Эрнст Кассирер

БІРІНШІ ОЧЕРК

МӘДЕНИЕТ ТУРАЛЫ ҒЫЛЫМДАР ПӘНІ

1

Платон таң қалу құбылысы нағыз философиялық құбылыс болып табылатындығын, одан кез келген пәлсапалықтың түп-тамырын қарастырудың керектігін айтқан еді. Егер осылай болатын болса, онда қандайлық нәрселер идамның сана-сезімінде таң қалу сезімін оятты және оны философиялық ой-толғамдар жолына алып келді деген сауалдар туындайды. Бұлар «нақтылы» немесе «рухани» нәрселер ме, әлде табиғи тәртіп немесе адамнан пайда болған жаратылыс па? Бей-берекет әлемнен астрономия .әлемі алғаш болып жоғары көтеріле бастады деген болжам жасау әлдеқайда табиғи нәрсе болып көрінбекші. Мәдени дәстүрді иеленген түгелдей дерлік улы саналатын діндерде біздер аспан төсіндегі шырақтарды ғазиз тұтып қадірлеушілік жағдайларын кездестіреміз. Бұл жерде адам үшін сезімдердің тұмшалаған тұтқынынан босатып шығып, болмыс тұтастығының еркін де кең тынысты аңдауына дейінгі деңгейге көтерілудің сәті түспек. Табиғатты сиқырлы эсерге бағындырудың субъективті сарындағы талпыныстары қазір өткен уақыт қойнауында қалып, оның орнына бәрін қамтушы объективті реттілікті алдын ала сезе білу құбылыстары үстемдік құрды. Аспан әлемі денелерінің қозғалысынан, күн мен түннің ауысуынан, жыл мезгілдерінің заңдылық бойынша қайталанып келіп отыруынан адам бірыңғай үлгідегі үдерістің елеулі мысалын көріп таныды. Ол адамның өзінің және оның еркі мен тілек-қалауының дүниесінен де шексіз түрде биіктеп кетті. Бұл үдеріс сипатына тек қана кәдімгі адами мінез-құлық үшін ғана емес, сонымен қатар «қарабайыр» дию күштердің іс-әрекеті үшін де көңіл күйінің құбылғыштығы мен алдын ала болжап білмеу жайлары жат саналды. Адамның ой-санасында алғаш рет қатаң жүйедегі құрсау шеңберлермен шектеліп қалған және белгілі дәрежедегі өзгермес заңдармен байланыстырылған іс-қимыл мен «ақиқаттылық» бар деген түсінік қылаң берді.

Бірақ, бұл сезім жақын арада, оның тәртібі табиғаттағы тәртіпке қарағанда адамға анағүрлым жақын болғандықтан, басқасымен [ішкі әлемге жататын] тікелей бірігуге тиіс болды. Және ішкі әлем еш уақытта қарапайым жүгенсіздіктің патшалығы болып көрген емес. Жеке адам өзін белгілі бір айқындалған және күш-дәрмені жетпейтін құбылыстармен өзінің алғашқы ниеттерімен шектелген жағдайда көреді. Оны әдет-ғұрып күші шырмап тастайды. Бұл күш оның әр қадамын аңдиды, және әредік бір сәттерде ғана оның іс-қимылдарына бостандық береді. Аталған күш оның қылық-қимылдарына ғана үстемдік етіп қоймайды, сол сияқты ой-сезімдерге, түсініктерге, сенім-нанымдарға да үстемдік етеді. Әдет-ғүрып адам тіршілік етуші тұрақты айналадағы жағдай ретінде қызмет етеді; адам дем алатын ауа секілді одан да босанып кету еш мүмкін емес. Сол себепті оның нақтылы дүниесінің әдет-ғүрып дүниесінен ажырағысыз болғандығы таңқаларлық жәйт саналмайды. Қос дүние де бір-біріне тиесілі және өздерінің пайда болуы жағынан бірыңғай. Күллі ұлы деп есептелетін діндер өз әлемінің қайдан шыққандығы туралы ілімін (космогониясын) және адамгершілік ілімдерін осы дәлелге негіздеп, Құдай-Жаратушыға қосарлы роль мен қосарлы міндет атқару: ғарыштық және ғұрыптық тәртіптердің негізін салушы, оларды Хаостың (Хаос - грек мифологиясында дүние жаратылыстан бұрын бұлдыр тұман, түпсіз тұңғиық болған деген ұғым) күштерінен жұлып алушы болып белгіленетіндігіне келіседі. Біз осы сықылды көзқарастарды «Гильга-меш туралы аңыз» эпосынан, білгірлерден, жаратылыстың египеттік тарихынан тауып анықтамақпыз. Жаратылыс туралы вавилондық мифте (аңыз-әфсанада) Мардук кескін-кейіптен жұрдай болған Хаосқа қарсы, құбыжық Тиаматқа қарсы күрес жүргізеді, оларды жеңгеннен кейін Мардук осы оқиғаның мәңгіге қалатын ескеркіштерін-символдарын: ғарыштық және заңдық тәртіптерді орнатады. Ол аспан шырақтарының жүріс қозғалысын айқындады, ол Зодиактың (Күннің жүрісін көрсетіп, 12 айдың басы болған жұлдыздардың ортақ аты) белгілерін, күндердің, айлардың, жылдардың ауысып тұруын белгіледі. Және сонымен бір мезгілде ол адамдық мінез-құлықты жазасыз аяқ басуға болмайтын шектермен шектеп қойды; ол «қасиетті затты көре білетін, бірақ зұлымның құтылып кетуіне мүмкіндік бермейтін, бас имей жүргендерді көндіретін және заңның іске асырылуына жол ашатын» адам.

Адамгершіліктік тәртіптің күллі осы таңғажайып тарына аса зор да емес және жұмбақ жайлары жүзеге асқан өзгелері келіп қосылды, барлық басқа нәрселердей, адам қолынан шыққан не нәрсе болса да, оны қол жетпес құпиядай қоршап тұрды. Оған оз жасампаздықтарын жасаушы ретінде санау жайлы ой мүлде жат болатын. Бұлар өздерінен ғана емес, сонымен қатар оның күллі түп-тұқиянын өсіп-өндіруге жағдайы жететіндерден де жоғары асқақтарды. Егер де адам оларға қандай да бір пайда болу жағдайын қосып белгілесе, онда ол тек мифтік құбылыс болуы мүмкін. Оларды Құдай каратты; құтқарушы оларды аспан төрінен алып келіп, адамдарға оларды қалай пайдалануды үйретті. Мәдениет жайлы мұндай мифтер барлық замандар мен халықтардың мифологияларында ұшырасады. Адами ақыл-ой ғасырлар мен мыңжылдықтар бойы жасап шығарған нәрселер орайы келген іс-әрекеттердің жай ғана нәтижесі болып қойған жоқ, сонымен бірге жоғарыдан түскен сый-тартулар болып есептелді. Әрбір құралдың өзіндік аспан әлемінен пайда болғандығының белгісі анықталып, тіркеліп отырды. Мәселен, Оңтүстік Тогодағы Эве сияқты жабайы бұратана халықтарда, егіннің жиналуына байланысты өткізілетін маусымдық мерекелер кезінде тіпті әлі күнге дейін балтаға, сүргіге және араға құрбандықтар шалынады. Материалдық құралдарға қарағанда адам үшін өзі жасаған рух саймандары бағзы замандардағы заттар тәрізді көрінуі ықтимал. Олар сол сияқты оның ұдайы болып туратын ой-толғаныстарының арқауы болып есептелетін күштің бой көрсетуі болып шықты. Ең алғашқы кезекте бұл тіл мен жазуға, қандай да бір болмасын адами араласудың және адами қоғамның талаптарына қатысты болып келді. Өз қолымен адамдарға жазу өнерін берген Құдайға әрқашанда тәңірлік сатыларда әрдайым айрықша, артықшылықты орын беріліп отырды. Египеттің ай Құдайы Тот сонымен бір мезгілде «Құдайлардың көшіріп жазушысы» және аспан қазысы (төрешісі) болды. Нақ сол Құдайлар мен адамдарға ненің жарасатындығын, үйлесетіндігін көрсетіп беріп, заттардың өлшемін анықтап отырды. Өлшемнің пайда болу түп-төркіні тіл мен жазуда көрініс тапты, өйткені ең алдымен олар үшін өткінші әрі өзгермелі жайларды қамтып ұстап қалу, солай ете отыра, оны жүгенсіздік уысынан жұлып алу қабілеті тән болып табылатын.

Осының барлығынан да, тіпті миф пен дін саласынан да, біздер адами мәдениеттің әлдене арқылы берілмегендігін және өзінен өзі түсінікті жәйт болып табылатындығын сезінеміз, бірақ түсіндіруді қажет етуші таңғажайып та жоқ емес. Бірақ, адам өзінің мұндай сұрақтарды қоюға міндетті және осыған құқы бар екендігін әзер түсінсе де, ол дербес «тәсілдің» жасалуына дейін көз жеткізіп барып, соның көмегі арқылы оларға жауап беруге тиіс. Мұндай ауысу жағдайы алғаш рет грек философиясында болған еді, сөйтіп, осы арқылы рухани өмір тарихындағы дәуірлердің ауысуын атап өтті. Сол кезде жаңа қабілет жаңалығы ашылды, бұл қабілеттің өзі-ақ табиғат жайлы және адамдық мәдениет жайлы ғылымдарға қарай жетелей алатын. Біресе ана құбылысқа, біресе мына құбылысқа бағытталған мифтік тұрғыдан түсіндіруге жасалған талпыныстардың белгілі емес жағдайдағы сан алуандығының орнын ендігі уақытта барлығын да бойлап-көктеп өтетін болмыстың бірлігі жайлы ұғым-түсінік басты, ол білім негізінің бірлігіне сай келуге тиіс болды. Бұл бірлік тек таза ойлау үшін ғана қолжетімді нәрсе еді. Аңыз тудырушы ой-қиялдың ала-құла және амбивалентті күйде жаратылған заттары ең ақырында ойдың сынағына ұшырап, осылай бола отыра, оз тамырларынан ажырап қалды. Бірақ, бүл сыни міндетке енді жаңа ақиқатқа негізделген міндеттер келіп қосыла берді. Ойлау өз мойнына нені күйретіп-қиратқан болса, соны оз күшімен қайта қалпына келтіру міндетін алды. Біз доскратиктердің өз [философиялық] жүйелерінде осы міндетті шешуді қандай таңқаларлық сабақтастықпен қолға алғандығын және оны әрбір рет бойынша қалай шешкендігін қадағалап біле аламыз. Идеялар туралы платондық ілімде және Аристотельдің «Метафизикасында» бұл міндет үлгілерге айналған әрі талай ғасырларға кететін ойдың дамып-жетілуін айқындаған шешімдерін тапты. Мұндай синтез (талдау жолымен табылған мағлұматтарды біртүтас құбылыс ретінде жинақтап зерттеу әдісі) мүмкін де болмас еді, егер мұның алдында жекелеген мәселелерге қатысты зор жұмыстар жүргізілмегенде. Бұл жұмыс алғаш қарағанда қарама-қайшылықты болып көрінетін, проблемаларды қою мен шешудің мейлінше әр алуан әдістерін ұсынушы бағыттарда жүргізілді. Сонда да болса, егер осы бір ауқымды жұмыстың бастапқы орны мен мақсатын өзімізше қарастырып көрсек, ол грек философиясының негізі етіліп алынған әрі оның дамуына септігін тигізген қандай да бір негіз қалаушы қағидамен байланысты болып шықпақшы. Грек философиясында осындай роль атқарған қағида Логос ұғымы еді. Оның айрықша мәні мен болашақ байлығын біз оның алғашқы іске асырылуынан, Гераклиттің философиясынан танып-біле алмақпыз. Алғаш қарағанда, Гераклиттің ілімі тұтастай ионийлік заттық философияға негізделген секілді көрінеді. Гераклит сол сияқты дүниені біріне-бірі ауысып туратын әр алуан стихиялардың жиынтығы ретінде қарастырады. Бірақ бұл Гераклитке болып жатқан жайлардың тек сыртқы жағы ретінде көрінеді, ал ол болса оның арғы жағындағы, ертеректе ойлаудан жасырын қалып қойған әлдебір тереңдікті көргісі келеді. Және ионийліктер «не» деген сауалға берілген қарапайым жауаппен қанағаттанып қана қойғысы келмеді, олар «қалай» және «неге» деген сауалдарды ұғып-білгілері келді. Дегенмен, Гераклитте бұл сауалдар жаңаша әрі анағұрлым өткір күйде қойылады. Шекараларында бұдан бұрынғы заттық философия өрістеп-дамыған сезімдік түйсіну осылайша алға қойылған кезде оның сұрақтарда бұдан әрі жауап бере алмайтындығына көзі жетті. Жауапты тек ойлау ғана бере алады, өйткені онда және тек қана онда адам өзінің дарашылдық шектеуінен азат болмақ. Ол енді «оз пікірін ұстанбайды», бірақ, жалпыға ортақ және тәңірлік жайларды қамтиды. «Жеке» көзқарастың орнына әлемдік заң келіп орнығады. Енді ғана адам алғаш рет, Гераклит бойынша қарастырғанда, мифтердің армандаушы әлемінен және сезімдік түйсінудің шектеулі әлемінен босанып шығады. Және де бұл салауатты да сергек шілдік жай-күйдің ерекше сипатына айналады, өйткені тек осы жағдайда ғана индивидтер (жеке тұлғалар) жалпы дүниеге иелік етіп, олар санадағы қиял мұңдарында оз әлемінің тұңғиығына түпсіз батып, оған байланып қалады.

Осылай бола отыра, күллі европалық ойдың алдына жаңа міндет қойылды және жаңа бағыт айқындалып, бұл бағыттан енді ол ауытқып кете алмады. Европалық ой грек философиясының мектебінен өткен кезден бастап, ақиқаттылықтың бүкіл танымы -«Логос», одан кейінгі уақыттарда сөздің кең мағынасындағы «Логика» іргелі ұғым-түсінігімен айқындала бастады. Бұл тіпті философия өзінің үстемдік жағдайынан тағы да айрылып қалған, ал «Жалпыға ортақ» және «Тәңірлік» сияқты ұғымдар оның қолы жетпейтін басқа жерден іздей бастаған кезде де өзгерген жоқ. Христиандық гректік интелектуализммен таласқа түсті, бірақ таза иррациональдылыққа қайта орала алмады және оралғысы да келмеді, өйткені, бүл арада да Логос ұғымы тамырын тереңге жайып тастаған болатын. Христиандық қасаңдықтың тарихы қажырлы күрес жайлы айғақтайды, яғни бұл күресті христиандық құтқару дінінің негізгі идеяларына грек философиясының рухына қарсы жүргізуге тура келген болатын. Егер бұл күресті рух тарихының көзқарасы тұрғысынан алып қарайтын болсақ, онда жеңімпаздың да, жеңіліс табушының да болмағандығын байқап-білу қиын емес; бірақ, сол сияқты осы күрестің барысында қарама-қайшылықтарды шынайы түрдегі ішкі тігісін жатқызушылық жағдайлары болып өтті деп қуаттау әсте дұрыс болмаса керек. Бір ғана грек философиясының және Иоанн бойынша Інжілдің Логос (Сөз) қорытындысына әкеліп тіреу бос әурешілік болып шығар еді, өйткені, жалқы мен жалпыға ортақтың, соңғы мен шексіздің, адам мен Құдайдың арасындағы өзара іс-қимыл әдісі оларда тіпті әр қилы болып келеді. Ежелгі Болмыс пен Ақиқат ұғымын, Парменидтің сөздерін пайдалана отырып, олардың жалпы орталығына бекітілген, «жақсы жонылған шарларымен» салыстыруға болар еді. Қос шар да әбден жетілдірілген және өздеріне жеткілікті; олар үйлесімділікте ғана емес, сонымен қатар тепе-теңдікте болып отырады. Христиандық көзқарастың дуализмі (материализм мен идеализмді үйлестіре тырысатын ағым) осы тепе-теңдіктің ақырына нүкте қойған еді. Бұдан кейінгі кездерде танымның немесе таза ойлаудың жұмсаған бірде-бір күш-жігеріне болмыс арқылы өткен жарықшақты тегістеудің орайы мүлде келмеген болатын. Әрине, христиандық философия ешбір жағдайда да философияның мазмұнында көрініс тапқан бірлікке ұмтылудан бас тартып көрген жоқ. Қос қарама-қайшылықтың арасындағы шиеленісті еңсеруде қол жеткен табыстар қаншалықты аз болғанымен де, христиандық философия оз саласында және өзіне қолжетімді құралдармен осыған ұқсас әрекеттерді бәрібір жасады. Осы жасалған іс-әрекеттердің нәтижесінде схоластикалық философияның жүйелері дамып-өсіп шығып, одан әрі ұлғая берді. Олардың бірде-бірінің жаңалықтың ашылуы мен ақыл-парасаттың, сенім-наным мен білімнің, regnum gratiae (береке патшалығы) мен regnum naturae (табиғат патшалығының) арасында болып туратын қарама-қайшылыққа талас білдіруге батылдары бармады. Ақыл-парасат, философия әлемнің кескін-келбетін оз күштерімен қура алмайды; олар әкелетін күллі нұрлы жарық сәуле, олардың өздерінен емес, керісінше, басқа қайнар көзден пайда болады. Дегенмен, егер де көзқарасты осы қайнар көзге бағыттайтын болсақ, және де сенім-нанымға тәуелсіз, өзімен өзі байсалды болып келетін күшті қарсы қою үшін, осы қайнар көзге өзін өзі ұстап жүру сипатын беру үшін олар алдын ала сызбасы түсіріліп қойылған мақсатқа қол жеткізеді. Рақат-берекенің тікелей болатын әрекеті арқылы, тәңірлік illuminatio арқылы сонымен бір мезгілде оның білімі мен көлемін айқындайды. Бұл мағынада алғанда fides quaerens intellectu сөздері күллі ортағасырлық кезеңдегі христиандық философияның идеясы мен уранына айналады. Жоғары схоластиканың, әсіресе, Фома Аквинскийдің жүйелерінде синтездің (талдау жолымен табылған мағлұматтарды біртұтас құбылыс ретінде жинақтап зерттеу әдісінің) орайы келеді және ғайып болған үйлесім қалпына келтіріледі. «Табиғат» пен «Рақат-береке», «Ақыл-парасат» пен «Ашылу» біріне-бірі қарама-қайшылықта болмайды, керісінше, бірі екіншісіне, дамып-жетілмегенге бағыт сілтейді, адами құбылыстар жоғары тәңірлік нәрсеге қарай жетелейді. Ғарыш пен мәдениет тағы да тартылыстың ортақ діни орталығымен бірге бірыңғай тұтас нәрсеге айналатын тәрізді.

