түсіріп алады" (роняет капли росы на землю, когда встряхивает свои волосы) деп есептелінеді²⁴⁰. Бұл жерде біздің есімізге бірінші болып түсетіні, әрине, су жағасына барып, басын жуып (басын қолына алып, алдына қойып), шашын тарап отыратын Алтын шашты (пері) қыз бейнесі.

Жылан сәулелі ("шашты ") Күннің схемасы.

Гүл. Күнбағыс (Күләйлан). Шешек.

Шаш – жылан мәселесі. Баба Түкті Шашты Әзіз немесе оның ұрғашылық жағы – Шашты-тәжі де, саха-якуттык Юрюнг- айы-тойон да "жылан шашты" болған деп топшылаймыз.

Медуза сияқты мифтік бейнелердің бастапқы кескінінің долбары; шеңбер мен одан өрбіген жылан кейіпті сәулелер, бұлар Күнді (сәулелерімен) немесе Шолпанды (сәулелерімен) білдіреді. Яғни біз бұл жерде сәулені (шапақты) "шаш" және "жылан" кейпінде елестете аламыз.

Өйткені оңтүстік америкалық Часка коильюрді (Шолпанды) осы қазақы бейнемен сәйкестендіріп көрудің себептері жеткілікті. Яғни Часка коильюрдің "шаштарын сілкілеп (тарап) жерге шық тамшыларын түсіруі" әрекеті мен пері қызының "шашын тарағанда бір тал шашының сумен ағып кетуі" оқиғасын типологиялық тұрғыда бірдей оқиғалар деп қарастыруға болады.

Пері қызы басын жуған дария – Құс жолы, олай болса дария жағасында шашын тарап отырған қыздың Шолпан планетасының тұлғалануы екендігін тұспалдауға болады, оның бір тал шашының ағып кетуін – Таңғы жұлдыз сәулесінің жерге түсуі деп те қабылдауға болады (әлгі семиттік юба, юбар сөздерінің мағыналарына ұқсас). Бұл қисын горгона Медузаға да, жалпы "жылан шашты" бастапқы мифтік бейнеге де қатысты.

Шеша. Шеше. Шаш

Екінші салыстыру нысаны – ежелгі үнді, оның ішіндегі индуистік мифологиясындағы Шеша бейнесі.

Шеша (Cesa) – индуистік мифологиядағы мың басы бар жылан. Ол жерді көтеріп, ұстап тұрады. Шеша – жыландар патшасы, яғни жерасты дүниесінде өмір сүретін нагалардың патшасы. Басқа жылан патшалар (Такшака, Васуки) оның туыстары болып немесе сәйкестігі болып саналады²⁴¹. "Мың басы бар жылан" дегенді "бір жерден өсіп шыққан мың жылан" деп түсінуге болады, яғни "мың басты жылан" – «бір басқа, денеге өсіп шыққан мың шаш-жылан» бола алады. Бұл жерде "шеша" сөзінің қазақ тіліндегі "шаш" және "шеше" сөздеріне сырттай болса да ұқсастығы ойлантарлық жәйт болып табылады. Яғни ежелгі үнділік "шеша" сөзі мен қазақтың "шаш" (волос), "шеше" (мать) сөзі шынында да бір бастаудан өрбіген ұғымдар болып шықса ше? Шаштың жылан бейнесіне қатысты екендігін айтып өттік, үнді мифінде мың басты жылан – Шешаның патша болып отырған "нагалар" жөнінде, "нага" мен "нағашы" сөздерінің арасында сабақтастық бар екендігін айтып өттік, ал қазақтағы "шеше" сөзінің "шеш-ажы" > "шеш-ашы" > "шеше" болып өзгере алатындығын, оның да "Ұлы ана" есімдерінің бірі бола алатындығын (біз "ұрғашы", "нағашы", "әже", "ажын", "абысын" сөздерінің түпкі мағынасының жылан табиғалы Ұлы ана ұғымымен байланысты екендігін дәлелдегенде "шеше" (мать, бабушка, женщина) сөзінің де осындай мағыналарға ие болуға хұқығының бар екендігіне сене аламыз ғой).

Мыңбасты Шеша ерен жылан Вишнуга қайық-ложа болып тұр.

Осындай ықтимал ұқсастықтар қатарына Хакасиядағы Онхаков жерінен табылған құлпытас-плитадағы энеолит заманына жататын "жыландары бар" Күннің бейнесін жатқызуға болады, осы мифтік тұрпатты зерттеушілер, бір жағынан, таяу шығыстық ежелгі ескерткіштердегі "жыланы бар" тәңірие – Аналарға ұқсастырса, екінші жағынан және ең алдымен, Черновая қорымдығынан табылған плита сынығында бейнеленген "найза ұстаған Күннің" тұрпатын, яғни әрі күнтекті (солярлық), әрі құс тұрпатты кейіпкердің параллелін зерттеуші ең алдымен үнді (дей-үнді) мифологиясынан іздейді. "Үнді (дей-үнді) мифологиясы" деп отырғанымыз – үндіарийлік емес, оларға дейінгі дей-дравид мифологиясы. Ал біз дравид-элам-түркі тілдік туыстығы жөнінде айтып өттік. Дей-дравид мифологиясында найза ұстаган әлдебір тәңірие кейіпкері бар, оған ұқсас тәңірие тамилдердің көне мифінде болған, ол – Маруга (кейінгі индуистік түсінік бойынша Маруга – Шиваның баласы). Ежелгі тамилдердің Маругасы Күн-тәңіриемен теңдес, сол Маруга культіне жыландар да қатысты. Ежелгі Үндістан өнерінде қызыл бояумен бейнеленген найза ұстаған Күн тәңіриесі – Оңтүстік Сібірден табылған найза ұстаған Күннің прообразы болып табылады. Міне, біздің Шашты әзізіміздің генезисінің бір қабатында да (ал ол бірнеше мифтік қабатты болуы тиіс) осындай ежелгі мифтік кейіп пен тұрпат жатуы тиіс деп топшылаймыз. Бұл тұрғыда, Шашты-әзіздің алтын шаштылығы – ежелгі тұрпаттың алтын жылан-шаштылығы мен күнтектілігінен қалған сарқыншақ болуы ықтимал.

Тана және Дану

Алдыңғы мысалдардың екеуінің Асан қайғыға қатысты екендігін айтқан болатынбыз. Бірақ екі оқиғадағы пері қызының есімдері аталмаған. Ал осы Асан қайғыға әйел болған нақты "пері қызының" есімі болған ба? Бірден "ия" дей салудың жөні болмас, дегенмен, Асан туралы пері қызы туралы сюжетке қатысы жоқ тарихиланған аңыздарда оның әйелінің есімінің "Тана" деп аталғандығы белгілі, сондықтан қарапайым сәйкестік қисынына сай (бір аңызда Асанның әйелі пері қызы, ал екінші аңызда Асанның әйелі пері қызы емес, бірақ "Тана" есімді қыз болса, онда) пері қызының есімі де "Тана" болып шығады. Ал осы сөздің (есімнің) қандай сыры болуы мүмкін?