Бірақ, бүл шебер дәрежеде бой көтерген, христиандық дін мен ежелгі дүниенің философиялық танымы бір-біріне қолдау білдіруге тиіс ғимараты қазіргі заманғы ғылымның сипатын басқаша айқындаған танымның жаңа мақсат-мүддесінің (идеалының) алдында күл-талқан етіледі. Математикалық жаратылыстану жаңаша түрде танымның ежелгі дүниедегі мақсат-мүддесіне бет бұрды. Кеплер мен Галилей үшін ойлаудың пифагорлық, демокриттік, платондық негіздеріне ауып кетуіне болар еді. Сонымен қатар, олардың зерттеулерінде ойлаудың аталған негіздері жаңаша мәнге ие болады, өйткені, ежелгі дүние ғылымы мен философиясына қол жетпестей болып келген ақылға қонымды мен сезгіш, арасындағы мұндай байланысты орнатудың реті келмейді. Бейне бір математикалық білімнің алдында «сезімдік қол жеткізілгіштік» және «ой - саналық - қол жеткізілгіштік» әлемдерді бөліп тұрған соңғы кедергілер қирап-күйреді. Материя сол қалпында санның үйлесім өрнегімен өрілген және геометрияның заңға сәйкестілігімен басқарылатындай болып көрінеді. Осы жалпыға ортақ саналатын тәртіптің алдында схоластикалық аристотельдік физикаға орнығып, терең тамыр жайған физикадағы күллі қайшылықтар жоғалып кетеді. Бұдан былай «төменгі» және «жоғарғы» әлемдер арасында кикілжің атаулы болмақ емес. Әлем біртүтас, өйткені, ол тек әлемнің бір ғана танымы, әлемнің бір ғана математикасы болғандықтан да осылайша болып отыр. Декарттың mathesis universalis қазіргі заманғы танымның бұл қағидасы негізделген түрдегі философиялық ақталу сипатын иеленді. Әмбебап математиканың ғарышы, тәртіп пен өлшемнің ғарышы бүкіл танымды шектеп тастайды және сарқып түгеседі. Ол толығымен оқшау күйде, ол өзінде жоқ саналатын ешқандай қолдауға зәру емес. Енді, өздерінің айқын да нақты идеяларында ақыл-парасат болмыстың тұтастығын қамтиды, және енді ол осы бір тұтастыққа өз күштерімен толық бойлай алады және оларды басқара алады.

Бұдан әрі дәлелдеуді қажет етпейтін жәйт мынау, яғни бұл классикалық деңгейдегі философиялық рационализмнің негізгі идеясы ғылымды жемісті етіп және оның шекараларын ұлғайтып қана қойған жоқ, сонымен қатар оған жаңаша мазмұн мен жаңаша мақсат қасиетін дарытты. Декарттан Мальбраншқа және Спинозаға дейінгі, Спинозадан Лейбницке дейінгі философия «жүйесінің» өрістеп дамуы осының іркіліссіз дәлелі болмақ. Бұл дамудың барысы әмбебап математиканың жаңаша идеалының өзіне ақиқат танымның мүлде жаңа сипаттағы салаларын өзіне бірте-бірте мойынсұндыра бастағандығы жайлы тікелей түрде айғақтайды. Декарттың метафизикасының түпкілікті жүйесі танымның бәрін де қамтушы бірыңғай тәсілінің бастапқы ой-ниетіне сай келмейді, себебі, ойлау өз дамуында одан әрі ілгерілей түсіп, түптің түбінде болмыстағы белгілі саналатын бұрыннан бар айырмашылықтарға Renin килігеді, ол булардан бас тарта алмайды және оған бұларды осы қалыпта қабылдап-түйсінуге тура келеді. Субстанциялардың (ішкі бірлігі жағынан қарастырылатын объективті шындықтардың) дуализмі (материализм мен идеализмді үйлестіруге тырысатын ағымы) Декарт тәсілінің монизмін шектеп қояды. Ең ақырында, осы тәсілдің оз алдына қойып отырған мақсаты тұтас нәрсе ретіндегі күллі таным үшін ғана емес, сонымен бірге оның белгілі бір дәрежедегі бөлігі үшін де қол жетімді болып есептелетін тәрізді. Физикалық денелердің әлемі қандай да бір шектеулерсіз математикалық ойдың үстемдігіне бағынады. Оның құрамында қандай бір болмасын қалдық, шаманың таза күйдегі ұғымдарға әкеп соқтырмайтын және белгілі бір дәрежеде оларға тәуелді болмайтын ешбір күмәнді «саналар» қалмақ емес. Барлық керексіз нәрселер жойылады және зердеден өшіріліп тасталады: «материяның» тепе-теңдігі таза уақты шамасы арқылы заттық философия мен математиканың тепе-теңдігінің болуын қамтамасыз етеді. Созылыңқы субстанциямен қатар ойға тұжырымдаушы субстанция да бар, және олардың екеуін де жалпы негіздің арасынан, Тәңір болмысынан сыртқа шығарып тастау қажет. Декарт анықтап табуға және ақиқаттың осы бір бастапқы қабатын дәлелдермен мақұлдауға кірісетін тұста ол оз әдісінің бағыт сілтеуші жоғалтып алады да, өзінің әмбебап математикасының ұғымдарында емес, керісінше ортағасырлық онтологияның (идеалистік философияда болмыс туралы метафизикалық ілімнің) ұғымдарында ойлай бастайды. Осының кұрамынан нәрселердің «формальды» сипаттағы ақиқаттылығын шығарып тастай отырып, бұл ұғымдардың ақиқаттылығын қарастыратын дәрежеде ғана оған осы жәйтті дәлелдеудің орайы келеді. Декарттың жолын қуушылар аталған қарама-қайшылықты бұрынғыдан да жігерлі әрі табысты жағдайда жоюға талпынды. Декарт substantia extensa тұрғысында нені жасаған болса, олар да осыншалықты нанымды дәрежеде substantia cogitan пен тәңірлік субстанция тұрғысында іс-әрекет жасағысы келді. Осы жолда Спиноза Құдай мен табиғаттың тепе-теңдігі жайлы өзінің идеясына бет бұрды, осы жолда Лейбниц «жалпыға ортақ сипаттаманың» нобайын жасады. Олардың екеуі де тек қана осындай жолмен панлогизм мен панматематизмнің ақиқаттылығының шүбәсіз дәлелдемесіне қол жетуі мүмкін деген ойға иланды. Бұл арада дүниенің ежелгі және ортағасырлық кезеңіне қатысты алғандағы қазіргі заманғы кескін-келбетінің ажырап үзілуі толық айқындықпен бейнеленді. «Рух» пен «ақиқат» ымыраласып қана қоймайды, сонымен қатар бір-біріне еніп кірігіп кетеді. Олардың арасында сыртқы өзара іс-қимыл мен сыртқы сәйкестіктен басқа ешбір байланыс жоқ. Бұл жерде әңгіме танымның ежелгі және схоластикалық алдында схоластикалық аристотельдік физикаға орнығып, теорияларында білімнің өлшеуіші ретінде қызмет етуші aderquatio intellectus et rei қағидасына қарағанда әлдебір өзгеше нәрсе жөнінде болып отыр. Бүл арада қайдағы бір «алдын ала белгіленген үйлесім» жайлы және ойлау мен болмыстың, идеалды құбылыс пен ақиқат құбылыстың түпкілікті тепе-теңдігі жайлы айтылады.

Әлемнің осы панматематикалық кескін-келбетінің жолында ұшырасып отырған бірінші шектеу жаңа философияның пайда болуы барысында осылайша түйсініп қабылданбаған немесе зорға ғана байқалған проблемалардың ішінен өсіп-өніп шықты. Тек XVIII ғасырдың екінші жартысында ғана проблемалардың осы ауқымының дара ерекшелігін нұсқап көрсететін және оны философиялық өзіндік танымның түйініне әкеп тірейтін үлкен ара-жік межеленді. Буған дейін классикалық рационализм табиғатты бағындыруды қанағат тұтып қана қойған жоқ, ол өз-өзінен тұйықталған «рух туралы ғылымдардың табиғи жүйесін» өзінше жасағысы келді. Адами рух «мемлекет ішіндегі мемлекет» ретінде тіршілік етуді доғаруға тиіс болды, ол әлгі айтылған қағидалардың негізінде танылуға әрі табиғат сықылды сол заңдарға бағынып отыруға тиісті деп саналды. Гуго Гроций қазіргі заманғы кәдуілгі құқықтың құқық жайлы ғылымдар мен математикалық ғылымдар арасындағы терең ұқсастыққа негізделетіндігін көрсетіп берді; Спиноза мақсаттар мен әдіс-тәсілдердің үлгісі ретінде геометрияның идеалына бағдарланған этиканың жаңа түрін жасап шығарды. Алғашында шеңбер тұйықталды: математикалық ой бірдей дәрежеде заттық және психикалық әлемді, табиғаттың болмысы мен тарихтың болмысын суреттей алады деген эсер пайда болды. Бірақ, бұл аталған мезетте алғашқы елеулі болып саналатын күмән-күдік алға шықты. Физика мен астрономия сияқты, осындай математикаландырудың орайы келер ме екен, басқаша айтқанда, ол «Mathesis universalis» оқшау оқиға емес пе? Бүкіл өткір сипатымен қоса осы сауалды алға тартқан түңғыш ойшыл Джамбаттиста Вико еді.

Дұрысын айтқанда, Виконың «Тарих философиясының» сіңірген қызметі тарихи үдеріс (процесс) туралы ілімге және оның жекелеген кезеңдерінің қалпына ғана негізделіп қойған жоқ. Адамзат тарихындағы дәуірлерді айырып ажырату және ондағы қолданудың белгілі бір ережесін қадағалау әрекеті: «тәңірлік» дәуірден «қаһармандық» дәуірге, «қаһармандық» дәуірден «адамдық» дәуірге ауысу құбылыстары әлі де болса Виконың санасында кейбір фантастикалық ерекшеліктермен бірге аралас күйде бейнеленген еді. Бірақ оның айқын көрген және барлық күш-жігерін жұмсап Декартпен күрескен нәрсесі тарихи танымда ол қолданған әдістің ерекшелігі мен өзіндік құндылығы болатын. Ол ешбір кібіртіктеместен бұл құндылықты математикалық тәсілден жоғары қойды және одан сол бір «sapientia humana» ұғымының шынайы түрде жүзеге асырылуын анықтап тапты, ол жайлы ұғым-түсінікті Декарт өзінің «Regulae ad directionem ііеіі»-лердегі алғашқы басталатын сөйлемдерде идеал ретінде белгіледі. Вико бойынша алғанда, табиғатты зерттеп-білу емес, керісінше, адами өзіндік таным біздің біліміміздің шынайы мақсатын қурайды. Философия осыны місе татудың орнына Тәңірлік немесе абсолюттік білімді қажет етеді, ол өзінің шекарасынан аттап өтіп, жаңылыс жолға түседі. Вико үшін танымның ең жоғары заңы кез келген болмыс шынайы түрде тек өзі тудырған нәрсені ғана тани алады деген тұжырымға келіп тіреледі. Біздің біліміміздің ауқымы біздердің жасап шығарған нәрселерімізден әріге аспайды. Адам өзі не нәрсені қаншалықты жасап шығарса, соншалықты ғана түсінеді, және бүл шарт табиғатта емес, тек рух дүниесінде ғана толық көлемде орындалады. Табиғат дегеніміз Тәңірдің жаратылысы және де, осыған сай ол, оны жасап жарыққа шығарған тек Тәңірлік парасатқа ғана түсінікті болмақ. Шын мәнісінде адам не нәрсеге қол жеткізе алады, бүл дегеніміз - оларға ешқашанда түгелдей түсінікті бола қоймайтын заттардың мәні ғана емес, сонымен қатар оның шығармаларының құрылымы әрі ерекшелігі де. Математика да осы сияқты бұл мән-жайға міндеттілікте болады, себебі математика олар сипаттап бергісі келіп отырған нақты ақиқат түрдегі пәндерге емес, керісінше, ойдың мәжбүрсіз жағдайдағы іс-қимылымен жасалатын идеалды пәндерге жатады. Дегенмен, бұл құндылық сонымен бір мезгілде ол асып өте алмайтын оның шекараларын айқындап береді. Математиканың объектілері, адами рух тиесілі болатын абстрактілі болмыстан өзге, ешқандай басқа болмысты иеленбейді. Тиісінше, біздің танымымыз алынып тасталмайтын баламаның алдында тур. Не болмаса таным кейбір «ақиқат бөлігіне» қарай жылжиды, бірақ бұл жағдайда ол өз мәніне толық бойлай алмайды, керісінше оны тек эмпирикалық жағынан және бөліктер бойынша, жекелеген өзгешелікті белгілер бойынша суреттеп бере алуға қабілетті. Не болмаса таным идеяға барабар, табиғат пен мәннің маңыздылығына сай келетін түсіністіктің толымдылығына қол жеткізеді, бірақ солай бола тура ол өзінің ұғымдық құрылымдарынан тысқары шығып кетпейді. Объект бұл жағдайда таным арқылы жосықсыз мағынада қосымша жазылған қасиет-сапаны ғана иеленбек. Осы дилеммадан (екі мүмкін қорытындының біреуін тандап алу керектігі), Викоға сәйкес, біздер, математика сияқты эмпирикалық жаратылыстанудан шыққан кезде ғана, шыға алмақпыз. Адами мәдениеттің жаратылыстары ғана өз кұрамына шүбәсіз танымның осы екі шарттарын біріктіреді: олар тек ұғымдық ойлық қана емес, сонымен бірге мейлінше нақтылы, жеке және тарихи болмыс маңызы болып табылады. Осы болмыстың ішкі құрылымы адам олардың жаратушысы болып табылатындықтан ол үшін қол жетімді әрі ашық. Миф, тіл, дін, поэзия - осылардың барлығы да нағыз адамдық таным үшін арналған тақырыптар. Олар бірінші кезекте Виконың назарын оның «Логикасын» құру кезінде өзіне еліктіріп тартады. Алғаш рет логика объективті танымның ауқымынан, математика мен жаратылыстанудың ауқымынан сытылып шығуға және мәдениет туралы ғылымдар логикасы ретінде, тілдің, поэзияның, тарихтың логикасы ретінде құралып қалыптасуға талпыныс жасады.

Виконың Scienza nuova¹-сы тектен текке осындай тақырыпты иеленіп отырған жоқ. Бұл жұмыста шын мәнісінде жаңаша, ұсынылып отырған шешімдермен емес, керісінше қойылған мәселелермен мазмұндалатын әлдебір сипат анықталып отыр. Виконың өзіне де бұл проблемалардың құндылығын толық мәнінде ашуды маңдайына жазбапты. Викода жартылай мифтік ымырттарда болып көрмеген жайлар тек Гердердегі философиялық сана-сезімнің жарық нұрына қарай көтерілді. Бірақ, Гердер де қатаң тәртіптегі ұдайы ойшыл болған емес. Оның Кантқа қарым-қатынасы, сөздің осы мағынасында алғанда, «таным сынына» қаншалықты аз дәрежеде ғана ниеттенгендігін көрсетеді. Ол әсте талдау жасағысы келген жоқ, тек меңзегісі келді.Толық айқындалмаған әрі нақтылы емес, меңзелетін мазмұнмен қанықпаған кез келген білімді ол жай бір бос білім деп есептеді. Осы жұмыс бойынша біз танымның жаңа түрін еңсеруге және жаңа түріне түбегейлі сипатта біржола енуге үйрене алмақпыз, осы мәннің еркін қалыптасуында, оны рухпен бойсұндыруда айтарлықтай жайға айнала отырып, ол расында да оз мәнінен бөлініп кете алмады. Виконың Декарттың панматематикасын сынап өткеніндей, Гердер де Вольфтің мектептік жүйесіне және Ағарту дәуірінің абстрактілі білімінің мәдениетіне қарсы шықты. Оның қарсы күрескендері осы мәдениеттің зомбылық қасаңшылдығы еді, бұл мәдениет «парасат» жеңісі үшін күресе отырып, адамның қалған барлық жан күштері мен рухани күштерін басып тастауға тиіс болды. Осы зомбылыққа қарсы жүргізген күресінде ол сонау кездегі ұстазы Гаманнан үйреніп ойға сіңірген қағидаға сүйенді. Адам не нәрсені істеуге тиіс болса, ол оның барлық күштерінің бірлестігінен әрі бөлінбес тұтастығынан туындауға тиісті; барлық бөлінген нәрселерді теріске шығару керек. Философиялық кезеңінің басында Гердер бұл бірлікті адамзаттың пайда болу дәуірінде орын алған тарихи жәйтпен ұғындырған еді. Бірлік мақтаулы өркениеттің даму барысында адамзат қол үзіп қалған, ғайып боп кеткен жумақ болатын. Тек поэзия ғана өзінің ежелгі бастапқы кездегі үлгісінде біздер үшін жумақ туралы естелікті сақтап қалды. Гердер үшін (бұрынырақта Гаман мен Вико үшін де болған сияқты) поэзия шынайы түрдегі «адамзаттың ана тілі» болып табылды. Одан Гердер өзіне адамзат тілі мен мифтің, тарих пен әдебиеттің бастапқы бірлігін ойша елестетуге және жанды кейіпке енгізуге тырысты. Бірақ, бүл «қарабайырлығы» мен көнелігі бойынша алғандағы руссошылдық деңгейдегі қажып-шаршап, азап көру мехнаттары Гердердің басында оның философиясының өрістеп, дами түсу шегіне орай жүріп отырды. Оның «Идеяларында» пайда болып, құралып қалыптасқан тарих пен мәдениет философиясының түбегейлі келбетінде көптен зарығып күтілген мақсат біздің артымызда емес, алдымызда жатыр: оның ілімінің жалпы ерекше назар аударған нәрсесі осылайша қозғалған. Будан былай рухани күштердің бөлінісі жай ғана бастапқы бірліктен жоғалып кеткен жоқ және өзінше бір танымның күнәкарлығына ұшыраған жоқ, сонымен бірге оңды сипатқа және құндылыққа ие болды. Рухани өмірдің кез келген нақтылы оқиғасы, бүкіл нағыз тарих осы бір ұдайы өзін-өзі жаңартып туратын «Systole» және «Diastole» , бөліну және бірігу процесінің түр-бейнесі ғана. Тек Гердер аталмыш әмбебап тұжырымдама деңгейіне көтерілгеннен кейін, рух өмірінің кейбір мезеттері ол үшін шынайы дербестікті иеленгендей болып көрінді. Енді олардың бірде-бірі жай ғана бір-біріне бағынысты болып қалған жоқ, керісінше тұтас нәрсені құрап-түзудегі тепе-тең дәрежедегі жәйт ретінде көрініс берді. Сол сияқты таза тарихи мәнде де жайша айтқанда «бірінші» немесе «екінші», «ерте» немесе «кеш» дейтін түсініктер болмайды. Рух тіршілігінің жәйттерінің жиынтығы ретінде қарастырылатын тарих - мүлде жаңадан ауысып тұратын немесе бірін-бірі ығыстырып шығаратын оқиғалардың ауысуы емес. Үнемі өзгерісте болып тұратын ол, мәңгілік нағыз құбылыс. Тарихтың жекелеген сәтінің «мәні» жеке - дара емес, сонда қалған болса, ол әруақытта біртұтас әрі бөлінбеген деп есептеледі.

Осылай бола тұра, Гердердің алғаш жүргізген зерттеулерінде, әсіресе, оның тілдің шығу тегі туралы конкурстық шығармасында «Тарихи пайда болу проблемасы» күшті өзгеріске ұшырайды және анағұрлым жоғары сатыға көтеріледі. Тарихи көзқарас теріске шығарылмайды, алайда, егер даму проблемасын саралап жіктеу проблемасымен ұштастырмайтын болсақ, тарихи көкжиектің кеңдігі мен еркіндігін толық көруге болмайтындығы анықталады. Ендігі кезде жай тарихи даму ғана емес, сонымен бірге «рух феноменологиясы» да қажет бола түседі. Гердер болса, феноменологияны Гегель ұғынып-таныған түсініктен өзгеше қарастырады. Ол үшін рух табиғаты арқылы алдын ала анықталмақшы процесс деген болмайды, яғни, бұл процесс ол бойынша алғанда аралық түрлер арқылы, имманенттік қажеттілікпен қоса көріністің бір түрінен екіншісіне ауыса және қайтадан оз бастауына орала отырып, диалектиканың үш бөлікті ырғағында қозғалатындай болып белгіленбекші. Гердер мәңгі ағыс үстіндегі тіршілікті метафизикалық ойдың айналымына әкеп ұластыруға мұндай әрекеттер жасамайды. Мұның орнына оның ойында басқа міндет пайда болады, дегенмен, бүл міндет оның жұмысында тек анықталып белгіленеді. Тілдің айрықша «табиғатына», поэзия табиғатына, миф пен тарих табиғатына терең бойлап енген сайын ақиқат танымының мәселесі бұрынғыдан да неғұрлым күрделі түр мен құрылымға ие болады. Осыдан келіп бұл мәселенің тек қана шешіліп қойылмағандығы, тіпті «физикалық» пәндер зерттеудің бірыңғай тақырыбын қурап болғанша, өзінің шынайы дәрежедегі және толық мағынасында қойылып отырғандығы мүлде айқын бола түседі. Физикалық ғарыш, жаратылыстану ғылымдарының универсумы бар болғаны оқшау жағдайды және проблеманың неғұрлым жалпы қойылымының парадигмаларының бірін ғана құрайды. Бұл қойылым бірте-бірте панматематиканың ой-мұратын (идеалын) орынын алмастырды, mathesis universalis, аталған ой-мұрат Декарттың заманынан бергі философиялық ойда орныға бастаған болатын. Математикалық және физикалық-астрономиялық ғарыш Ғарыштық идея, бәрін бойлап өтетін тәртіптің идеясы бейнеленетін бірден-бір ғарыш болып табылмайды. Бұл идея табиғи құбылыстардың заңдарында бой көрсететін көрініспен, «материяның» дүниесімен шектеліп қалмайды. Ол бізді, қай жерде сан алуандық пен айырмашылық арқылы белгілі деңгейдегі бірыңғай құрылымдық заң көрініс тапқан жерлерде ұшырастырып отырады. Құрылымдық күйдегі осындай заңның патшалығы дегеніміз - біз ең кең түрдегі мағынасында «объективтілік» деп атайтын атаудың анағүрлым жалпылама көрінісі. Бұл ұғымды толық айқындық дәрежесіне жоғарылату үшін біздерге ежелгі дүние кезеңінде қалыптасып қалған «ғарыштың» негізгі мәнін қағида етіп ұстану керек. Ғарыш немесе объективті тәртіп және айқындылық әр түрлі тұлғалар «ортақ дүниеге» жататын және саналы түрде оған қатысатын жерлерде болады. Бұл біздер сезімдік түйсіну арқылы дүниенің физикалық келбетін құраған кездегі жағдайларда ғана болып өтеді. Біздер дүниенің «мағынасы» деп түсінетін жайлар, оз ұғым-түсініктеріміздің әлемінде тұйықталып қалудың орнына бәріміз үшін де дарашылдықтан тыс тұратын, жалпыға ортақ әрі ақиқат болып табылатын нәрсеге жүгінген кезде, әрбір жолы қарсылық білдіріп отыратын жайлар болмақшы. Жеке шектеулілік арқылы бұзып-жарып өтудің бұл мүмкіндігі мен қажеттілігі тіл құбылысыңдағыдай еш жерде де осыншалықты айқын әрі талассыз дәрежеде көрініс тапқан емес. Айтылған сөз тек дыбыста пайда болып қоймайды. Ол бірдеңені білдіргісі келеді, ол «тілдің» бірлігімен қосылысып кетеді, және бүл тіл ол бір субъектіден екіншісіне таралған кезде және екеуін де әңгімелесу барысында байланыстырған шақта «бар» болып отырады. Гераклит сияқты Гердер үшін де тілді ұғыну дүниені түсіне білудің шынайы әрі әдеттегі көрінісіне айналды. Логос сан алуандылық пен тұтас заттарды өзара байланыстырады, ол жалқы нәрсеге осы нәрсенің өзінің Мен, яғни деп аталатын шектелу шегінде тұйықталып қалмаудың орнына жалпыға ортақ қол жеткізе алатындығы жайлы үміттендіреді.

Тілде іске асырылған, және өзін оның ұғымдарында білдіріп-танытатын ақыл ес-парасаттан әрі қарай жалғасатын жол, яғни одан әрі ілгерілей беретін жол ғылыми парасатқа жетелейді. Өзінің жекелей құралдарымен тіл ғылыми танымды жасап шығара алмайды, тіпті оған жақындаса да алмайды. Бірақ ол танымға барар жолдағы қажетті кезең ретінде саналады, тіл зат туралы білім пайда болатын және дами алатын ортаны қалыптастырады. Аталу әрекеті дегеніміз - ғылымның жекелей міндеті түйінделетін айқындалу әрекетінің ажырамас кезеңі әрі шарты. Тіл теориясы таным теориясының ажырағысыз бөлігін құрайтын жәйт осымен түсіндіріледі. Кім де кім таным жөніндегі сынды ғылым теориясынан, математиканың, физиканың, биологияның, тарихтың негізгі ұғым-түсініктерді мен қағидаларынан бастайтын болса, онда ол ғылымға дейінгі кәдімгі тілде негіз қалаған ұғымдарды қалыптастыру мүмкіндігін жете бағаламайды. Білімді бізге сезімдік түйсіну элементтерінде тікелей берілген құбылыстың жай ғана белгіленуі ретінде қарастыратын адам сондай дәрежеде қателеседі. Теориялық-танымдық соқыр нанымдармен ауыртпалық салынбаған психологиялық көзқарас заттардың жағдайын ұғынуға септігін тигізеді, өйткені, ол тіл әсерінің жай ғана заттардың мазмұнын және олардың арасындағы байланыстарды тікелей сезімдік қабылдауды бейнелеп қана қоймайтындығын көрсетеді. Тілдің түсініктері, сенсуализмнің қасаңдығына қарамастан, әсерлердің қарапайым көшірмелері болып табылады. Тіл, ең дұрысы, рух жұмысының негізгі бағыты, адамға ақиқаттың жаңа қырлары, заттардың шынайылығы алғаш рет ашылатын жандық-руханилық іс әрекеттің жоғары дәрежеде көрініс беруі деген соз. Гердер мен Канттың бірдей шәкірті болып есептелетін Вильгельм Гумбольдт істің осындай жайы үшін мынадай тұжырымды әзірлеп жасады: тіл дегеніміз іс-қызмет, бейне емес. Тіл - жай ғана нәтиже емес, бірақ жаңарудың ұдайы үдерісі (процесі), және, осы үдерістің қаншалықты дәрежеде өрістеу шегіне орай, адамға оз «әлемінің» әлпет-пішіні бұрынғыдан айқынырақ көрінеді. Есім жай ғана дайын көрнекі ұғымдарға сыртқы белгі ретінде келіп қосыла салмайды, онда танымның белгілі бір жолы, тәсілі мен бағыты көрініс табады.

Балалардың тілінің дамуы жайлы біз білетін нәрсенің барлығы да осы негізгі қондырманы айғақтайды. Шын мәнісінде, бұл даму көрнекі ұғымның бір сатыларының нәтижелеріне екіншісінің нәтижелері келіп қосылатын сияқты түрде болып өтпейді, яғни, ондағы ие болу енді сөзбен аталады, белгіленеді және ресімделеді. Бұл, ең дұрысы, символикалық сана-сезімді оятушы тілдік сана-сезім деген сөз, ол қалай бекіп-нығаятындығына, өсіп шығатындығына және айқындалуына орай түйсініп қабылдау мен ұғым-түсінікке өзінің таңбасын қалдырады. Бұл соңғылары тілдің қуаты қаншалықты дәрежеде бір сәттік қана жай-күйлерден асып кете қоймайтын көмескі хаосты (дүние жаратылардан бұрын түпсіз тұңғиық болған ұғымын) ағарту мен реттеуге болатындай шамада «көрнекілерге» айналады. Тілдік символика жандық-рухани өмірдің жаңа кезеңін ашады. Қарабайыр-түйсіктік өмірдің, тікелей эсерлер мен бір сәттік қажеттіліктерге орай көзден тасаланып еріп, ғайып болып кетудің орнына «мағыналарда» көрініс табатын өмір келмекші. Бүл мағыналар әлдебір қайталанып және қайта оралып отыратын, әлдебір жай ғана «осында және енді» деп аталатындарға байланып қалмайтын, бірақ сансыз өмірлік ахуалдарда, қабылдау-түйсінулерде және сан алуан дара тұлғалардың кем емес санын пайдалануда өзіне тең дәрежеде ұғынылатын құбылыстардың маңызы саналады. Бір сәттік эсерлердің ала-құлалығы мен айырмашылығынан жоғары тұратын ойдың осы тепе-теңдігінің арқасында әлдебір тұрақтылық, әлдебір «ортақ ғарыш» алға ұмтылып шығады. Біздер тілге «үйрету» деп атайтын нәрсе ешқашанда таза күйдегі түйсіну және елестету болып көрген емес, бірақ жоғары дәрежедегі өнімді үдеріс болған. Оның Мен деп мағына білдіруі барысында қолданыстағы тәртіппен танысып қана қоймайды, бірақ аздап осы тәртіпті өмірге әкеледі және оған атсалысады, сөйте тұра, ол оның құрамына қайдағы бір өмірде бар шындық ретінде келіп қосылмайды, керісінше, өзіне әрбір жеке, дара құбылысты бағындырып алады. Осы бағыныс арқылы Мен бүл тәртіптің сақталып қалуы мен жаңарып отыруына жәрдемдеседі. Пайда болу тұрғысынан алып қарағанда тіл алғашқы «ортақ әлем» деген сөз, оның құрамына жеке адам кіреді, және тілдің көмегі арқылы адам көрнекілік ақиқаттың ұғымы мүмкіндігіне не болады. Тілдік және көрнекілік сана-сезімнің тығыз әрі ажырағысыз байланысы барлық кезде де, тіпті адам дамуының кеш дамыған кезеңдерінде да бой көрсетеді. Жаңа тілді үйреніп жүрген ересек адам мұнымен қоса жаңа дыбыстар мен белгілерді иеленіп қана қоймайды. Тілдің «рухымен» бойлай отырып, оның бойында ойлай және өмір сүре отырып, адам өзі үшін көрнекілік ұғымның жаңа саласын ашады. Бұл ұғым-түсінік тек қана ұлғайып қоймайды, сонымен бірге айқынырақ әрі белгілі бола түседі: символдардың жаңа әлемі өмірлік және пайымдық тәжірибенің жаңа бөлінісі, көрініс беруі және ұйымдастырылуы үшін себептілікке айналады.