Ең алдымен, біздің есімізге "тана" деген сөздің сиыр малына қатысты атау екендігі түседі; тана – бір жарым жастағы (ұрғашы) бұзау. "Сиыр – судан" демекші, сиыр семантикалық тізбекте сумен байланысты бола алатындығын (бұл келтірім басқа мифтік дәстүрлерде де бар) білеміз, сондықтан "тана – сиыр" мен "сиыр – су" тізбегі арнайы тоқталып өтуге тұрарлық, біздің "Тана – пері қыз – жылан" қорытындымызды дәлелдеуге қажетті қосалқы дәйек көзі бола алады.

Тана – қазақтағы рулардың бірінің атауы (Кіші жүз, Байұлындағы "жеті баулы тана").

Тана – ортағасырлық қыпшақ тіліндегі Дон (ежелгі грекше – Танаис) өзенінің атауы және сол өзеннің Азаулы теңізіне құяр сағасына таман орналасқан ортағасырлық қаланың атауы. Бұлардан басқа "тана" сөзінің "тын", "тұн", "тұңғиық" сияқты әлдебір тереңдік пен суға қатысты ұғымдарға аздап та болса ұқсас екендігін де айта кетуге болады.

Сонымен, сақталған жалғыз аңыз үзігі бойынша, Тана – Асан қайғының бәйбішесі, Абақ батырдың шешесі деп көрсетіледі. Осы үш есімнің (яғни "Тана – Асан – Абақ") ұштасу комбинациясының өзі-ақ көп нәрседен хабардар етеді. "Тана" есімі мен сөзі қазақ арасында едәуір жиі таралған, дегенмен осындай есімді кейіпкер үлкен аңыздық, эпостық материалдарда сақталмаған, сондықтан оның сипатын "Тана – Асан қайғының бәйбішесі" және "Тана – Абақтың шешесі" деген шартты анықтамаларға арқа сүйеп қарастырып көруге болады.

Абақ – аңыздық және эпикалық батырдың есімі болғанымен, генезисінде "бастапқы ұрпақ" деген мағынага не ежелгі мифтік кейіпкерлер категориясының атауы болып табылады ("Абақ" туралы мақалаларды қараңыз). Тана бәйбішенің осы "абаққа" (жалғыз Абаққа немесе көп санды абақтарға) ана болуы – оның антропогониялық мифтегі ең жоғарғы орындардың біріне ие екендігін көрсетеді. Яғни егер абақ (абақтар) – «алғашқы адами келбетті ұрпақтар» болса, онда Тана – «алғашқы ұрпақтардың анасы, Ұлы Баба» болып шығады. Нақ осы ("Тана-ұлы-аналар категориясына жататын ежелгі мифтік бейне" деген) анықтама – біздің іздегеніміз болып табылады.

Асан қайғының пері қызына үйленгені туралы аңыздың екі нұсқасын білеміз. Тек бұларда пері қызының аты аталмаған, сондықтан әлгі анықтамаға сай ("Тана – Асан қайғының бәйбішесі") "Тана" деп атап, аңыздарды қайтадан әңгімелейміз.

Бірінші нұсқа. "(Тана есімді) бір пері қызы болыпты, оның жеті ағасы бар екен, (Тана) қыз ағаларынан "өзінің адам баласына әйел болатындығын айтып, соны орындауын өтінеді", ағалары оның тілегіне сай күміс сандық жасап, ішіне қызды салып, дарияға ағызып жібереді. Осылайша (Тана) қыз Асанға тап болып, оның әйелі болады, бұл (Тана) қыз да үш шарт қояды: денесін сипамау, үйден шығып кетіп, тесіктен сығаламау, үш жылға дейін сөйлемеуінің себебін ешкімге айтпау. Әрине, Асан осы шартты бұзады, (Тана) қыз құсқа айналып ұшып кетеді, артынан іште қалған баланы (Абат батырды) әкеліп тастайды"²⁴². Бұл жердегі Тананың "менің адам баласына әйел болғым келеді" деп және Эхиднаның Гераклге "мені өзіңе әйел ет" деп талап қоюы – бірдей сюжет болып табылады. Эхиднадан скиф халқы тараса, Танадан – Абат туады, ал, Асанұлы Абат (Айсылдың ұлы Әмет) – қазақтың аңыздық бірінші ханы, яғни ол да қазақ халқының тұлғалану кейпі бола алады. Бұл да – сәйкестік.

Екінші нұсқа. "Асан қайғыға бір сәуегейлік айтылыпты. Асан қайғының бағына "су перісінің төресі су сұлтанының (Тана деген) қызы нәсіп болайын деп" тұр екен. Ол үшін Асан қайғы қазақ жеріндегі төрт өзенге – Еділ мен Жайықтың, Сырдария мен Ертістің біреуіне қармақ салып, әлгі пері қызын ұстауы керек екен. Асан Еділден де, Жайықтан да, Сырдан да қармақ салып, еш нәтижесі болмай ақыр соңы Ертіске келіпті. Қармақ салып (Тана) қызды да осы судан ұстапты, қатын етіпті. "Сұлулықта міні жоқ" ару ешқашан сөйлемейді екен, оның сөйлей бастауының шарты бар екен. Асанның шыдамы кетіп, осы шарт та бұзылыпты. (Тана) қыз көзден ғайып болып, кетер алдында іште қалған баланы туғаннан кейін қай жерден (жер астынан) алып кету керектігін айтыпты. Баланың аты Жаналы екен"²⁴³.

Алдыңғы нұсқадағы берілген шарт бойынша "денесін сипамау және сығалап қарамау" -Тананың (пері қызының) жылан кейіпті екендігін көрсетеді. Өйткені бұл сюжет айтылып өткен "Мелюзина мотивіне" сәйкес келеді, ал Мелюзина – жылан табиғалы кейіпкер. Мелюзина да күйеуге шыққанда оған "қарамау туралы шарт қояды", ал шарт күндердің күні бұзылатыны белгілі. Шарт бұзылды, қыз болса балаларын тастап, терезеден қанатты жылан түрінде ұшып кетеді.

Сөз төркіні. "Тана" (Дана) есімінің праформасы "Танг", яғни бастапқы сөз де – «Танг»; оның өзі "т" (та, ту, ти, ат, от) және "анг" (нг) праформасынан тұрады.

"Т" – "ті-ршілік", "ту-у", "ті-рі", "тү-регелу", "тұ-ру" сияқты сөздердің түпнұсқасы болған, "тудырушы, жасаушы, жаратушы, өмір беруші, тірі" деген мағыналы праформа. Бұл да шоғым-таңбадан өрбіген: біз тоғысу нүктесінің "туң/тунг" праформасының "тан/танг" деген вариантының болғандығын айтып өткен болатынбыз.

Бұл сөздің туындылары ретінде өз тіліміздегі "таң" (утро, заря, денница, рождение дня), "тәңір" (тангир > тангри > тенгри, "Верховный бог, океан" > "өзінен-өзі жаралған, өмір туғызатын мәңгі де шекеіз кеңістік, мұхит"), "теңіз" (тангиз, "море, океан") сөздерін келтіруге болады.

Сонымен, "Танг" – «Таң» – «тудырушы, жаратушы, туғызушы мән" (порождающая сущность) дегенді білдіреді, яғни ол "өмір беруші кеңістік пен уақыттың түйіні" болып табылады. "Танг" сөзі соңындағы "нг" дыбыстарының өзгеруінің үш бағытына сай:

1. Танг > Тан > Тал > Тар

2. Танг > Тан > Там > Таб (Тап)

3. Танг > Тай > Тадж > Таг (Так, Tax); Тадж > Таш (Тас); Тай > Тад (Тат) болып өзгереді.

Осы сөз есімге айналғанда, оған әйелдік сипат пен есімдік рең берілді, осыған байланысты есімдегі "нг" сөзі "н" болып, "Тана", "Дана" түрінде айтылатын болып кеткен.

Міне, Тана бәйбіше – пері қызы әрі Ұлы-ана, яғни ол жылан немесе айдаһар (құс) кейпінде суреттелген болып шығады. Оның есімдік және бейнелік параллельдері грек мифологиясында (Эхидна – эхи Дана), үнді мифологиясында (Дану, Ахи-Будхнья > ахи бу-д(һ)ана), сондай-ақ солтүстік қаратеңіздік Дон (Тана), Днепр (Данапр), Днестр (Данастр) өзендерінің атауларында, т. б. сақталған.

Дану. Үнді мифологиясындағы Дану да – біздің Тананың төте параллелі болып табылады. Осылай деуге негіз боларлык дәйектер бар.

Біріншіден, Дану – ежелгі үнді мифологиясындағы жылан кейіпті демон (ол жылан кейіпті демон Вритраның эпитеті болар деп те тұспалданады), мифолингвистер оның есімін ежелгі үнді тілінде "ағыс" (поток) дегенді білдіреді деп есептейді. Яғни бұл анықтамадан Данудың екі сипаты анық болады: а) Дану – жылан (айдаһар) тұрпатты мифтік бейне, ә) Дану – суға байланысты бейне, оның есімінің өзі де сумен байланысты. Арғықазақтық Тана да: а) жылан кейіпті, ә) сумен байланысты.

Екіншіден, Дану – ол сумен байланысты жеті ұл не қыздың ("данавтар" деп аталатын)²⁴⁴, кейбір нұсқаларда Вритраның не Намучидің (кейбір вариантта – асурлардың) шешесі болып табылады²⁴⁵. Бұл жердегі "суға байланысты жетіліктің" болуы арнайы әңгіме етуге тұрарлық, ал әзірге Данудың: а) ұрғашы жынысты екендігін, ә) ана екендігін ескерсек, Тананың да ана екендігін айтуға болады. Осы үш-төрт көрсеткіштің сәйкестігінің өзі-ақ «Дану» – «Тана» сәйкестігінің қисындылығын дәлелдеуге жетіп жатыр.

Үшіншіден, "Дану" сөзінің "Тана" сөзімен ұқсас (біртекті) болуы – ең маңызды көрсеткіш, өйткені осы сөздің бастапқы мағынасы мен сөздің этникалық иесін анықтау арқылы арғықазақ мифологиясы үшін де, түркі тілінің тарихи бастауларын анықтау үшін де аса маңызды тұжырым жасауға болады.

"Дану" есімді мифтік бейне кельттердің (ирланд) мифологиясында да бар, мұндағы Дану – барлық тәңіриелердің анасы, яғни Ұлы-ана. Осының өзі-ақ, Данудың суға қатысты, жыланға қатысты сипаттары сақталмағанның өзінде де Данудың Танамен сәйкестігін көрсетеді²⁴⁶.

Эхидна — Эхи Дана – Дана әже

"Тана" есімі және оған байланысты мифтік сипат біздің есімізге ежелгі Батыс Даланың көшпелілері – скифтердің мифологиясына қатысты антик авторларының жазып қалдырған

"Эхидна" деген жылан-қыз есімін де түсіргізеді. Әлгі горгона Медузаға қатысты қисындарды бұл жерде де қайталайтын болсақ: "Довольно широко представлен в античной литературе о Скифии и интересующий нас "северный цикл". Его мотивы нередко приобретали в античной традиции иное толкование, осмысливались под влиянием традиционных эллинских представлений, увязывались с хорошо известными образами, по во многом сохраняли первоначальную основу. Если, например, аримаспы вошли в античную литературу под своим скифским названием, то другие мифические существа часто выступали в ней под именами персонажей, с которыми отож-дествляли их греки (Борей, фореиды и горгоны)"²⁴⁷. Осындай "эллиндік" болғанына қарамастан, болмысы да, тіпті, сөзі де дей-түркілік болуы ықтимал мифтік кейіпкерлер қатарына Эхидна да жатады.

Міне, осы есімді жылан-қызды грек ғұламалары скифтердің түп-анасы ретінде қарастырған.

Геродоттың жазғаны бойынша: "Геракл Скифияға келеді. Бір жерге келгенде демалып, жатып қалады. Тұрса аттары жоқ. Іздеп келе жатып бір үңгірге тап болады. Үңгірде бір жылан-қыз тұрады екен. Ол қыз аттарды өзінің жасырып қойғанын, оларды тек өзімен жыныстық (некелік) қатынасқа түскеннен соң ғана қайтарып беретінін айтады. Осы қатынастан үш бала – Гелон, Агафирс, Скиф туады".

Эпиграфиялық нұсқада Гераклдың Араксты (аттас өзеннің тәңіриесі) жеңіп, оның қызы Эхиднамен жыныстық қатынасқа түскендігі айтылады. Осы некеден екі ұл – Агафирс пен Скиф қалған (бұл жөнінде толығырақ "Скифтердегі жылан культі" деген мақаланы қараңыз)²⁴⁸. Яғни екінші мифтік аңызда жылан-қызға нақты "Эхидна" деген есім берілген. Бұл кездейсоқтық па, әлде заңдылық па? Грек авторлары скифтердің мифтік шежіресіндегі жылан-қыздың бейнелену келбетімен (иконографиясымен) таныс болып, оны өздеріндегі соған ұқсас келбетті мифтік образдың атымен "Эхидна" дей салған ба, әлде басқа себептері бар ма?