Тек осындай ой-пікірлердің негізінде ғана философия мен жеке ғылымдар пәндерінің қарама-қарсы қойылуын толық айқындауға болады. Аристотель алғаш рет осы қарама-қарсы тұрушылықты нақты бейнелеп, философия дегеніміз болмыс туралы жалпыға ортақ ілім, ол «осындай қалыптағы нақтымен» өзара әрекетте болады деп мәлімдеді. Жеке ғылымдар өздерінің айрықша пәндерін қарастырады және олардың ішкі құрылымы мен құбылыстардың жиынтығындағы орны туралы сұрақтар береді, метафизика сияқты болмысқа талпынады. Танымның тәсілдері мен мақсаттарындағы бұл айырмашылық Аристотель мен оның ізбасарларын заттық жайлы ұғымның өзіндегі ажырату құбылысына қарай жетеледі. Қисындық айырмаға онтологиялық айырма сай келеді. Философиялық тұрғыдан танылатын нәрсе осы танымның арқасында эмпирикалық қол жетімдік өрістен тыс жерлерде де бар болып отырады. Эмпирикалық-шарттылыққа қарама-қарсы ол өзіндік сөзсіз болмысқа, абсолютке айналады. Канттың сыни философиясы метафизиканың осы абсолютизмінің ақырының таянуына негіз қалады. Бірақ, оның бүл ақыры сондай-ақ жаңаның басталуы болды. Канттың сыны сондай-ақ жеке ғылымдардың эмпиризмінен және позитивизмінен бойын аулақ салғысы келді, ол сол сияқты баршаға бірдей тұжырымға және проблеманың «объективтілігінің» проблемасын әмбебап түрде шешуге ұмтылды. Кант мұндай шешімді тек жекелеген ғылымдарға сауал бере отырып және олардың өзіндік құрылымына багына отырып, жүзеге асыра алды. Ол таза математикаға сүйенді, содан соң математикалық жаратылыстануға ауысты, және «Ой-пікір қабілетінің сынында» тағы да негіз қалаушы ұғымдар жайлы сауал қоятын, өмір құбылыстарының танымын мүмкін боларлықтай етуші тақырыптардың қарастырылу ауқымын ұлғайтты. Кант жаратылыстану ғылымдары жөнінде жүзеге асырған «мәдениет туралы ғылымдарға» құрылымдық талдау жүргізуге тырыспады. Бірақ бұл ешбір жағдайда да сыни философияның имманенттік және болмай қоймайтын біржақтылығын білдірмейді. Бұл тек тарихилық жайлы ғана хабардар етеді, осылай ете отыра ол, XVIII ғасырдағы ғылымның хал-ахуалының салдары болып табылған кездейсоқ шектеу жайлы мәлімдемек. Осы шектеу жоққа шығарылысымен, романтизм кезеңінен бері тіл, өнер, дін туындай бастасымен, танымның жалпыға ортақ теориясы жаңа міндеттердің алдына қойылды. Сонымен қатар, жекелеген ғылымдардың қазіргі заманғы ұйымдастырылу жағдайы XIX жүзжылдықтың эмпирикалық позитивизмі жүйесінде жасалғаны сияқты, біздің будан әрі философия мен жеке ғылым арасындағы бөлінісін жүргізе алмайтындығымыз жайлы хабар береді. Біздер енді, философияға «қағидаларды» зерттеу құқығын қалдыра отырып, одан әрі оңды ғылымдарды «фактілерді» жинауға бағыттап жібере алмақ емеспіз. Бұл «іс жүзіндегі» және «теориялық тұрғыдағы» өзара бөлініс мүлде жасанды түрде болып шықты. Белгілі бір ұғынықты алғышарттар арқылы іске асырылатын жағдайға қарағанда, өзгеше түйсініліп-қабылданатын «жалаң» фактілер жоқ. Фактінің әрбір белгіленуі тек қана, өз кезегінде, белгілі дәрежеде қисындық ой түйініне негіз болатын пайымдауларға арқа сүйеген ой-пікірлердің кейбір жүйесінің шеңберлерінде ғана болуы ықтимал. Осылайша алғанда, «болу» [Erscheinen] мен «заң күшіне ие болу» [Gelten] дегеніміз -шекарасы нақты айқындалған екі кеңістікті-бөліністі өрістер емес. Олар, абзалы, көріністің мән-маңызы, олар бір-біріне тиесілі әрі олар осы айтылған өзара тиесілілікте қайсы бір болмасын білімнің негізін және бастапқы мазмұнын құрайды. Ғылыми эмпирияның өзі бұл тұрғыда қасаңшылдық эмпиризмнің баршаға мәлім қысқа желісіне мейлінше қарама-қайшы келеді. Дәл ғылымдар сала¬сында сондай-ақ «эмпирия» мен «теорияның», фактілерді тану мен қағидаларды танудың бір-бірімен келісімде болатындығы белгілі. Ғылымда Гераклиттің жоғары қарай баратын жол мен төмен қарай түсетін жолдың үйлес келетіндігі туралы айтқан пікірі өз орнын тапқан. Ғылым жоғары дамыған сайын және ғылыми ой еркінірек самғаған сайын негіздердің дәлелдемелеріне және ұдайы жаңарып тұруға деген қажеттілік те күштірек бола түспекші. Жаңа фактілердің құйылып тұратын ағынына «іргетастың тереңдетілуі», Гильберттен кейін әрбір ғылымда орталық істердің біріне айналған іс сай келіп отыруға тиіс. Енді жеке ғылымдардың қағидаларын анықтау және растау жөніндегі жұмыстың неліктен айрықша «философиялық» пәнге, «таным» теориясына немесе тәсіл туралы ілімге беріле алмайтындығы түсінікті жайға айналады. Егер сұрақтардың бұл ауқымы жеке ғылымдар тарапынан бұрынғыдан да гөрі талас тудыратын болса, философия не нәрсеге үміттене алады және оның ерекше мәні неден көрінбек? Метафизиканың бұрынғы аңсар арманын және философияның бұрынғы талпыныс ұмтылуларын «нақтылы мәнді нәрсе ретіндегі болмыс» жайлы ілімнің жасалуына түбегейлі түрде қалдыруға және өзіндік құралдардың көмегімен өз жолымыздағы өзіміздің мәнімізді айқындай отырып, жеке ғылымдарға болмыстың өз танымын өрістетуді ұсынуға тиіспіз бе?

Бірақ, тіпті философия өз ұғым-түсініктерді мен өз міндеттерін жаңаша ұғынуға тәуекел етуге тиіс болғандағы оның уақыты жеткен кезде,- және сонда біздің алдымызда жұмбақ ретінде «объективтілік» проблемасы тұрған болар еді, яғни, оның шешімін тұтастай жеке ғылымдарға жүктеп қоюға болмас еді, өйткені, өзінің жалпыға бірдейлігінде қарастырылған бұл проблема тұтастай алғанда тіпті күллі ғылыммен де түгесіліп бітуге тиіс емес салаға жатады. Ғылым дегеніміз - «символикалық түрлер» жүйесінің құрамдас бөліктерінің бірі ғана. Ғылым, белгілі бір мағынада, осы жүйенің тізбегін аяқтайтын соңғы басты буын шығар, бірақ ол дара тұрған жоқ, ол онымен бірге «бірлесе отырып көрудің», рухани синтездің міндетін бірге шешуші басқа күштер оны жан-жақтан қолдамаса, ол өзінің ерекше функциясын орындай алмайды. Бұл арада сондай-ақ ұғымдар көрнекі көрініссіз бос нәрселер екендігі жайлы пайымдау әділ болмақшы. Ұғым-түсінік күллі құбылыстарды қамтығысы келеді, және де ол бұл мақсатқа таптардың қосылуы мен бағынуын саралау, айқындау жолында қол жеткізеді. Ол түрлер мен тектер жөніндегі сан алуандықты реттейді және мұны берік жүйені қурайтын жалпыға ортақ ережелердің көмегімен белгілейді, бұл жүйеде әрбір жеке құбылысқа және әрбір жеке заңға өзіндік орын бөлінген. Осы тектес қисындық жағынан бөлінуді іске асыра отырып, ұғым ең алдымен көрнекі түрдегі саралануды ұстануға тиіс. Алайда, «қисынның», ғылыми танымдық танымның іс-қызметі бос жерде болып өтпейді. Ол оған өзінің тур түзуші күшін қолданатын аморфтік материалды жай ғана анықтап, тауып қоймайды. Қисын «материясы», сол сияқты ол қарастыратын сол бір жеке нәрсе одан жалпыға өту үшін құрылымға ие болмай отырмайды. Құрылымсыз нәрсе тек ниеттеніп қана қоймауы мүмкін емес сияқты, сонымен бірге қабылданбауы немесе «объективті түрде қаралмауы да мүмкін емес. Ұғымдардың жұмыстарынан бұрын пайда болған тіл дүниесі мен мәдениет дүниесі оның негізінде де бар болып отырады, біздерге осы бір пралогиялық құрылым түзудің, осы бір «нақышталған түрдің» бар екендігін тікелей айғақтайды. Олар ұғымдардың қисындық сатысына қарағанда, өзге жолдармен жүретін және өзге заңдарды ұстанатын бағыныстың басқа тәсілдерін меңзейді. Біздер мұны өнер ағзасы үшін орны бар тілдің үлгісінде жеткілікті болып табылатын түсінікті дәрежеде паш еттік. Мүсіндік шығарма жасау, кескіндеме, сәулет өнері ортақ мәнге ие болып көрінеді. Оның мәнісі, әсілі, осы өнерлерде көрініс тапқан кеңістіктің жалпыны қамтушылығында, «таза күйдегі пайымдаушылығында» жатыр. Солай болғанымен де, кескіндемелік, мүсіндік және сәулеттік кеңістіктер «тұспа-тұс келмейді», олардың әрқайсысынан түйсініп-қабылдаудың өзгешелікті тәсілі, кеңістіктік ауқымдағы «көре білу» танылады. Бір жағынан, барлық осы әр алуан «перспективаларды» айыра білу қажет, екінші жағынан, оларды бір-біріне өзара ықпал етуінен тану, және осы арқылы, мейлінше жоғары деңгейде біріктіру қажет.

Бұл бөліну мен бірігуді Платон шынайы іргелі философиялық ғылымның «диалектикасының» міндеті деп санады. Ежелгі заманғы ой платондық диалектиканың қолдауына арқа сүйей отырып, екі мың жүзжылдықтар бойы жалпы рухани дамуды басқарған және оған өз таңбасын қалдырған әлемнің метафизикалық келбетін жасады. Канттың жұмыстарынан басталатын «Ойдың бейнесіндегі революция» әлемнің бұл келбетін ғылыми түрде негіздеуге болмайтындығын қуаттайды. Осылайша қайсы бір болмасын онтологияның ұмтылысынан бас тарта отырып, Кант сонымен бір мезгілде еш уақытта да «ақыл-парасаттың» бірлігі мен әмбебаптығынан безгісі келе қойған жоқ. Кант сынының нәтижесінде ақыл-парасат ешбір жағдайда да оз орнынан шайқалуға тиіс болмады, ол жаңаша негізді иеленуге және неғұрлым қорғалған болуға тиіс еді. Енді философияның міндеті жеке ғылымдарды тану үшін ғана қолжетімді болып табылатын жекелеген болмыстың орнына жалпыға ортақ болмысты ұғынықты ету, эмпирикалық білімнің орнына «трансцедентті» таным ретіндегі әлде бір «ontologia generalis»² түрін негіздеу болмақшы. Танымның түріне, абсолюттік объектінің осы гиспостаздалу әрекетінен бас тартылды. Канттың өзінде де «ақыл-парасат арқылы тану» қағидасы бұрынғысынша қарапайым «ақыл-парасат арқылы танудан» әсте бөлектеніп отырды. Бірақ, дұрыс қалыптағы танымның талаптарынан азат күйдегі өз мәнін іздеудің орнына ақыл-парасат арқылы танудың өзі осы шарттардың жалпы ортақтығына негізделіп жүйеленген «сөзсіз» құбылысты іздеді. Мән бірлігінің орнына алдыңғы қатарға функцияның бірлігі шықты. Осы мақсатқа қол жеткізу үшін философияға будан былай жеке ғылымдардың аумағында олармен бәсекелесудің керегі жоқ болатын. Философия оларға толық өзін-өзі билеу еркін, азаттық пен өзіндік заңдарды бере алады, өйткені, ол осы бір заңдардың бірде-бірін шектеуді немесе басып тастауды қаламайды. Мұның орнына ол олардың жиынтығын әлдебір жүйелік бірлікке біріктіргісі және оны осы қалпында мойындағысы келеді. «Өзімен-өзі болып жатқан заттардың», құбылыстар әлемінің «арғы» жағында жатқан объектілердің орнына ол «өзімен-өзі болып жатқан құбылыстардың» көп түрлілігін, толымдылығы мен ішкі сан алуандығын іздейді. Бұл толымдылық ол өз бойында өзгере алатын күшке ие болуы себепті адами рухқа қолжетімді болмақшы. Олардың жолында ұшырасқан әрбір жаңа проблема үшін ол түйсініп-қабылдаудың жаңа үлгісін әзірлеп жасайды. Бұл тұрғыдан алғанда «символикалық түрлердің философиясы» қасаңшылдық метафизика бас тартуға тиіс болған бірлік пен әмбебаптыққа деген өзінің ұмтылысын сақтап қала алады. Ол оз бойына тек дүниені танудың әр түрлі әдістері мен бағыттарын біріктіріп қана қоймай, сондай-ақ адами рухқа қолжетімді болатын әлемді түсінудің, кез келген дәрежедегі түйсінудің кез келген талпынысының құқығын мойындай алмақшы. Тек осылайша ғана объективті әлемнің проблемасы табиғат ғарышын ғана емес, сонымен бірге мәдениет ғарышын да қамтитын оның барлық толымдылығы бойынша бұрынғыдан да түсінікті бола түседі.

2

«Философиялық антропология» проблемасына үйлес келетін орында табу үшін жасалған сансыз түрдегі, қайта жалғасып отырған талпыныстардан соң және философиялық мектептер арасында жүргізілген үздіксіз күрестің нәтижесінде XIX ғасырдың ғылымының ең ақырында жолы болған тәрізді көрінді. Бұрынырақта «Адам дегеніміз не» дейтін сұрақ шешілмес апориялар мен антиномияларға қарай жетелейтін, олай болу себебі, -Платонның, христиандықтың және канттық философияның ілімдеріне сәйкес,- адамды «екі әлемнің азаматы» деп есептеуге тура келетін. Тек XIX ғасырда ғана бұл кедергі түбегейлі жойылған сияқты болып көрінді. Ғылым адам үшін ерекше орынды оны табиғатқа қарама-қарсы қою және одан жоғары асқақтату қажеттілігінсіз-ақ ұстап қала алды. «Даму» ұғым ретінде табиғаттың әлі күнге дейін сыры еш белгісіз барлық жұмбақтары мен барлық «әлем құпияларын» ашуға қабілетті кілт ретінде паш етілді. Осы көзқарас тұрғысынан алып қарағанда тіпті «мәдениет» пен «табиғат» қарама-қарсылығының өзі қайсы бір болмасын диалектикалық өткірлігін жоғалтуға тиіс болды. Бұл қарама-қарсылық проблеманы метафизика саласынан биология саласына, бәрін де таза биологиялық көзқараспен қарастырып, түсіндіріп беру үшін, ауыстырудың сәті түскен уақытта шешілген болатын.