Эхидна – грек мифологиясындағы жартылай жылан, жартылай қыз кейпіндегі құбыжық пенде. Ол жылан текті, жер астында, су астында, үңгірде мекендейді.

Гесиодтың жазбаларында Эхиднаның жартылай жылан тұрпаттығына қарамастан керемет сұлу екендігі келтірілген (Эхидна прекрасна ликом, но ужасна в своей змеиной сущности, залегая в пещере под землей, вдали от богов и людей)²⁴⁹. Сондықтан бастапқы түсініктерде Эхиднаға жағымды сипат берілгендігін аңғару қиынға соқпайды. "Эхидна" сөзінің дей-түркілік этимологиясына сәйкес "жылан-әже" болуына қарап скифтердің тілінде де нақ осылай (фонетикалық ерекшеліктерін есептемегенде) деп аталғандығын тұспалдауға болады.

Бұдан шығатыны:

Бірінші – Эхиднаның мифтік сипаттарын қарап отырып арғықазақтағы Тананың мифтік ұсқыны қандай болғандығын реконструкциялауға болады, яғни Тана да – жер астында, су түбінде, үңгірде өмір сүретін жылан (жартылай жылан) кейіпті мифтік бейне.

Екінші – «Эхидна» сөзінің (грек мифологиясында сақталғанына қарамастан) гректік емес, дей-түркілік болып табылатындығы. Бұдан шығатын басты қорытындылардың бірі – "гректер осы есіммен және мифтік бейнемен скифтер не киммериялықтар арқылы танысып, содан кейін ғана өз мифологиясына қосып жіберген" деген қисын. Эхиднаның есімінің түпнұсқасы "Эхи²⁵⁰-Дана" > "Ахи Дана". Бұл есім және осыдан туындайтын кең көлемді қисындар туралы арнайы тоқталып әңгімелеуге болады.

Скифтер де өздерінің түп-анасын "Эхи-Дана" деп атаған және оны жартылай жылан кейіпті деп те, иығынан өсіп шыққан екі жыланы бар қыз кейіпті деп те түсінген²⁵¹.

Яғни Эхидна – өзен тәңірісінің, қазақы үрдіске сай айтқанда "су перісінің қызы". Сондай-ақ мифтік скиф халқының түп-анасы. Осы функция ("түп-атаға әйел, оның ұрпағына ана болу") Эхиднаны Тананың абсолют параллелі етеді.

Сонымен, "Эхидна" сөзі мен бейнесі грек дәстүрінен алынып отырғанына қарамастан, түркі тілі мен мифологиясы арқылы ғана түсіндіріле алады. Эхидна²⁵²– «(Бастапқы тіршілік беруші) жылан-ана". Қазақыласақ – кәдімгі "Дана әже" (Тана әже).

Ахи-Будхнья мен Ажи-Дахака

Тананың әрі есімдес, әрі бейнелес аналогы ретінде "ригведалық" Ахи-Будхнья мен "авесталык" Ажи-Дахаканы атап өтуге болады. Біз осы мифтік есімдердегі "ажи", "ахи" сөздері туралы да, "будхнья", "дахака" сөздерінің о баста "дан" (дах) праформасынан өрбігені туралы, олардың барлығының да дей-түркі тілінің сөздері болып шығатындығы туралы "Ажи – Дахака – Айдаһар. Ахи - Будхнья-Эхидна" деген тақырыптық мақаламызда баяндап кеткен болатынбыз, сондықтан Ахи-Будхньяның да, Ажи-Дахаканың да Тана, Эхэ-Тана немесе Әже Тананың бір сәйкестіктері болып табылатындығын айтумен ғана шектелеміз.

Топтанған қыздар

Қыздар саны үшеу, жетеу, он екі, тоғыз, отыз, қырық, т.б. сандармен топтастырылып, жалпылама түрде көрсетіле алады. Бұл жерде біз осы қыздардың мынадай сипаттары болатындығын көрсете аламыз:

- Өлілер дүниесіндегі қыздар.

- Үркерлер.

Бұл екі топ қыздар да іс жүзінде бір жиынтық бейненің екі түрлі мифтегі (аспани-күнтізбелік және екі дүниелік сипатты мифтегі) көріністері болып табылады. Өйткені Үркерлер де "өлілік" сипатқа ие. Әдетте, олар қалыңдық болу мәртебесіне ие.

Жалпы алғанда, "Ақ үйде" орналастырылған қыз (әйел) кейіпкерлерін функциялық (ертегі оқиғасында атқарып жүрген міндетіне) жай-жапсарына қарап үш түрлі мифтік бейнеге топтастыруға болады.

Біріншісі – тек қана ереннің қалыңдығы болуға арналған қыздар.

Екіншісі – еренге белгілі бір көмек көрсетуге қабілеті (сиқыры, нәрсесі) бар әйелдер (үш әйел).

Үшіншісі – әлдебір шеше (мыстан, жалмауыз кемпір).

Мифология мен пантеондағы (біздің жағдайымызда – мифтік астарын сақтай алған ертегілердегі), сондай-ақ культ (ғұрып) пен тұрмыстағы әйелдерді, Н. Б. Янковскаяның дәйектеуіне қарағанда, функциялық тұрғыдан "резидентшелер" (ана, жұбай) және "ару" (бұл сөзді, әрине, етегі ашылмаған қыз деп емес, кеңірек қамтығанда – агрессияға және кедергілерді жеңіп өтуге итермелеуші "жаугерші-ару" деп түсінген жөн)²⁵³. Яғни әйелдің екі түрлі бейнесі бар, бірі – отбасы ережесін, бір сөзбен айтканда күйеуіне адалдығын қатаң сақтайтын әйел болса, екіншісі – іс жүзінде "жезөкше" деуге тұрарлық, жыныс қатынасына түсу еркіндігі берілген қыз. Ертегілік "ақ үйдегі" қыздардан да осы соңғы сипатты күтуе болады.

Тым ежелгі үндіарийлерде, сондай-ақ дравид және мунд тайпаларында қыздар күйеуге шықпастан бұрын толық жыныстық қатынасқа түсу еркіндігіне ие болған деп тұспалданады, оның үстіне қыздар көбінесе жасөспірім өрендермен бірге "ортақ үйде" өмір сүрген. Реалды тарихи қоғамдағы жас қыздар мен жас жігіттердің мифологиядағы көрініс табуы ретінде үнді мифологиясындағы апсаралар (қазақтың "пері қызына" ұқсас бейнелер) мен гандхарваларды атауға болады; бұлар Индра тәңіриенің жоғарыдағы "жиналыс үйінде" ән айтып, би билеп, өзара жыныстық қатынасқа түсіп өмір сүреді. Ғұрыптық жүйесінде қыздың күйеуге шықпастан бұрын осындай төсек қатынасының еркіндігі славяндарда да болған; орыстарда осындай практика кей аймақтарда 19 ғасырға дейін сақталыпты²⁵⁴. Тек кейінгі үндіарийлерде, уақыт өте, бұрын күйеуге шықпаған қыздардың барлығының да атқаруы тиіс болған "салдақылық функция" нақтыланып, өмірлік және ұрпақтан-ұрпаққа қалдырылатын кәсіп ретінде гетералар (ганикалар) кастасына берілетін болған. "Ортақ үй" әлеуметтік институты болмаған болар деп топшыланатын халықтарда, мәселен, тамилдерде, елді мекен сыртындағы алаңқайларда, жылдың белгілі бір мерзімінде жасөспірімдер мен қыздардың "махаббат ойнағы" заңдастырылған²⁵⁵. Жалпы, осы мәселе – тарихи қоғамның заманнан заманға өтіп даму барысында өзгеріп отыратын болғандықтан, бір-екі ауыз сілтеме үзіндімен шектеп, тамамдай салуға болатын іс емес. Біз осындай тарихи-этнографиялық мысалдарды, дәл сол түрде болмаса да, мысал ретінде алынған тарихи халықтар өмір сүрген тұстағы арғықазақтардың көне қоғамына да тән болғандығын көрсету үшін келтіріп отырмыз. "Ақ үйдегі" қыздар, жалпы ертегілер мен жырларда кездесетін топ қыздар (қырық қыз) бейнелерінің астарында да осындай ежелгі келтірімдердің сарқыны жатыр деп есептеуге болады, қазақ тіліндегі "жынойнақ", "қызойнақ" сияқты сөздердің арғы мағынасынан да, кейінгі қазақ қоғамында болған "бастаңғы жасау" салтында да, ислам дінінің ережелері үстем болғанға дейінгі күйеуге шықпастан бұрынғы махаббат еркіндігі жатыр деп топшылауға болады. Біз үшін маңыздысы – осындай этнографиялық мысалдың реалды қоғамда сақталуы емес, олардың мифологиялық деңгейдегі, әсіресе аспани-күнтізбелік деңгейдегі келтірім-түсініктермен жымдасып, ұштасып кетуі барысында мифтік (ертегілік, эпостық) қыз, әйел бейнелерінің қалыптасуы болып тұр. Яғни "ақ үйдегі" қыздар:

– арғықазақтың осыдан 4-5 мың жыл (және одан да) бұрынғы қоғамында болған, содан бергі уақыт ішінде, әртүрлі жертараптық (ландшафтық), мәдени-шаруашылық, әлеуметтік, саяси, діни жағдайларға орай өзгеріске түсіп, бірте-бірте жойылып кеткен тұрмыстық келтірімнің сарқыншағын фольклор арқылы жеткізіп отыр; ежелгі халықтардың барлығына да тән болған аталмыш ғұрыптар сол тұстағы арғықазақтарда да болған. Ертегілер мен эпостардағы диюға, бойы бір қарысқа, алыптарға, дәулерге, әртүрлі жалмауыздарға, перілерге тұтқын болып, "ақ үйде" тұратын (аталған кейіпкерлер көбіне-көп сол қыздардың ағалары ретінде сипатталады) қыздар (яғни бір "үйде" тұратын еркектер мен әйелдер) бейнесі нақ осындай болмыстан хабардар етеді.

– ерендерге (еркек қаһармандарға) "бастаңғы жасап береді", "төсек қызметін көрсетеді", "қалыңдық" болады. Әрине, көшпелілік, оның ішінде нақты түркілік көшпелілік заманындағы арғықазақтардың салтында "ақ үйлер" болғанымен, оларды ежелгі үндіарийлер мен тамилдер тұсындағыдай "тым көргенсіз болған" деуге болмас (осындай "ақ үйлердің" тарихи уақыттағы болмысының қандай болғандығын Ю. Зуевтің, басқа да зерттеушілердің еңбектерінен табуға болады)²⁵⁶.

– жыл маусымының белгілі бір тұсына (айы мен күніне, аспан шырақтары мен денелерінің белгілі бір қисында ұштасу сәтіне) сәйкес келетін болған. Осыған қарап ертегілік "ақ үйлік қыздар мен әйелдер" бейнелерінің астарынан арғықазақтық аспани-мифтік, күнтізбелік-мифтік келтірімдерде әйел жынысты мифтік бейнелерді реконструкциялауға болады.

Әрине, бұл мифтік әйел бейнелерінің болмысының бір қыры ғана. Жалпы бейне тым күрделі, оның қыр-сырын толық танып болдық дей алмаймыз; әзірге тек жекелеген сипаттарын, тұтас жүйеге келтірмей-ақ, оқшау қарастырып, таныстырып өту ғана қолымыздан келеді.

Үш әйел — үш пешене

Кейбір ертегілерде (жырларда) "ақ үйдегі" қыздардың (әйелдердің) қаһарманға әйел болу, ертегілік-эпостық кейіпкерлерге (дәулерге, алыптарға, т. б.) "тұтқын болып, жыныстық қызмет көрсету" функциялары көмескіленіп (тіпті көрсетілмей), олардың басқа функциялары ерекшеленіп көрсетіледі. Мәселен:

"Еркемайдар" (Е. 4-84) ертегісінде ерен, Ұзынсары алыппен ашына болған Наран сұлу, алыптың ақылымен, өзінің туған ағасы Еркемайдарды ажалына себеп болуы мүмкін қиын тапсырмаларға жұмсайды. Ерен осы тапсырмаларды орындауға бара жатып "даладағы үйлерде тұратын" үш қызға кез болады. Бұл қыздар:

– жауынгерлік функцияға ие (жеті басты жалмауызбен қашаннан бері соғысып келеді).

– сәуегейлік-көріпкелдік қасиетке ие (еренге қарындасының әдейі өлімге жіберіп отырғандығын айтып ескертеді).

– ақыл-кеңес беруші (еренге жеті басты жалмауызды қалай жеңу жолдарын айтады).

- абыз-емшілік қабілетке ие (ерен өліп қалғанда, оның қолға түскен нәрселерін пайдалана отырып қайтадан тірілтеді).

- қалыңдық (үшеуі де еренге әйел болады).

"Алтын пышақ" (Е. 2-253) ертегісінде жоқ іздеген еренге үш әйел тұрған үйлер тап болады. Мұндағы әйелдердің дербес қасиеттері көрсетілмейді, тек нақтыланғаны:

- олардың жастары әртүрлі: біреуі – егде жастағы, екіншісі – орта жастағы әйел, үшіншісі – жас келіншек.