Солай бола тура, рас, осыншалықты дәрежедегі даму түсінігін қазіргі заманғы жаратылыс ғылымдарының ойлаушылығына қол жеткізу деп санауға болмайтын еді. Ол, дұрысы, грек философиясының ерте даму кезеңдерінен бастау алады, сөйтіп, осы философияның анағұрлым жоғары даму сатысында нәтижесінде дүниенің Платондық «дуалистік» келбеті үстемдік құрған маңызды құралдардың біріне айналады. Аристотель бұл міндетті, проблеманы тұтас түйсіне отырып, алдыға қояды. Алайда Аристотельдегідей ұғынылған даму түсінігі бұл міндетті атқарып шығатындай жағдайда емес, себебі ол проблеманың орталығы болып табылатын соңды түбегейлі мәселені шешуге қабілетті болып шықпайды. Аристотель органикалық табиғатты және тірі жан иелерінің тәртібін бір түрден екіншісіне жетелейтін дамудың ұлғаймалы сызығы түрінде бейнелейді. Сол сияқты адамның жаны да, егер оны тек «вегетативті» (басқарушы) немесе «сезгіштік» жан ретінде ғана түсінгенде, негізінен ол Аристотель үшін белгілі бір денеге таңылған табиғаттың түрі сияқты басқа ештеңе де емес болып көрінеді. Аристотель үшін ол органикалық дененің «энтелехиясы». Және не болғанда да, тұтас нәрсе ретіндегі аристотельдік психологияны биологияға әкеп тіреу мүмкін болмас еді, өйткені, Аристотельдің өзі де, оның шәкірттерінің және ізбасарларының арасынан бірде-біреуі ақырына дейін түсіндіріп бере алмаған бірдеңе қалды. «Ойлаушы» жан өзін нәрлендіруші және сезгіш жанның кәдімгі функцияларына дейін жеткізуге тырысқан ешбір әрекеттерге бой берген жоқ. Ол өзіндік дербес және айрықша жағдайын сақтап қала алды, себебі, түптің түбінде өзгеше, дербес пайда болу көзіне жеткізу қажет болды. Егер аристотельдік психологиядағы түйсініп-қабылдау дәрежесінен еске сақтауға, одан елестетуге ауысатын болсақ, ал осыдан барып ұғымдардағы ойлауға ауыссақ, онда осы ауысу жағдайларының әрбірінде үзіліссіз дамудың қағидасы сақталып қала бермекші. Бірақ, біз будан әрі кенеттен болатын өзгерістің қажет екендігін көріп байқаймыз, себебі іркіліссіз бұл жолда «ойлаушы күштің» анағұрлым жоғары әрі анағұрлым таза іс-қызметіне қол жеткізуге болмайды. Ол ерекше функция болып қала береді. «Пәрменді ой-өріс» жан дүниесіне тиесілі, оны органикалық тіршіліктің элементтері негізінде түсіндіруге болмайды. Сөйтіп, бұл арада тағы да дуализм бұзып-жарып шығады, және ол Аристотель ойлаушы күш тіршілік әлеміне сырттан келіп төмен түседі деп түсіндірген шақта тиянақты түрге ие болады.

Аристотельдік метафизика мен психологияның жалаңаштанып қалған ақтаңдақты жоюға шамалары жетпегендігі түсінікті, себебі, Аристотельдегі түр түсінігі Платондағы идея ұғымында да, тіпті одан мейлінше зор дәрежеде аулақтап кететін, олармен байланыстырушы алғышарттардан қол үзуге болмайтын сияқты көрінетін жерде де негізделіп қалмақшы. Тек қазіргі заманғы даму ұғымы бұл арада толық сабақтастыққа жақындай түседі. Ол бүкіл байыптылығымен қоса үзіл іссіздік талабын іске асырып, оны барлық мүмкін болып табылатын салаларға таратады. Өмірдің жоғары түрлерінің баяу ауысулар арқылы қарапайым түрлермен байланысатындығы секілді, жоғары түрлер де оларды органикалық болмыстан тыс жерлерге алып шығатын функцияны иелене алмайды. Бүл мәселе осы өлшемнен сыртқа шығып тұрмауы және «басқа әлемге» тиесілі болып көрінбеуі үшін ол әр уақытта да, оның ең негізгі және көне өмір қатпарынан пайда болды және қалай онымен байланысты болды дегенді көрсетіп дәлелдеп бермейінше, сағым ғана болып қала бермекші. Бұл жерде нағыз биологиялық дүниетанымды пайдалану керек. Тіпті Аристотельдің, Лейбництің және Гегельдің өздеріне дамудың саудагерлік түсінігінің көмегімен іске асырудың орайы келмеген нәрсе дамудың эмпирикалық түсінігінің көмегімен орайы келуге тиіс болды. Оның арқасында ғана қатаң түрдегі «монистикалық көзқарас» үшін белгіленген жол ашылды және содан кейін барып «табиғат» пен «рух» арасындағы шыңырау еңсерілді. Осы көзқарас тұрғысынан алып қарағанда, Дарвиннің ілімі адамның шығу тегі жайлы ғана емес, сонымен қатар адами мәдениеттің қайнар көздері жайлы барлық сауалдарға жауап беруге уәде етті. Дарвиндік ілім пайда болған кезде, көптеген ғасырлар бойы жұмсалып келген қажырлы күш-жігерлердің нәтижесінде, ең ақырында «жаратылыстық» және «гуманитарлық» (Kulturwissenschaft) ғылымдар арасында . жалғастырып тұрған буын табылды. 1873 жылы Август Шлейхер «Дарвиндік теория және тіл тану» деп аталатын жұмысын жарыққа шығарды. Онда дарвиндік негіздегі гуманитарлық ғылымдардың жаңа бағдарламасы толығымен суреттелді. Шлейхердің өзі алғашында Гегельдің іліміне сүйенді. Енді оған бүл ілім көмектеспейтін және ол мұның себебін білмейтін тәрізді болып көрінді. Шлейхер оның табиғи деңгейге сәйкес келетін танымдық деңгейін көтеру үшін тілтанудың әдістемесін өзгертуді талап етті9. Сөйтіп, ең ақырында физика, биология және тілтану үшін жалпы негіз салынған сияқты және, осы арқылы, «гуманитарлық ғылымдар» («рух туралы ғылым», Geisteswissenschaft) деп аталатындар үшін де осылай болып шыққандай еді. Себептілік туралы бірыңғай ортақ түсінік барлық үш саланы да қамтып, олардың арасындағы бүкіл маңызды саналған айырмашылықтарды сызып тастады.

Осы айқындамаға бағытталған алғашқы соққы XIX ғасырдың соңғы онжылдықтарында, дарвиндік ілімнің қонымдылығы жөніндегі күмән-күдік биологияның өзінде үлкен қарқын күшпен пайда бола бастаған кезде жасалды. Бұл тек қана дарвиндік ілімнің эмпирикалық шектеулілігіне байланысты туындаған меңзеулерден емес, сол сияқты зор дәрежеде, оның философиялық іргетасының беріктігіне назар аударғаннан бұрынғы кезеңге қарағанда, айқын бейнеленді. Күтпеген жерден түр (форма) ұғымына жан кірді. Тікелей осы ұғымды витализм (биологиядағы идеалистік ағым) пайдалана білді және, оған сүйене отырып, «органикалық дүниенің өзін-өзі басқаруы» мен өмірдің өзін-өзі басқаруы жайлы өз ой-пікірінің қысқа желісін дәлелдеуге тырысты. Бұл жерде біз бұл ағымды оның мәдениет (Kulturwissenschaften) жайлы ғылымдардың негізі туралы және олардың айрықша қисынының дамуы туралы мәселеге қаншалықты эсер еткендігін зерттеп білмекшіміз. Витализмнің бірінші қорғаушыларына бұл мәселе бөтен саналды. Тіпті метафизик ретінде, Дриш кәміл көзі жеткен табиғат зерттеушісі болып қала берді және ешқашанда гуманитарлық ғылымдар қисынын жасауға тырыспады. Өзінің алғышарттарына сәйкес, Дриш, дұрысы сол, мұндай жағдайдың болу мүмкіндігіне күмәнмен қарады, себебі, барлық күш-жігер шешімділігімен тарихтың ғылыми құндылығына талас білдірді. Сонда да болса, витализм атсалысқан ойлаудың қайта бағдарлану жағдайы, тіпті жанама түрде болса да, біз қарастырып отырған проблемаға ықпалын тигізді. Бұл ықпалды жіті қадағалаудың тағылымы мол, өйткені ол мүлде басқа себептерден және мәселенің қойылуынан елеулі серпін алатын кейінгі жұмысқа бастар жолды көзге көрінерліктей етіп әзірледі. Бірде Икскюль, күллі ақиқаттың тек қана күштер мен материядан тұратындығын қуаттап, XIX ғасырдағы материализмнің үшінші елеулі жәйт - жекелей алғанда анықтаушы ретінде мойындау қажет түрді мүлде байқамай қалғандығын айтқан еді. «Теориялық биологияда» Икскюль, екінші жақтан, қандай да бір болмасын психологиялық және метафизикалық ассоциациялардан (жүйкелік процестер арасының байланыстарынан) аулақ болуды қалай отырып, аталған жәйтті тиісті орынға қойды. Ол таза күйдегі анатомия тұрғысынан, объективті түрдегі табиғат зерттеушісі ретінде сөйледі. Сонымен бір мезгілде, оның ой-пікірі бойынша, нақ анатомияны зерттей келе, біздер әрбір ағза өзінше бәрі де «тұтас нәрсеге астасып кететін» өзіндік тұйықталған әлемді бейнелейтін құбылыстың нақты дәлелін келтіре алмақпыз. Ағза - бұл бөліктердің жиынтығы емес, керісінше өзара байланысты болып келетін функциялардың жүйесі. Мұндай астасып кетудің әдісін тікелей түрде әрбір жан-жануардың «құрылыс нобайы» бойынша білуге болады. «Тірі жан иелері туралы ілім,- деп түсіндіреді Икскюль, - таза табиғи ғылым болып табылады және өзінің алдына бір ғана мақсат: тірі жан иелерінің құрылыстық нобайларын, олардың пай¬да болуы мен олардың мүмкіндіктерін зерттеу мақсатын қояды». Пәлендей бір тәуелсіз нәрсе ретінде, «қоршаған ортадан» бөлініп қалған зат ретінде елестетуге болатын ағза жоқ. Бұл ортамен жасалатын айрықша қатынас: тітіркендіргіштер одан қалайша қабылдап алатын және оларды қалайша өңдейтін тәсіл оның өзгеше табиғатын қурайды. Құрылыстық нобайларды зерттей келе, біздер бұл орайда төменгі және жоғары сатыда тұрған жан-жануарлардың арасында айырмашылықтың жоқ екендігін байқаймыз. Тіпті кез келген қарапайым ағзадан «есте сақтаудың желісін» және «іс-қимыл жасаудың желісін» анықтауға болады; олардың кез келгеніне оның әр алуан функционалды тізбектерінің қалай өзара әрекеттесетіндігін түсінуге болады. Икскюльге сүйеніп айтар болсақ, бұл жағдайда өмірдің мән-маңызының өзі бой көрсетпек. Жан-жануардың оз құрылыстық нобайына орай түйсініп-қабылдауға қабілеті жететін сыртқы орта тітіркендіргіштері оның өзі үшін тіршілік етуші бірыңғай ақиқатты құрайды және осы бір нақты кедергінің болуына сәйкес ол тіршілік етудің барлық қалған тізбектерінен тасалана береді".

Икскюльдің еңбектерінде мейлінше бірегей әдіспен көрсетілген және ол мейлінше жемісті түрде әзірлеп жасаған қазіргі заманғы биологияның осы аталған келелі мәселелер жиынтығы сол сияқты бізге «өмір» мен «рух» арасында, органикалық дүние мен мәдени түрлердің дүниесі арасында айқын әрі белгілі бір шекара жүргізе алуымыз үшін қажетті жолды нұсқайды. Бұл арадағы айырмашылық та біздер таза күйде физикалық тұрғыдан түсіндіруге тырысқан шаруа болмақшы. Олар адамды барлық қалған тірі жан иелерінен даралай отырып, адамды сипаттаушы һәм белгілі дәрежедегі сыртқы нышан белгілерді іздеп отырды. Осы мақсаттарды жүзеге асыру үшін кейде олардың қандай қиял-ғажайыптық түсіндірулерге жүгінгендігі мәлім, мәселен, адамның тура жүрендігіне сілтеме жасай келе. Алайда, эмпирикалық білімдердің алға ілгерілеу үрдісі адам мен органикалық табиғат арасына сына етіп қағуға тырысқандардың барлық ажыратып-бөлуші кедергілерін жайпап өтті. Бұрынғыдан да айқынырақ жағдайда әрі үлкен табысқа ие болған монизм бүл күрестен жеңімпаз болып шықты. Жақ сүйек аралығы жөніндегі өз жаңалығын ашқан Гете оны табиғаттың бірде-бір түрін басқаларынан оқшау күйде қарастыруға болмайтын ақиқаттың ең нанымды және маңызды саналатын дәлелдемелерінің бірі деп қарастырды. Бұл арада біз өзіміз аталған айырмашылықты физикалық емес, керісінше функционалдық деп сенімділікпен атап көрсетуіміз ықтимал болып табылатын бірыңғай айырмашылықты іздемекпіз. Мәдениет дүниесінде не нәрсе жаңаша болып көрінсе, біздер оның жекелеген бөліктерін көрсете отырып, ұғына және суреттей алмаймыз. Өйткені, түбегейлі өзгерістің мән-мазмұны жаңаша белгілер мен қасиеттердің пайда болуында емес, керісінше алғанда, функциялардың өзінше қалыптағы ауысуында жатыр, біз жан-жануарлар әлемінен адамдар әлеміне ауыссақ болды, сол заматта жеке тұлғаның (индивидуум) бүкіл құрылымы өзгеріске ұшырайды. Осы жерде және тек қана осы жерде нағыз бой көрсетпек.

Адам өзі үшін жеңіп ала алатын «еркіндік» ол табиғат шектерінен асып кете алады және оның болмысы мен эсер етуінің шектерінен сыртқа шығып кете алады дегенді білдірмек емес. Ол кез келген басқа тірі жан иелеріне берілетін сияқты өзіне де берілген органикалық кедергілерді жеңе алмайды және қирата алмайды. Бірақ олардың ішінде, немесе, дұрысы, олардың негіздерінде ол өзіне дүниетаным ауқымын және өзінің ғана қолы жететін іс-әрекеттердің дербестігін ыңғайлап жасайды. Икскюль бірде әрбір тірі жан иесінің құрылыстық нобайы мен ол айқындайтын «еске түсіру әлемі» мен «іс-әрекет жасау әлемі» арасындағы арақатынастың түрме қабырғалары сияқты оны тығыз қоршап тұрғандығын байқады. Бұл түрмеден адам оның қабырғалары сүрініп тасталғанда емес, керісінше оларды түйсініп ұғынған кезде бостандыққа шығуы мүмкін. Бұл жерде Гегельдің шектелу жайлы білген адам одан да асып түсті дейтін нақыл сөзі сай келмек. Түйсіну үдерісіне басталу мен аяқталу, адам үшін рұқсат етілген еркіндіктің Альфасы мен Омегасы келіп саяды; қажеттілікті мойындау мен түйсіну нәтижесі азат етілу болып табылады, яғни, оның «табиғатқа» қарағанда «рух» жасауына тура келеді.