- олардың атқарып отырған істері ертегіде шала-шарпы көрсетілген: біріншісі – ұршық иіріп отырады, екіншісі – сыбызғы тартып отырады, үшіншісі – домбыра тартып отырады. Бұл жердегі ұршық пен саз аспабы (домбыра мен сыбызғы – бір нәрсе) – мифтік астары бар нәрселер.

- олардың бүкіл ғаламда не болып, не қойып жатқанын қадағалап отыратын қасиетті құстары бар: біріншісінің құсы түннің жеті бөлігінің бесеуінде ұйықтап, екеуінде ұйықтамайды, екіншісінікі – үшеуінде ұйықтап, төртеуінде ұйықтамайды, үшіншісінікі – біреуінде ұйықтап, алтауында ұйықтамайды.

- еренге тапсырманы орындауына көмектеседі (соңғысы құсын береді, бұл құс еренге көмек береді).

- үш әйелдің кішісі еренге әйел болады.

"Әбдірахман патша" (Е. 2-197) ертегісіндегі үш әйел – ереннің шешесінің апалары болып суреттеледі, олар жиеніне көмектесетін, тиісінше, алты қанатты торы атты, сегіз қанатты құла атты, бүркітті береді. Осы ертегідегі сиқыршыға тұтқын болған, бақ ішінде өмір сүретін үш қыз да еренге көмектерін береді, жарақаттанып қалғанда – емдеп жазады.

Бұл қыздар – бастапқы "қыздардың" бейнесінің кейінгі замандарда өзгеріп, нақты мифтік функцияларға ие болып, дербес кейіпкерлер ретінде қалыптасқан кезіндегі түрі. Бұлардың мифтік сипатының қандай болғанын басқа мифтік дәстүрлердегі, көбінесе үш қыз (үш әйел) түрінде кейіптелген бейнелермен салыстыра отырып тануға болады. Әрине, салыстырымдық ұқсастықтар абсолютті болып шыға қоймас, дегенмен белгілі бір типологиялық, кескіндік, функциялық, т.б. ұқсастықтардың болғандығы анық. Мәселен:

Мойралар (ежелгі грек мифологиясындағы) – адам тағдырын анықтап беруші кемпірлер. Клото жіп иіреді, Лахесис осы жіпті тағдырдың шырғалаңынан өткізеді, Атропос – жіпті қиып, адам ғұмырын тоқтатады. Ежелгі Римде осыған ұқсас мифтік бейнелерді "парктер" деп атаған. Осыған ұқсас бейнелер германдарда да (норндар), славяндарда да (доля) болған. Осы сипатқа ие келтірімдер арғықазақтарда болған деп топшылауға болады.

Горгоналар (ежелгі грек мифологиясындағы) – апалы-сіңлілі үш құбыжық қыз (әйелдер, кемпірлер). Олардың көзқарасы көзі түсіп кеткен адамды тасқа айналдырады. Біз үш горгонаға (Сфено, Эврила, Медуза) ұқсас кескінді мифтік бейненің арғықазақ мифологиясына тән болғандығын алдыңғы бөлімдегі мақалаларымызда дәйектеп өттік.

Грайялар (ежелгі грек мифологиясындағы) – қарттықты келбеттейтін үш қыз (шаштары тумысынан ақ әдемі қыздар немесе ортақ көзі мен тісі бар кемпірлер), олар Персейге жол көрсетіп береді, бұлардың функциясы қазақ ертегілеріндегі үш әйелге барынша жақын келеді.

Горалар (немесе оралар, ежелгі грек мифологиясындағы) – табиғат пен адам ғұмырындағы реттілікті қадағалап, жыл маусымдарының ауысымын бақылап отыратын тәңіриелер. Олардың саны да үшке жеткізілген. Қазақ ертегілерінен алынған әлдебір үш әйел туралы мысалдарға (мұндай мысалдардың саны осылармен ғана шектеліп қалмайды) қарап отырып, грек немесе басқа дәстүрлердегі кескін-бейнесі мен атқаратын ісі нақтыланып, нақты бір есімге ие болған үш санды әйел бейнелеріне типологиялық деңгейде ұқсас келетін бейнелердің арғықазақта да болғандығын топшылауға болады.

Біз қазақтың ертегілеріндегі үш келіншекті (қызды) шартты түрде "Үш пешене" деп атадық: біріншіден, "пешене" сөзі "тағдыр", "жазмыш", "маңдайға жазылған", "фатализм" деген ұғымдарға сәйкес келеді, екіншіден "пешене" сөзін "Пеш Ене" түрінде (пеш – «піш», "кесіп-пішу", "жазу", "белгілеу") буындастыруға болады. Осы үш пешененің әлгі мойра, парк, норн, доля, горгона, грайя дегендермен қатар тұрғандығын көруге болады.

Ал осылардың барлығының бастауы қайда жатыр? Ең алдымен, бұл жерде біз бірінші кітабымызда айтылған "үш бөлмелі ішкі үй немесе үш қабатты ішкі бөлме" ұғымын еске түсіруіміз керек. Яғни ішкі кеңістіктің концентрлі үш қабаты (қоршауы, қабырғасы, шарбағы) бар, кіндікте орналасқан нысанға жету үшін осы үш қабаттан кезекпе-кезек өтуге тура келеді. Іс жүзінде бұл үш қабат – үш түрлі деңгейдегі, үш түрлі өлшемдегі жетпектік (инициациялық) сынақ сатысы болып табылады. Міне, қарастырылып отырған үш келіншек (қыз) іс жүзінде осы үш қабатты (қоршауды, қабырғаны, шарбақты) келбеттейді. Солардың жанды келбеті ретінде олар қаһарманға, оның діттеген жері – кіндік нүктеге жетуіне көмектеседі, инициациялық жетекші болып шығады.

Алматау

Қазақ ертегілік, басқа да фольклорлық материалдарының негізінде және осы материалдардың тиісті тұстарын басқа (мәселен, грек, кельт, т. б.) мифтік дәстүрлердегі "батыс жақтағы дарияның жағасында, арғы жағында не ортасында (аралда) тұратын қыздар" туралы мифтік келтірімдермен салыстыру барысында арғықазақ мифологиясында "Батыстағы қыздар елі" деген түсініктің болғандығы реконструкцияланады. Салыстыру мысалдарын өзара кезектестіре отырып, осыларға арнайы тоқталып көрелік.

Мәселен, грек мифологиясында қиыр батыста, яғни ғаламның шегінде, Океан дариясының (өзенінің) жағасында мәңгі жастық қалып беретін алтын алма ағаштары өскен бақ бар, оны "Гесперидалар бағы" деп атайды. Мұнда жалпылама атауы "гесперидалар" болған үш (немесе төрт) қыз мекендейді, олар – Эгла (Айгла, "сияние"), Эрифия ("Эритея, "красная"), Геспера ("вечерняя" вариант: Гестия) және Аретуса.

Немесе кельт (валлий/уэльс) мифологиясындағы "Аваллон" деп аталған арал жөнінде айтар болсақ, бұл аралдар да (яғни бұл жерде де дария/теңіз/өзен факторы бар) қиыр батыста орналасады, мұнда да мәңгі ғұмыр беретін алма ағаштары өскен бақ бар, оларды да әйелдер күтіп-баптайды. Міне, осындай екі мысалда да айтылған "алма бақтарының" орналасу тарабы мен дария, бақ, т. б. көрсеткіштерін қазақ фольклорынан да таба аламыз.

Әуелі, "алма бағын" іздестірер болсақ...

Бірінші мысал. Күйеуі аң аулауға аттанбақ болғанда, оның әйелі "айдалада құр босқа сенделгенше менің әкемнің сәндеп салдырған, неше түрлі қызықты ойын-сауық құратын бағына бар" деп ақылын айтып, сөз соңында мынадай шарт қояды: "Бақ ішінде күмістен салған үлкен ақ үй бар, үйдің алдынан бақ ішіне қарай тарам-тарам жол бар. Күнбатыс жағындағы жолмен жүрсең, алдыңнан кішкене қара тас кездеседі. Тастың айналасында неше түрлі су шапшып шығып жатады, солардың барлығынан қорықпай іше беруіңе болады. Тек тастың арғы бетіндегі ақ шыныға құйылған көк суды ішпе". Күйеуі, әрине, шартты орындамайды; көк суды ішкенде бір сұлу қыз шығып, оның екінші әйелі болуға келісім береді ("Минуәр мен Бибәтима" (Е. 2-85)).

Бұл жердегі басты көрсеткіштер – «батыс» бағыттың мәтінде кездесуі және ерекше бақтың болу айғағы. Тек бақтағы "алма ағашы" жөнінде сөз жоқ, бірақ бақтың болуы қисынына қарай осы бақта алманың да өсуін қисынды дей аламыз; ертегі айтушы мұндай егжетейді маңызды деп есептемеген, сондықтан алма жөніндегі сөз айтылмай, түсіп қалған.

Екінші мысал. Бір жерде үлкен жамбыл (қамал, дуал – С.Қ.) бар, оның ішінде сыңсыған екпе ағаш өскен. Сол бақтың ішінде шешек атқан гүл, гүлдің жанында екі тұма (бұлақ, қайнар) бар: біреуінде – тірі су, біреуінде – өлі су. Сол жерге түнде төрт құс келіп шомылады. Бақтың бір жерінде үлкен үй бар, үйде үш қыз тұрады. Оларды жауындатып-шашындатып, бұлттай төнген үш басты айдаһар кейпіндегі сиқыршы күзетеді. Үш қыз қаһарманға үш басты айдаһарды өлтіруге көмектеседі.

Үш қыздың кім екендігі көрсетілген, біріншісі – Мартсон патшаның қызы Мәриям, екіншісі – Дәуітбай ханның қызы Дариға, үшіншісі – Үкібай ханның Бәтиха деген қызы.

Ертегідегі қаһарманның баққа қалай барғаны жөніндегі оқиғасы да назар аударуға тұрарлық. Шешесі (есімі Зылиха) оны жол бойында кездесетін үш апасына соғып кет дейді. Бір апасы (Зейнеп) жиеніне (сіңлісінің баласына) атасынан қалған төрт қанатты көк тұлпарының орнына алты қанатты торы атты берсе, екінші апасы (Салиха) алты қанатты торы аттың орнына сегіз қанат құла атын береді, ал үшінші апасы (Самиға, ең үлкені) сегіз қанатты аттың орнына бүркітін береді ("Әбдірахман патша" (Е. 2-197)).

Бұл ертегіде де бақ жөнінде сөз қозғалғанымен, "алма" егжетейі мәтіннен түсіп қалған. Мұнда жол бойындағы үш әйел (үш апа – үш тәте) мен үй ішіндегі үш қыз (үш қалыңдық) бейнесі нақтыланған.

Үшінші мысал. Бір жігіттің мұраға қалған алтын пышағы болады. Жігіт, жол жүріп келе жатып, қала шетіндегі бір үйді мекен еткен кемпірге бала болады. Жігіт жаңа шешесіне хан қызына құда түс дейді. Хан болса оған шарт қойып, орындасаң қызымды берем дейді. Шарты мынау: екі үй арасын алтын жалатқан, күмістен қалатқан көпір арқылы жалғау, көпірдің екі жағынан телегей жалпақ көл, көл жағасын құлпырған жемісті, гүлді, көгерген ағашты бақ ету, көпірдің өз жағына алтыннан сарай салғызу.

Жігіт алтын пышағының көмегімен (сиқырымен) шартты орындайды, бірақ хан қызы пышақты ұрлап алып, көк дарияның ар жағындағы орман арасындағы Қара дәудің еліне кетеді, өзімен бірге көпір мен бақты да, алтын сарайды да ала кетеді.

Алтын пышағын іздеп шыққан жігіт айдаладағы бір үйге тап болады, келесі жолы тағы да сондай үйге жолығады, үшінші ретте басқа бір ақ үйге кездеседі. Үш үйде де әйелдер (яғни үш әйел) тұрады екен.

Бірінші әйел – егде жаста, ол ұршық иіріп отырады. Оның қасиетті құсы түннің жеті бөлігінің бесеуінде ұйықтап, екеуінде ұйықтамайды, жер бетінде не болып жатқанын қадағалап отырады.

Екінші әйел – сыбызғы тартып отырады. Оның құсы түннің алты бөлігінің үшеуінде ұйықтап, үшеуінде ұйықтамайды.

Үшінші әйел – жас әрі сұлу, орта бойлы, терең ойлы, аққұба өңді келіншек, ол домбыра тартып отырады. Оның құсы түннің алты бөлігінің біреуінде ұйықтап, бесеуінде ұйықтамайды. Осы құс алтын пышақты көрген болып шығады. Келіншек жігітке құсын көлік қылып береді, құс жігітті керек жеріне жеткізіп, өз көмегін береді. Жігіт болса осы келіншекке үйленіп, одан алтын айдарлы, көркі күндей ажарлы егіз ұл көреді ("Алтын пышақ" (Е. 2-250-255)).

Ертегілік оқиғаның күрделілігіне қарамастан біз үш әйелдік бейненің бар екендігін айта аламыз: біріншісі – жігітке шеше болатын кемпір, екіншісі – ғажайып бақ ішіндегі қыз, үшіншісі – жол бойындағы үш әйел. Ғажайып бақ, көл, көпір, сарай жөніндегі мәлімет кәдуілгі ертегілік болып кеткеніне қарамастан, біз бастапқы мифтік сипатты қалпына келтіре аламыз: көлдің (дарияның) үстімен көпір арқылы ғажайып баққа баруға болады. Бақта алтын үй бар. Онда қыз (хан қызы) және Қара дәу тұрады, бақты жыландар (яғни айдаһар) күзетеді.