Азат етілудің осы процесінің қажетті алғышарты жекелеген «символдық түрлер»: миф, тіл, өнер, ғылыми таным болып табылады. Олар адамның өзі үшін жасалған өзіндік құралдармен қызмет етеді, бұл олардың көмегі арқылы дүниеден бөлініп шығуы үшін және сонымен бірге, нақ осы бөліністің арқасында, онымен бұдан да тығыз байланыса беруі үшін керек болмақшы. Мұндай жанама түрдегі байланыс бүкіл адамдық іс-қызмет үшін қажетті секілді қайсы бір болмасын адамдық таным үшін де тән болып отырмақ. Тіпті өсімдіктер мен жан-жануарлар да тек қана тұрақты тітіркендіргіштерді түйсініп қабылдайтындығына емес, сонымен қатар оларға белгілі бір дәрежеде «үн қататындығынан» орай тіршілік етпек. Әрбір ағза бұл әрекетті оз жолымен жүзеге асырады, сонымен бұл арада, Икскюль өзінің «Қоршаған орта және жан-жануарлардың ішкі әлемі» трактатында көрсетіп өткеніндей, мейлінше сан түрлі және нәзік реңктер болуы ықтимал. Бірақ, сонда да болса, жан-жануарлар әлемінде бір ғана, бірегей шарттарға бағынған іс-әрекеттердің белгілі тұрпаты тіршілік етеді. Жауап әрекет тікелей уақытша жақындықта және әрқашанда бірдей үлгіде болуға тиісті. Біздер «түйсіктер» деп атайтын нәрселер,- әрекеттердің осы тектес төтеп бергіш тізбектеріндей өзгеше нәрсе, олардың жекелеген буындары жан-жануарлардың құрылымымен анықталатын әдіс арқылы бір-біріне ұстасып қалады. Ахуал белгілі бір қозғалыс тудырушы күш секілді әрекет етеді; осы бірінші күштің артынша басқа күштер ілеседі, ал солар өз кезегінде, кейбір бір үлгідегі «күштер әуені» қайталануды бастамайынша, өздерімен бірге өзінен кейінгілерін ертіп отырады. Жан-жануар бұл әуенді ойнайды, бірақ ол оз бетінше оның іске асырылу барысына араласа алмайды. Сол немесе өзге міндетті шешу үшін оған қажетті болып табылатын жол енді таптаурын болып қалғандығы белгілі болды. Ағза оны іздеуді қажетсінбестен және оны қалай да бір өзгеріске ұшыратуға әл-дәрмені келместен, оның ізімен еріп отырады.

Біз адами іс-қызмет өрісіне енген сәттен бастап, ахуал түпкілікті өзгере бастайды. Тіпті ең қарапайым түрлердің өзінде-ақ бұл іс-қызмет өзінше бір жан-жануарлар үшін түн болып келетін әрекеттерге айқын жағдайда қарсы тұратын «жанама түрлілікпен» сипатталады. Осының баршасынан да іс-қызмет бейнесінің түр өзгергіштігі адам еңбек құралдарын пайдалануға кірісе бастаған кезде айқынырақ көрінеді, өйткені, оларды ойлап табу үшін адам өзінің тікелей қажеттіліктерінің шегінен тысқары шығуға тиіс. Еңбек құралдарын өндіруде табысқа қол жеткізе отырып, адам күштер мен бір ғана сәттік қажеттіліктер шегінде іс-қимыл жасауды доғарады. Қандай бір болмасын жылжымалы тітіркендіргіш болудың орнына адам оз ойын «ықтимал» қажеттіліктерге қарай жұмылдырады, оларды қанағаттандыру үшін ол күн ілгері құралдар әзірлеп қояды. Осылай ету арқылы, еңбек құралынан қандай да бір мақсатқа жетудің құралын көземелдей отыра, адам оны алдын -ала қарастырады. Ынталандыру әрекеті осы мезетті ояту үшін ғана болып өтпейді, бірақ ол, егер оны осылайша немесе өзгеше түрде «күн ілгері біліп қойса», осы мағынасында пәрменді болмақшы болашаққа тиесілі болмақ. Болашақтың осы тектес «көрінісі» күллі адами іс-қызметті сипаттайды. Біздерге «бейнелерде» әліге дейін болып көрмеген жайларды елестетуіміз қажет, ол себебі осы «мүмкіндіктен» «ақиқатқа», жүзеге асырылатыннан жүзеге асуға өтуіміз үшін керек болмақшы. Бұл іргелі сипат ерекшелік біз практикалық өрістен теориялық өріске ауысқан шақта бұрынғыдан айқынырақ біліне бастайды. Осы екеуінің арасында біздің барлық теориялық ұғым түсініктеріміз сол сияқты «аспаптық» сипатты иеленген мағынада қарастырған уақытта принципті айырма болмайды. Олар - белгілі бір міндеттерді шешу үшін біз үнемі жаңадан жасауға тиіс болатын құрал ретіндегі әлдебір құралдар болып есептеледі. Сезімдік түйсінуден ұғымдардың айырмашылығы, бұлар қандай бір болсын жекелеген мәліметке, осы немесе өзгеше нақтылы нағыз сипатқа бағытталмаған; дұрысы олар, белгілі бір дәрежеде оның шекараларын кескіндеуге ұмтыла отырып, ықтимал нәрсенің шеңберінде айналады. Адамдық қиялдың, болжаудың, ойлау мен пікір айтудың көкжиегі неғұрлым кеңейген сайын оны шолып байқау үшін бізге қажетті жанама түрдегі буындардың жүйесі күрделірек бола түседі. Осы тізбектегі тіл символдары алғашқы әрі ең маңызды буынды қурайды. Оған басқа түрдің және басқа шығу тегінің белгілері келіп қосылады: миф, дін, өнер белгілері. Оларда осы немесе сол негізгі функция, символикалықтың функциясы берілген, және ол өздерінің басты бағыттарына тармақталып, әр уақытта олардың ішінде жаңа түзілімдер түзіп отырады. Осы түзілімдердің жиынтығында өзгеше адами әлемді сипаттайтын және ерекшелендіріп туратын жайлар қорытылады. Жан-жануарлардың «есте сақтау әлеміне» және адами дүниедегі «іс-әрекет әлеміне» әлде бір жаңа нәрсе -«бейнелер әлемі» қосылады; және нақ осы аталған әлем адамға көбірек билігін жүргізе бастайды.

Бұл арада, расында да, ең қиын сұрақтардың бірі - адамзат оз мәдениетінің дамуы барысында тынымсыз сұрақтар туындайды. Біз алға жылжып қадам баса берген жол бізді тұйыққа апарып тіремес пе екен? Табиғаттан осылайша қол үзіп қалу және болмыстың ақиқаттылығы мен қатыстылығынан бөлініп кету адамға теріс эсер етпес пе? Ол осыған айырбас ретінде осы жолда иеленетін нәрсені игілік деп санауға бола ма, және осы иеленулердің тасасында оның өмірі үшін орасан қауіптер жасырын тұрған жоқ па екен? Философия өзінің нағыз түрдегі және жоғары саналатын міндетіне адалдығын сақтап қалған кезде, ол білімдердің әлем жайлы белгілі бір тұрпатын ғана білдіріп қоймай, сол сияқты адами мәдениеттің ұжданын да танытқан кезде, оның сан мәрте осы проблемаға қайта оралып соғуына тура келген еді. Алға ілгерілеушілікке деген аңқау сенім-нанымға құлай берілудің орнына оған осы бір әйгілі «ілгерілеушіліктің» мақсаттарына қол жеткізу туралы ғана емес, сонымен бірге бұл мақсат осындай күш-жігерлерді сарп етуге турарлық нәрсе ме деп сұрауына да тура келген болатын. Ал енді осындай күмән-күдік туған екен, оны, әсілі, басып тастауға будан былай жол беруге болмайды. Бұл күмән, біздер адамның ақиқатқа қатысты нақты практикалық қарым-қатынасын қарастырған кезде, бұрынғыдан да күштірек білінбек. Еңбек құралдарын пайдалану арқылы адам өзіне заттарды бағындырды. Бірақ, бұл билік оған алғыс емес, қарғыс болып тиді. Физикалық әлемді өзіне мойынсұндыру үшін өзінің ойлап тапқан техникасы оның өзіне қарсы бас көтерді. Техника анағұрлым ұлғайып келе жатқан өзін-өзі оқшаулау жағдайларына ғана емес, сонымен қатар, түпкі нәтижеде адами тіршіліктің өзін-өзі жоғалту жағдайларына әкеп соқтырды. Бейне бір адами мұқтаждықтарды өтеуге арналған сияқты болып көрінген еңбек құралы бұған айырбас орнына сансыз мөлшердегі жасанды қажеттіліктердің пайда болуын тудырды. Бұл жағынан алғанда техникалық мәдениеттің кез келген жетілдірілу жаңалықтары данайлықтардың нағыз сый-тартуы болып қала береді және солай болады да. Сол себепті алғашқы қауымдық кезеңдегі, лайланбаған, тікелей тіршілік ету жөніндегі сағынышты аңсар-тілек тағы да қажеттілікпен қоса алға бұзып-жарып шығады, ал, «артқа табиғатқа қарай!» ұраны өмірдің салалары неғұрлым техникаға бағынышты болған сайын тіпті күш ала түседі. Төменгі сатыдағы жан-жануарлар хақында Икскюль бірде былай деген еді, яғни оның ойынша, әрбір жан-жануар өз ортасына бейімделгені соншалықты, бүл ортада ол өз бесігінде жатқан кішкене сәби сияқты тыныш әрі қауіпсіз тыныштыққа бөленеді. Біздер адам дүниесіне қадам басқан шақта-ақ бұл тыныштықтың шырқы бұзылып сала береді. Жан-жануарлардың әрбір түрі өздерінің мұқтаждары мен құштарлықтарының аясына берік орныққан; өзіне түйсік арқылы белгіленіп қойылғаннан бөлек, оның басқа барар тауы, басар жері жоқ. Бірақ жан-жануар сол үшін жаралған сол бір әлемнің шегінде ауытқу да, мүлт кету де жоқ: түйсіктің тұрғызатын кедергісі анағұрлым жоғары қауіпсіздіктің болуын қамтамасыз етеді. Ал адамға келетін болсақ, оның жинаған білімдері де, оның атқаратын іс қызметі де ешқашанда осы тектес қамсыз тіршілік етуге және қамсыз жағдайда сенімді болуға кері жетелейтін жолды мүлде таба алмақ емес. Өйткені, ақыл-ой құралдарының бейімделгіштігіне байланысты күмән-күдік техникалық құралдардың пайда келтіруімен салыстырғанда бұрынғыдан да өткір күйде көрінеді. Тілді барлық уақыт бойы шамадан тыс мақтап-қолпаштап келді, адамдар тілден жан-жануардан адамды артық ететін «ақыл-парасаттың» пайдасына қарай бағытталатын шынайы көрініс пен бұлтарпас дәлелді көріп таныды. Бірақ, расында да осының пайдасына орай жүргізіліп келген дәлелдемелердің бәрін де дұрыс айғақтар деп тануға болар ма еді? Олардың өзегінде тілдің өзін-өзі риза еткен бос қуыс саналатын өзін Тәңір тұтуы жасырын жатқан жоқ па екен? Философияның тарихында әр кезде де көрнекті ойшылдар болып келген, олар жұртты «тілдің» «ақыл-парасатпен» араласып кетуінен ғана сақтандырып қоймаған, сол сияқты тіл құбылысынан ақыл-парасаттың басты қарсыласы мен бәсекелесін танып байқаған. Олар үшін тіл көшбастаушы емес, керісінше, адамдық танымның мәңгі сиқыры болып есептелген. Олар таным өз мақсатына тілден түбегейлі теріс айналған және бұдан былай өзін оның ішіндегімен сиқырлауға жол бермейтін болған кезде ғана жетпек. «Біз аспан кеңістігі бойымен босқа көз жүгіртіп жүрміз және Жердің ең терең қойнауына босқа үңілеміз,- дейді Беркли,- ғалым кісілердің еңбектерінен босқа кеңес іздейміз және көне дүниенің күңгірт қалдықтарын босқа зерттейміз. Кімнің жемісі ғажайып әрі біз үшін қол жетімді екендігін тану, таным өзегін айқын да таза күйдегі көзқараспен көру үшін біздер сөздердің шымылдығын сәл ғана ысырып қоюымыз керек».

Бұл кикілжіңнен аман шығудың амалын Беркли философияны тілдің билігінен құтылудан ғана емес, сондай-ақ «ұғымдар» билігінен де құтылу жағдайынан көріп білді. Берклидің назарынан мына жәйт қағыс қалмады, яғни, екінші созбен айтқанда, қайсы бір болсын әлдебір «абстрактылы» және «жалпы» деп аталатын ұғым осы жалпы деп аталатынға есім мен сөзде оның өз көрінісін табатындықтан ғана емес, керісінше, онымен ажырағысыз жағдайда болғандықтан да туыстас. Сол себепті бұл арада тек түбегейлі шешім ғана көмекке келе алар еді: ақиқатты сондай-ақ ұғымдардан да құтқарып қалу қажет болды; оны «қисынның» бұғуларынан жұлып алу және таза күйдегі түйсініп-қабылдаумен, «перцепция» өрісімен шектеп қою қажет болды. Біздер осы өрісті қалдырып кеткен жерде, біздер регсірі -ден соnсірі -ге ауысуға тырысатын жерде, өзіміз қашып құтылуға тырысқан тіл билігінің құрсауында қалып қоямыз. Рефлексия (бейнесі, кескіні, шағылысуы) деп аталуының өзі, алайда, оған тән болып келетін сол бір кемшіліктер жайлы айғақтайды. «Рефлексияланатын» зат ешқашанда заттың өзіне тепе-тең болмайды; ал біз еліктіріп тартатын кескінделуші сырт келбетпен бірге осы аталған заттың бастапқы шындығынан бірте-бірте алыстай түсеміз. Мұндай ойлаушылық жағдайлары атам заманнан бері теориялық скептицизм үшін негізгі нәрлендіруші таяныш-тірек болып келді.

Тек тіл теориясына ғана емес, сонымен қатар өнер теориясына да қарсы дәл соның өзі үшін де оның бүкіл тарихының он бойында осы тектес проблемалармен күресіп отыруға тура келді. Платон өнерден бас тартады. Ол өнерді жоққа шығарып, оны шындық пен көз бояушылық арасындағы күресте философия жағында шайқаспайды, керісінше софистика жағында шайқасады деп жазғырады. Суретші идеяларға, шындықтың мәңгілік көне кейіптеріне үңіледі; оның орнына ол бейнелердің шеңберінде айналады және осы бейнелерге қарап өтуші адамдар үшін ақиқаттылықтың көрінісін тудыратын осындай түрлерді дарыту үшін барлық күшін салады. Софист (ежелгі грек философы) секілді ақын мен суретші - булар мәңгілік «бейне тудырушылар». Қаз-қалпыдағы болмысты осылайша түсінудің орнына біздерге болмыстың қиял-елесін ұсынады. Эстетика әзірге «еліктеу теориясында» құрылып жатқан кезде оның осы бір принципті түрдегі негіздеуді сынаған Платонның сынынан айырып алу әрекеттері түкке тұрғысыз болып қала берді. Еліктеуді ақтап алу үшін олар теориялық және эстетикалық негіздеудің орнына басқа, гедонистік негіздеуді алға шығаруға әрекеттенді. Осы жолмен эстетикалық рационализм де өрістеп-дамыды, яғни ондағы бойынша еліктеу, әрине, мән-маңызды түгесіп бітпейді, «көз бояушылық» «ақиқатпен» теңесе алмайды деп атап өтілді. Мұның орнына, алайда, еліктеуге жетелейтін және түпкі бейнеге жақындаған сайын көбірек жақындаған сайын ұлғая түсетін ләззат құндылығына (Lustwert) меңзейді.

Буало «Art Poetique» аталатын еңбектің алғашқы жолдарында осы ойды классикалық нақтылықпен және айқындықпен бейнелейді. Бұл шығармада тіпті құбыжықтың өзі де жұртқа ұнап қалуы мүмкін екендігі жөнінде айтылады, өйткені ләззат сезімі заттың өзінен емес, керісінше еліктеу шеберлігінен туындайды. Сөйтіп, бұл мақсатқа қол жеткізу жанама түрде мүмкін бола тұрса да, оған өзіндік құндылық сипатын дарыту үшін эстетикалық құбылыстың өзгеше өлшемін анықтау мүмкіндігі ашылған тәрізді, тым болмағанда, бұл ашылып отырған сияқты көрінді. Дегенмен, проблеманың түбегейлі шешімін қатаң рационализм мен метафизикалық қасаңдықтың негізінен табуға болмайды. Егер қисындық ұғым заттардың маңызына қол жеткізу үшін қажетті әрі жеткілікті болып табылады деген сенім-нанымды ұстансақ, онда барлық қалғандары одан өзгеше түрде дараланып тұрады және оның айқындығы мен нақтылығына қол жеткізбейді, мазмұнсыз көзге көрінушілік нәрсе ғана болып шығады. Бұл жағдайда таза қисындық құбылыстардың шеңберінен тыс жатқан сол рухани (geistige) түрлердің бұлдырлығына талас білдіруге болмайды; оны қиялдың психологиялық тамырларына қаншалықты бойлауға болатын болса, соншалықты түсіндіре және ақтай отырып, нұсқауға және адами көрініс пен адами қиял құрылымының негізінде оның эпирикалық шарттарын көрсетуге болады.

Бұл мәселе өзін біз заттардың мәніне әлдебір бастапқы белгіленген нәрсеге емес, керісінше, барлық таным ұмтылып отыратын шексіз алыстағы нүктеге қатысты бола бастаған кезімізде мүлде басқа түрде көрсетеді. Объектінің «болуы» мұндай жағдайда объективтіліктің «тапсырмасына» айналады. Ал бұл тапсырманың орындалуына, көрсетуге болатындай, тек бір ғана теориялық таным емес, сонымен бірге барлық рухани күштер (Energien des files) де атсалысып, өз күшімен іс-әрекет етеді. Онда өзіндік «объективті» мән-маңызды олардың тіл үшін де, өнер үшін де - өзімен өзі тіршілік етуші әлдебір ақиқатты тудыратындығы үшін ғана емес, керісінше, олардың объективтендірудің белгілі бір әдістері мен бағыттары болып табыла отырып, оны шығармашылық тұрғыдан мойындауға болады. Бұл ішкі әлем сияқты сыртқы тәжірибе үшін де дұрыс. «Жан» мен «тән», «ішкі» және «сыртқы» ұғымдары метафизикалық дүниетаным және қос субстанция туралы ілім бойынша бір-бірінен қатаң түрде бөлінген болмыстық өрістерді білдіреді. Метафизикалық ілімнен неғұрлым алыс нәтижелердің алынуына орай ол неғұрлым айқын әрі көкейкесті бола түссе де, олардың өзара әсері болуы мүмкін. Бірақ, олардың арасындағы түбегейлі айырмашылық еңсеріл местей тәрізденеді. «Субъективтілік» пен «объективтілік» өздерінің жеке салаларын қурайды ал рухани іс қызметтің осы немесе өзге түрлерін талдау сәтті аяқталған болып осы екі саланың қайсысына жататындығы анықталған шақта көрінеді. Бұл арада «немесе-немесе», «осында» немесе «сонда» қағидасы әрекет етеді. Анықтауыш оның санадағы немесе болмыстағы, ішкі немесе сыртқы әлемдегі оның орнын осылайша немесе өзгеше көрсетуді нұсқайтын кеңістікті белгілеуге ұқсас жағдайда түйсінілмек. Алайда сыни көзқарас үшін нақ осы балама диалектикалық алдап арбаудың ішінде еріп сала береді. Мұндай түйсініп-қабылдау ішкі және сыртқа тәжірибенің бір-біріне бөгде заттар болып табылмайтындығын, керісінше, ортақ жағдайларда, тығыз байланыста және тұрақты арақатынаста негізделетіндігін көрсетеді. Субстанционалдық бөліністің орнына өзара қатысты арақатынас пен бірін-бірі толықтырушылық пайда болады.

Бұл өзара анықтаудың өзіндік үдерісі ғылыми танымның саласында ғана іс-әрекет жасамайды. Ол, сондай-ақ, біздің ойымызша, білім мен теориялық ойлаудың шектерінен асып кететін жерлерде оз күшінде қалып отырады. Тілде де, өнерде де, тіпті миф пен дінде де біздің Мен жай ғана «дүниеге» қарама-қарсы қойылмайды. Бұл жерде оны да, басқаны да біріктіруші үдеріс болып өтеді, яғни, осы үдерістің арқасында қос тарап туралы түсінік қалыптасады және екі үйек (полюс) арасында үзіліссіз түрдегі оларды одан әрі жетілдіре беретін «пікірталас» жүреді. Пікірталас өзіндік жеке мағынадан, егер ол субъектінің немесе объектінің оқшаулануына әкеп соқтыра алған болса, ада болған болар еді. Екі бөлікке: символ мен объектіге болу бұл жерде мүмкін емес нәрсе болып шығады, себебі неғұрлым жіті жасалған талдау символикалық құбылыстың нақ функциясында «нәрселерді» қамтуға немесе заттардың жай-күйіне арналған алғышарт жатыр. Мұны түсінушілік оппозицияға ақиқат пен көзге көрушіліктің арасында болатын өзгеше мән мен сипат береді. Өнер үлгісінен тікелей мынадай жайлар белгілі болып отыр, осындай «көзге көрушіліктен» бас тарта отырып, ол «құбылыстың» өзін, көркемдік тұрғыдан қарап шығу мен шығармашылықтың өзін де жоғалтып алған болар еді. «Түрлі-түсті шұғылада», және тек сонда ғана оған тән болып келетін шынайы өмір көрініс таппақ. Бірде-бір суретші осы бейне арқылы өзіндік жеке Менді танытпай тұрып, табиғатты бейнелей алмайды; біздің алдымызда өзінің бүкіл объективтілігі мен көлемді бейнелер тудыру өнеріндегі көрнекі фактілерге негізделу пайда болмайынша жекелей Мен ұғымын көркемдік тұрғыдан білдіру де болмайды. Ұлы көркем шығарма дүниеге келуі үшін субъективті және объективті жайлар, сезім мен нақты бейне бір-біріне бойлап өтуі және толығымен біртұтас болып кетуі керек. Осыдан келіп мынадай түсінік туындайды, яғни, өнер шығармалары бар болғаны субъективті, не болмаса объективті құбылыстың, не болмаса жан әлемінің, не болмаса көрнекілік әлемнің ешқашан бейне көрінісі бола алмайды. Керісінше, бұл арада осы нәрсенің де, басқа нәрсенің де нағыз дәрежеде ашылу жаңалығы жүзеге асады - бұл ашылу өзінің сипаты бойынша қайсы бір болмасын теориялық таныммен бір деңгейде тұрады. Осы мағынада алғанда Гете әділ болып шықты, яғни осыған байланысты ол стиль оз тамырларымен танымның ең терең негіздеріне, заттардың ең маңызды мәніне қаншалықты біздер оны көзбен немесе түйсікпен берілетін кескіндер арқылы біле алсақ, соншалықты деңгейде бойлай түседі деп айтқан болатын. Және шын мәнісінде де, өнер функциясы, егер ол тек қана біздің ішімізде болып жататын қайдағы бір болмысты немесе әлденені қайталаудан танбаса, онда барынша күмәнды, және қайсыбір дәрежеде мүсәпір халде қалып қояр еді. Егер ол болмыстың осындай ерекшелік белгісі болып шықса, Платонның оның атына айтқан жазғыруларының өз негізі болар еді,- қандай жағдайда да «мінсіз» болмасын, өнерден бас тартуға тура келеді. Өйткені, нағыз мінсіздік, яғни көрнекі түрдегі теориялық таным ретіндегі мінсіздік тек қана түйсініп-қабылдаушы немесе еліктеуші басталу негіздерін ғана емес, керісінше әрқашанда өз бойында нәтижелі нәрсені қамтиды. Оның түрі өзгерген ескілікті нәрсені қайталауы емес, жаңаны табуы керек. Өнер қатардағы интеллектуалдық әуестенушілік, бар болғаны жай ойын болып қала береді, әзірге ол осы жоғары мақсат туралы өзіне есеп бермейінше.

Осы негізгі ерекшелікті түсініп алу үшін расында да барлық замандардың улы өнер шығармаларына көз жүгіртсек, соның өзі жетіп жатыр. Сезімді сыртқа шығара келе, бұрынырақта белгісіз болып келген пәлендей жаңа нәрсемен ұшырасқандай осы шығармалардың әрқайсысымен осылайша айрылысамыз. Біз ұшырасатын нәрсе, ол - жай ғана еліктеу немесе қайталау емес; дұрысы әрбір жолы дүние жаңаша кейіппен және жаңаша көзқарас тұрғысынан ашылатын тәрізді көрінбек. Егер эпостың міндеті бұрын өтіп кеткен оқиғаларды белгілеу және оларды адамдардың зердесінде жаңғырту үшін қажет болып табылса, онда ол жай ғана күнделікті оқиғаларды хабарлайтын хронологиялық жүйеден айырмасы жоқ болып шығар еді. Алайда, өзіміздің әрбір ұлы эпоста, ешбір жағдайда да өткен нәрсе туралы есеп беруге келіп тірелмейтін, мүлде айрықша жаймен ұшырасатындығымызға көз жеткізуіміз үшін Гомер, Данте немесе Мильтон туралы ойлау да жеткілікті болмақ. Эпикалық баяндаудың сюжеті, ең абзалы, оның арқасында барлық оқиғалар мен бүкіл адамзат әлемі жаңа тұрпатта бой түзейтін дүние тануға біздерді еліктіріп тартпақшы. Бұл ерекшелік тіпті өзін неғұрлым «субъективті» санайтын өнердің сол түріне, яғни лирикаға тән болып келеді. Өнердің кез келген басқа түріне қарағанда лирикада мезеттік көріністер сақталып қалады. Лирикалық өлең осы немесе өзге қайталанбас, байқатпай өтіп кететін, оралмастан кететін құбылыс-жайларды самғау сәтінде қармап іліктіруге және кідіртіп ұстап қалуға талпынады. Ол бір ғана мезетте дүниеге келеді, және осы шығармашылық сәттен тыс шығып кетуді қаламайды. Сонда да болса лирикада да, бәлкім, бәрінен де айқын түрде сол «мінсіздік» растала түседі, осымен байланысты Гете ойлардың идеалистік кейіп-келбетінің өзіндік ерекшелігінің себебі оның өткінші сипатындағы мәңгілікті көруге ырық беретіндігіне барып тірелетіндігін айтқан болатын. Мезет сырына терең бойлай түсіп және онда сақталып қалған сол сезімдер мен сол көңіл күйін бірдей түгесуге тырыса отырып, ол оны берік те мәңгі етеді. Егер лирикалық өлеңде тек қана мезеттік және жекелей сезімдер көрініс берген болса, онда ол кез келген басқа тілдік құбылыстан ерекшеленбеген болар еді. Күллі тілдің тегіс лирика болатындығы сияқты барлық лирика тек тілдік көрініске келіп тірелген болар еді. Өзінің эстетикасында Бенедетто Кроче расында да осындай тұжырым жасады. Солай бола тұрса да, жалпылама, «genus proximum» көрінісінен басқа, біздің лирикалық көріністің дара қасиеттері жайлы ұмытпағанымыз жөн. Лирика тілдегі эмоционалдық дыбыстың күшеюін және нәзіктенуін білдіріп қана қоймайды. Ол мезеттің көңіл күйінің тек дыбысталуын емес, және сонымен қатар өршудің екі үйегі (өрісі) арасындағы: төзім мен көңілділік, ауыру мен қуаныш, өрлеу мен ашыну арасында жатқан дыбыстардың бүкіл қатар (жоғары немесе төмен) тәртібін өлшеу үшін ғана осыған ұмтылмайды. Лирик ақынға «әуен мен тілдің» жанға батып ауыруы сипатын берудің орайы келсе, ол оған жаңа түрдегі сыртқы қабықша сипатын беріп қана қоймайды, сонымен бірге оны мүлде өзгертіп те жібереді. Өршу құбылысы арқылы ол біздер үшін оның өзіне де қол жетерліктей болмаған сондайлық жан тереңдігіне үңіле түсуге мүмкіндік береді. Ол үшін өзгеше саналатын негізгі құбылысты түйсініп қабылдау үшін лирикалық стильдің дамып-өрістеуінің бетбұрысты мезеттері мен шарықтау шектерін еске алсақ, сол да жеткілікті болмақ. Әрбір ұлы лирик, сөздермен өзіндік Менді бейнелеуді қалай отырып, біздерді жаңаша дүниетаным жөніндегі түсінікпен таныстыра кетеді. О л біздерге оларды бұрынырақта ешқашан да байқап-көрмеген түрдегі өмір мен ақиқатты көрсетеді, мейлі бұл Сафо әндері немесе Пиндаро мадақ жыры, Дантенің «Vita nuova»-сы немесе Петрарканың сонеті, мейлі бұл Гетенің «Зезенгейм жырлары» немесе оның «Батыс-Шығыстық өңір диваны» болсын, мейлі бұл Гельдерлиннің немесе Леопардидің өлеңдері болсын, олардың барлығы да біздерге жай ғана, қайтадан ғайып болу және келмеске кету үшін біздің алдымызда бой көрсетпек бірқатар жекелеген жағдайларда ағып өтетін көңіл күйлерін беріп қоймайды. Осының бәрі де дүниеде «бар» және өзінше «тіршілік етеді», ол біздерге таным әдісін ұсынады, екінші сөзбен айтқанда, бұл таным абстрактылы ұғымдар аясына сыймауы мүмкін, бірақ ол, бұған қоса, біздің алдымызда әлдебір жаңа, әлі күнге дейін естіп-білмеген және бейтаныс болып келген құбылыстың жаңадан ашылуы ретінде көрініс береді. Өнердің ұлы функциясы ең алдымен мынада: ол былайша болуға қабілетті; яғни, жекеше түрде алғанда объективті нәрсені сезінуге және оған қол жеткізуге мүмкіндік береді, ал бүл объективті бейнелер нақтылы әрі жеке түрде де ұсынады, сөйте келе, оларды қаныққан әрі қайнап жатқан тіршілікпен қамтып, барынша толымды ете түспек.

СИМВОЛИКАЛЫҚ ФОРМАЛАРДЫҢ ФИЛОСОФИЯСЫ

Кіріспе және проблеманың қойылуы

1

Философиялық ойдың болжамы болмыс ұғымынан бастау алады. Ол осы үлгіде тұжырымдалып және тіршілік етуші заттардың көп түрлілігі мен әр алуандығына қарамастан нақтының бірлігін саналы түйсіну оянғанда, алғаш рет дүниені түйсінудің өзгеше философиялық бағыты туындайды. Алайда ол нақтының шеңберінен шығуға және оны еңсеріп тастауға ұмтыла отырып, ұзақ уақыт бойына сонда қалып қояды. Болмыстың соңғы «негізі» - бастауы мен дереккөзі жария етіледі, бірақ бұл мәселе қалай да анық қойылғанымен, оның жауабы нақты айқындалған күйінде қалады. Сондықтан жоғары деңгейдегі және жалпыға ортақ проблемаларды түсіндіруге жеткіліксіз болады. Дүниенің мәні мен субстанциясы болып жарияланғандар сайып келгенде, одан еш ерекшеленбейді, қайта оның бір бөлігі болып табылады. Жеке, айрықша және шектелген нақтыдан барлық қалған нәрсеге генетикалық тұрғыдан қорытынды шығарылады және «түсінік беріледі».

Міне, сондықтан мұндай түсініктеме мазмұндық тұрғыдан қандай да бір өзгерістерге ұшыраса да, өзінің жалпы нысанына қарай сол бәз-баяғы әдіснамалық шекаралардың ішінде тұйықталып қалады. Алдымен барлық құбылыстар жиынтығының соңғы негізі ретінде жеке-дара сезімдік қабылдау болмысы, нақты «бастапқы зат» ұғымы жария етіледі, содан кейін түсінік идеалдық өрісіне ауысып, «бастапқы зат» ұғымының орнын қорытынды мен негіздеменің таза ойлаушылық «қағидасы» басады. Бірақ, коп ұзамай ол да «нақты» және «рухани» ұғымдардың ортасында қалқып тұрады. Оның бойында идеалдық қаншалықты айқын көрініс тапқанымен, ол бәрібір тіршілік етушінің қарама-қарсы жағымен шамадан тыс тығыз байланысқан.