Төртінші мысал. Мерген туралы ертегіде, аңшы жезтырнақты өлтірген соң, келесі кезекте бір таудың жанындағы сайдың қабағына (яғни бұл жерде жарқабақты сай – дария жөнінде айтылып отыр – С. Қ.) шығып, өсіп тұрған бақты көреді. Бақ ішінде үш отау, отау жанында өңкей құланның құлындары байлаулы тұр. Үйлерді қыздар мекен етеді екен. Олар мергенді "күйеу келді" деп қарсы алып, баптап күтеді, тамақтандырады. Жатарда қасына бір сұлу қызды әкеп береді. Бұл қыздар "Әшіреті әссалам" деген жұрттан екен. Мергенге таң атқанға шейін ұйықтама дейді, бірақ мерген ұйықтап қалады. Тұрса үш отау да, қасындағы қыз да жоқ. Түнде төсектес болған қыз, біраз уақыт өткен соң бір дәу құс кейпінде ұшып келіп: "Іште қалған балаң бар, мынадай жерге келіп аларсың", - дейді. Ол бала өскесін елге хан болып сайланады ("Мерген мен баласы" (Е 3-87)).

Мерген туралы, оның қыз ауылына кездесуі, бір қызбен төсектес болуы жөніндегі басқа ертегілер де жеткілікті, бұл жерде біз тек "бақ, бақ ішіндегі үш отау" егжетейі ұмытылмай көрсетілген мысалын ғана келтіріп отырмыз.

Міне, осындай ертегілік мысалдардан-ақ, біз, арғықазақтарда "дарияның жағасындағы (арғы жағасындағы) бір бақтың бар екендігі, осы бақта қыздардың мекендегені" жөніндегі мифтік келтірімнің болғандыгын сенімді түрде айта аламыз. Әрине, қазақ ертегісі, мифтік нұсқалары біршама жақсы сақталған гректің "Гесперидалар бағы" немесе кельттің "Аваллоны" сияқты нақты сұлбасы бар "алма бақтарын" байырғы күйінде сақтай алмағаны түсінікті болар деп есептейміз. Қанша дегенмен, ертегі – миф емес, ертегінің аты – ертегі. Ертегі, ертегіші тек оқиғаны баяндап беруді мақсат қылады да, оның ситуациялық егжей-тегжейлеріне мән беріп жатпайды. Яғни ертегіде байырғы мифтің қаңқасы, сюжеті, бейнелері сақталғанның өзінде де, сол ертегілік оқиға өтетін кеңістіктің ситуациялық, атрибуттық егжейтейлері ұмыт қалдырылады немесе айтылмай кетеді. Сондықтан да біз бірнеше ертегілік материалды пайдалана отырып, олардағы ортақ мезеттердің астарындағы мифтік қаңқаны анықтап, оның сипаттамасын жасақтап, егжей-тегжейлерін әртүрлі ертегілерден алып реконструкциялайтын боламыз.

Ертегілік материалдар арқылы славяндар да, германдар да, басқалар да өздерінің ежелгі мифологиясындағы "Аваллон" немесе "Гесперида бағы" сияқты түсініктердің болғандығын анықтай алады, солай етіп жүр де. Олардың мұндай әрекетіне ешкім де қарсылық білдірмейді, өйткені славяндар да, германдар да, кельттер мен гректер сияқты "үндіеуропалық" деген ресми "қалпақтың" астынан орын алған жұрттар, сондықтан қарапайым логикаға сай "гректер мен кельттер – үндіеуропалықтар, олай болса оларға тән келтірім үндіеуропалық текті германдар мен славяндарға да тән болған" деген қисынға сай мәселе тез әрі оңай шешіледі. Ал қазақтікі ше? Ол – үндіеуропалық емес халық, сондықтан оның ертегілеріндегі мәліметтерге күдікпен қарайтындар көп болары анық (өйткені "ертегілік оқиғалар қазақтарға басқа, әлдебір үндіеуропалық жұрттан ауысуы мүмкін ғой" деген ой туындауы мүмкін). Сондықтан да бізге тек ертегілердегі деректердің басқалардан алыну-алынбауын не өзіміздің төл түсініктеріміз болу-болмауын тиянақты түрде анықтау қажет болады. "Бақ" түсінігі қазақ ертегілік фольклорына парсы, араб ертегілік дәстүрінен ауып келді деуге негіз бар, өйткені кез келген білгір баққа қатысты қала, сарай, т. б. егжей-тегжейлердің, сондай-ақ ертегілердегі адам есімдерінің сипатына қарап, осының барлығы да қала өркениетін көрмеген көшпелі қазаққа тән емес деуі әбден мүмкін. Солай дей алады да. Бірақ "бақ мәселесінің" арғықазақтығын жоққа шығарған олар "айдаладағы ақ отаулар ішіндегі қыздар" бейнесінің о бастағы арғықазақтығын жоққа шығара алмайды. Олай болса, біз сол қыздар арқылы алма бақтың да арғықазақ мифологиясына тән болғандығын сенімді түрде айта аламыз.

Келтірілген мысалдардан біз әйел-қыздардың кем дегенде үш түрлі бейнесінің бар екендігін көріп отырмыз.

Біріншісі – ананың мифтік бейнесі ("батыстағы шешей"). Ол не қаһарманға "жаңа" шеше болады да, оған қалыңдық алып беру ісімен айналысады, не қалындықтың шешесі, не ұрлаушысы, тұтқында ұстаушысы болып көрінеді. Ол қазанға және сүтке иелік етеді.

Екіншісі — бақ ішіндегі қыз немесе қыздар ("топтанған қыздар"). Олар – қаһарманға қалыңдық болу мәртебесіне ие болғандар.

Үшіншісі – қаһарманның белгілі бір мақсатын орындауға көмек беретін үш әйел ("сәуегей қыздар"). Олар белгілі бір киелі (сиқырлы) қасиетке не сондай қасиеті бар нәрсеге, мақұлыққа иелік етеді.

Әрине, мифтік нақтылау осылармен аяқталып қалмайды, материалдардың толықтай қамтылу барысында және оларды саралап талдау, салыстыру нәтижесінде осы үш түрлі бейненің нақтыланған мифтік варианттары анықталуы әбден мүмкін. Біз нақтылаған бейнелер тек "баққа" қатысты ертегілерде ғана емес, басқа ертегілерде де бар. Сондықтан олардың бейнелерін егжетейлеу (детализация) тұрғысынан әлі де толықтыра түсуге болады.