Осы мағынада алғанда, Демокрит атомы да және пифагоршылар саны да өздерін ионийшілердің «бастапқы зат» ұғымынан бөліп тұрған ара қашықтыққа қарамастан, әлі күнге дейін өз табиғатына, өзінің шынайы рухани отанына ие болмаған әдіснамалық қос бірлікті күйінде қала береді. Осы ішкі айқынсыздық Платонның идеялар туралы ілімінде түпкілікті еңсерілген. Бұл ілімнің улы дәрежедегі жүйелеуші әрі тарихи улесі мынада: барлық кез келген философиялық ұғымдар мен дүниені түсінудің негізгі мәнге ие рухани алғышарттары алғаш рет ашық үлгіде ұсынылады. Платонның «идея» деп ұғынатын нәрсесі Демокриттің, элеаттар мен пифагоршылардың дүниені түсіндірудегі ерте заманғы тәжірибесінде имманентті ұстаным ретінде көрініс береді; бірақ ондағы бұл қағида оның бар екені және білінетіні ретінде зерделенді. Платонның өзі де философиялық тұрғыдан қосқан үлесін осылайша ұғынды. Дәл осыны ол кейінгі шығармаларындағы Сократқа дейінгілердің ой-болжамынан өз ой-болжамын айырып туратын негізгі кезең ретінде алға шығарады. Бұл жерде осы жағдай оның өз ілімінің жазылған логикалық алғышарттарында ең жоғарғы айқындылық дәрежесіне дейін көтеріледі: айталық, жеке өз алдына нақтының үлгісіндегі болмыс ұғымы қатаң бастапқы тармақ ретінде қабылданып, кейіннен алғаш рет олар оны проблема ретінде қарастырады. Платон бұдан кейін болмыстың бөлінісі, пайда болуы және құрылымы туралы сұрақтар қоймай, оның ұғымы мен мән-мағынасы жөнінде сұрастырады. Осы өзекті мәселе мен қатаң талапты салыстыра қарағанда дүниені түсіндіруге қатысты бұрынырақтағы әрекеттер жай хабарлау күйінде, яғни болмыс туралы миф (аңыз) болып көрінеді'. Сол уақыттан бастап осы мифологиялық-космологиялық түсініктерден ақиқат әрі диалектикалық ұғым түсінігі жоғары тұрады: ол енді бір ғана мазмұнмен шектеліп қоймай, керісінше, зерделенетін мағынаны және жүйелік-телеологиялық өзара байланысты көзге көрінетіндей етеді. Осылайша грек философиясындағы Парменид заманынан бергі ұғым, ұқсас болмыс болып келе жатқан ойлау ұғымы алғаш рет жаңа әрі мағынасы терең түсінікке ие болады. Болмыс ұғымы қатаң түрдегі тек қана белгілі бір проблема мағынасында көрінетін жерде ғана ойлау ұғымы қарапайым белгілі бір мағына мен қағида құндылығына қол жеткізеді. Ол будан былай болмыспен бірге бір қатарға қойылмайды және одан «жоғары тұрған» жай ғана ойлау болып табылмайды. Оның жеке ішкі формасы болмыстың ішкі формасын анықтайды.

Осы әдеттегі жағдаят кейінірек идеализм тарихының әр түрлі кезеңдерінде қайталанып отырады. Ақиқат дүниетаным шекті дәрежедегі қолжетімді тәжірибеге орай, заттардың қандай да бір қасиеттерінен танымның ең негізгі қағидасын анықтай қалған жағдайда, идеализм бүл қасиетті іле-шала ойлау мәселесіне айналдырып жібереді. Осындай үдеріс жекелеген ғылымдар тарихында да жүріп жатады. Олардың жолы қарапайым сияқты көрінеді, айталық, «фактілер» арқылы «заңдарға» сүйенеді, ал олардан шығып, қайтадан «аксиомалар» мен «қағидаларға» сүйенеді. Бірақ сол аксиомалар мен қағидалар танымның белгілі бір сатысында проблеманың нақты әрі соңғы аяқталған шешімі болып көрінеді, ал кейінгі сатыда қайтадан проблема ретінде қалыптасады. Соған орай, ғылымның «болмыс», «зат» деп жариялап отырғаны заттардың нақты және одан әрі бөлінбейтін жай-күйі емес. Оны қарастырудың әрбір жаңа әдісі мен бағыт-бағдары ондағы жаңашылдық кезеңді ашады. Осылайша, болмыстың жылжымайтын ұғымы бейне бір ағыс кейпінде болып, жалпы қозғалысқа тартылады және болмыс бірлігі енді оның бастамасы емес, тек қана мақсаты ретінде ойға алынатындай болып құрылады. Осы көзқарас өмірде орныға түсіп, ғылымда өзіндік дамуға ие болады да, ал аңғырт көрініс теориясының іргетасы босай береді. Әрбір ғылымның негіз қалаушы ұғымдары, қазір мәселе қойып, қорытындылар шығаратын құралдары осы болмыстың енжар көріністері болып көрінбейді, қайта адам қолымен жасалған парасатты символдар түрінде көрінеді. Физикалық-математикалық таным өзінің негізгі құралдарының символикалық сипатын бәрінен бұрын және неғұрлым өткір күйде түсінеді. «Механика қағидалары» атты еңбегінің кіріспе сөзінде Генрих Герц барлық ғылым атаулының дамуы соған бағдарланатын жаңа танымдық идеалды аса дәл тұжырымдай білді. Жаратылыстану ғылымының аса маңызды міндетін ол бізге болашақты алдын ала болжауға мүмкіндік беретіндей етіп қарастырады: өткен күннен бүгінгі күнді шығару өзіміз құрастырып жасайтын «ішкі қиял бейнелері немесе нышандары» деп аталатын сыртқы заттардың айрықша түріне негізделеді, және олардан шығатын қажетті дәрежедегі ойлау нәтижелері әрқашан олар бейнелейтін заттардың қажетті табиғи нәтижелерінің бейнелеріне айналады. «Егер, бұрынырақта жинақталған тәжірибенің негізінде қажет етіліп отырған сапаларға ие болатын бейнелер жасай алсақ, онда біз сол сәтте оларды модельдерден шығарғандай етіп, нәтижелер ала аламыз, бұл нәтижелер не болмаса біршама уақыт өткен соң сыртқы әлемде өздігінен пайда болады не бол¬маса біздің тікелей араласуымыз арқылы алынатын болады... Әңгіме болып отырған бейнелер - бұл біздің заттар туралы ұғым түсініктеріміз: олар заттармен бір маңызды аспектіде келіседі, атап айтқанда, жоғарыда көрсетілген талапты орындайды, бірақ олардың бағытталуы үшін заттармен тағы басқа да жағынан келісуі үшін міндетті емес. Шын мәнінде, біздің түсінігіміз, өзіміз айтып отырған бір іргелі заттан бөлек, заттармен қандай да бір басқа қатынас жағынан келісетінін не келіспейтінін білмейміз және ешқашан біле алмаймыз».

Сонымен, Генрих Герц сүйеніп отырған танымның жаратылысты танудағы ғылыми теориясы, сондай-ақ Гельмгольц тұңғыш рет егжей-тегжейлі жасаған таңбалар теориясы гносеологияда көрініс теориясы тілімен сөйлеуді одан әрі жалғастыра береді, алайда, «бейне» ұғымының өзі онда ішкі өзгерістерге ұшырап отырды. Бейне мен заттың арасындағы қажетті мазмұндас «ұқсастықтың» орнына физиканың іргелі ұғымдары қызметін атқаруға тиіс жоғары дәрежедегі қисындық қатынастар мен жалпы парасатты шарт дүниеге келді. Олардың құндылығы болмыстың көрінісінде емес, олардың құбылыстар бірлігінде өздері жасайтын таным құралы ретінде не бере алатындығында болып отыр. Объективті заттардың өзара байланысы және олардың өзара тәуелділік әдістері физикалық ұғымдар жүйесінде түсіндірілуі керек, бірақ бұл түсінікке осы ұғымдардың әу бастан қандай белгілі бір таным бағдарына тиесілі болатын шамада ғана қолжетімді болады. Затты жаратылыстану ғылымының маңызды категорияларына қарамастан қарапайым түрдегі «өзіндік болмыс» ретінде қарастыруға болмайды - ол өзінің жеке пішін-үлгісін қурайтын осы категорияларда ғана берілуі мүмкін. Механиканың негізгі ұғымдарын, әсіресе, масса пен күш ұғымдарын Герц «қиялдық бейнелер» деп атайды, дәл осы мағынада олар жаратылыстану ілімінің қисындамалы арқылы жасалғандықтан, оның жалпы нормаларына бағынуға тиіс, олардың ішіндегі алғашқы орында - айқындылықтың априорлық талаптары, сипаттаманың қайшы болмауы мен бір мәнділігі турады.

Осылайша сыни тұрғыдан алғанда, ғылым шынайылықты жасауға және «тікелей» қабылдауға үміт артудан және оларға қойылатын талаптардан біржола қол үзеді. Ол объективті түрге айналуы шын мәнінде жанама екенін және жанама түр болып қалуға тиіс екенін түсінеді. Осыдан идеализм бағыты үшін басқа бір маңызды қорытынды туындайды. Егер танымдық заттың дефинициясы (түсіндірмесі) тек қана қисындық-ұғымдық құрылым құралдары арқылы берілуі мүмкін болса, онда құралдардың әр түрлілігіне сондай-ақ объектілердің әр алуан қосылыстары мен заттық өзара байланыстардың әр түрлі мағынасы сәйкес келуі керек. Сонымен осы және сол бір «табиғаттың» ішінде физиканың заты химияның затымен сәйкес келе бермейді, ал соңғысы - биология затымен үйлеспейді, өйткені әрқайсысының оз алдына жеке танымы бар, айталық, физиканың, химияның, биологияның мәселе қою барысында өзіндік білдіретін көзқарасы болады және дәл осы көзқарас тұрғысынан құбылыстар арнайы түсіндірулер мен пысықтауларды қажет етеді. Әуелгіде, идеализм идеяларының дамуы соңғы нәтижеде күтуден үмітін үзгендей болып көрінеді, себебі бұл даму осыдан бастау алған еді. Соңғысы оның басталуын теріске шығарғандай болады, бірақ қаншалықты қауіп қайта туындағанымен, іздеген және аса қажетті болмыс бірлігі нақтының байланысы жоқ әр алуан жүйелеріне ыдырап кетеді. Ойлау ұғымы бағыт алып, бейімделіп отырған және содан бас тарта алмайтын біртұтас болмыс өзінің жеке түрін сақтай отырып, барған сайын таным аясынан ығысып шығады. Ол таза Х-ке айналады, және осы Х-тің метафизикалық бірлігі «өзіндік заттар» ретінде қатаң қуатталады, сонда да ол танымға қол жетімді болады, ал ақыр соңында, тіпті танылмаған заттар саласына еніп кетеді. Қасаң метафизикалық абсолютке өзінің жатсынбайтын көптігімен, шарттылығымен және салыстырмалығымен танылған құбылыстар дүниесі білім мен таным саласы қарсы тура алады. Бірақ, кейінгі қарастыру барысында ғылыми әдістер мен заттардың осы қысқармайтын сан алуандығы болмыс бірлігінің қағидаттық талаптарына мүлде керағар келмейді, дегенмен ол бұл жерде жаңаша қалыптасқан. Білімнің тұтастығы оның барлық түр-үлгілерінің әйтеуір бір жалпы «қарапайым» объектіге барып тірелуімен қамтамасыз етіледі және кепілдік беріледі. Бұл түр-үлгілерге өзінің эмпирикалық бейнелеріне трансцедентті түпкілікті бейне ретінде жатқызылады,- енді осыдан жаңа талап туындай түседі: ол - білімнің баршамен мойындалған өзіндік ерекшеліктеріндегі, дербестігіндегі оның жүйе ретінде әр түрлі бағыттарын, олардың қажетті айырмашылықтарындағы бір-бірін негіздеп, шамалап отыратын жекелеген элементтерін түсіну. Осындай таза күйдегі қызмет атқарушы бірліктің жорамалы болмыстың ежелгі дүние ұғымында басым мәнге ие болған субстрат пен шығу тегі бірлігіндегі жорамалдың орнын ауыстырады. Осылайша, танымның философиялық сын саласында жаңа міндет пайда болады. Оның жолдары мен жекелеген кезеңдері нақты ғылымдардың елегінен өткен, оның міндеті тұтастай толыққанды қадағалап, шолу жасау. Ол парасатты нышандарды ойлауға бола ма де¬ген секілді, сол арқылы жекелеген пәндер шынайылықты қарастырып, сипаттауда деген секілді мәселе қоюға тиіс. Бірақ оларды осы және сол бір іргелес болып табылатын рухани функцияның әр түрлі көрінісі ретінде түсіну керек. Егер соңғы жорамалдар расталған болса, онда одан кейінгі міндетті шешуге тура келеді - осы функция іс-әрекетінің жалпы шарттарын және оның басқарушы қағидаларын белгілеу қажет. Қасаң метафизиканың соңынан іле-шала барлық ерекше болмысты ыдырататын субстанцияның абсолюттік бірлігі туралы мәселе қоюдың орнына, біз танымдық функциялардың нақты сан алуандығы мен әр түрлілігі қандай ережеге бағынады және қалайша ол осы коп түрлілікті жоймай әрі бұзбай, оларды біртүтас әрекетке біріктіреді, қалайша бір өзіне тұйықталған рухани әрекетке (актіге) шоғырландырады деп сұрақ қоямыз.

Бірақ бұл жерде мынадай ойға еріксіз қайта ораламыз, яғни танымды жан-жақты және кең мағынада ұғынсақ та, ол қашанда болмысты рухани жағынан ұғындырып түсіндіруде қалыптасатын тұтастық кезінде түр шығармашылығының бір түрі болып нақты көрінеді. Бұл көптүрліліктің қалыптасуы және ол сол уақыттағы айқын әрі нақты белгіленген арнайы қағида арқылы басқарылады. Кез келген таным қаншалықты дәрежеде түрліше болып келсе де, оның жолы мен бағыт-бағдары ақыр аяғында құбылыстардың коп түрлілігін «бастапқы негіздің» бірлігіне жеткізуге тырысады. Ол жеке-дара күйінде қалуға тиіс емес, ол өзара байланыстар қатарына енуі қажет, бұл жерде ол қисындық, телеологиялық және себептік «жүйенің» элемент! болып қалыптасады. Осы мақсатқа, яғни айрықша нәрсені заңдылық келбеті мен тәртіпке келтірудің әмбебап пішініне енгізуге ұмтылу барысында танымның оз мән-маңызы ашылады. Алайда, ғылыми ұғымдар жүйесінде, біртүтас рухани өмірде көрініс алатын интеллектуалды жинақтау үлгісімен қоса-қабат қалыптасудың басқа түрлері де болады.

Оларды «объективтендірудің» белгілі бір әдістері деп атауға болады, яғни жеке нәрсені жалпыға мәлім нәрсеге дейінгі дәрежеге жеткізетін құралдар, бірақ жалпыға мәлім мақсатқа қол жеткізу үшін қисындық таным мен заңның көмегіне сүйенбей, мүлде басқа жолмен жүреді. Рухтың кез келген басқа функциясын таныммен мына жағдайда туыстастырады, егер оған тек жаңғырту қабілеті ғана емес, іштей бастапқы шығармашылық күш тән болса.

Ол жәй ғана бар нәрсені пассив түрде ойында сақтап қоймайды, оның бойында қарапайым жеке болмысқа белгілі бір мән-мағына, өзіндік үлгідегі ой-мұрат, мазмұн беретін рухтың өзіне тән шынайы күш-қуаты жатыр. Бүл осы шамада өнерге, мифке, дінге және танымға да қатысты. Олардың барлығы өзіндік ерекшелігі бар бейнелер әлемінде өмір сүреді, мұнда эмпирикалық берілген нәрсе белгілі бір қағида бойынша айрықша көрініске ие болмақ. Олардың бәрі өздерінің айрықша нышандық пішіндерін түзеді, егер интеллектуалды нышанға ұқсамаса, онда ең болмаған жағдайда өздеріне рухани шығу тегі жағынан тең келетін түр-үлгілер жасайды. Осы түр-үлгілердің әрқайсысы бір-біріне жуыспайды және бір-бірінен ажырап та кетпейді. Немесе олардың әрбірі рухани көзқарастың нақты әдісі болады: онда және соның арқасында «ақиқаттың» өзіндік айрықша жағы шоғырланады. Бүл қандай да бір нақты нәрсе өзінің бойында рухқа ашылатын әр түрлі әдістер емес, қайта оның объективтелуі немесе өзіндік ашылудағы рухтар жүріп өткен жолдары тәрізді. Егер өнер мен тілді, миф пен танымды осы магында ұғынсақ, онда гуманитарлық ғылымдардың жалпы философиясына жаңаша көзбен қарау проблемасы туындайды.

Теориялық философиядағы Кант дүниеге әкелген «Ойлау бейнесіндегі революция» өзіндік затты танудың жалпыға мәлім қатынастарының түбегейлі өзгеру идеясынан бастау алады. Заттан белгілі бір нәрсені негіз етіп алудың орнына, керісінше, болмыстың жалпыға ортақ қасиеттерін метафизикалық онтология рухында анықтау үшін шын мәнінде жалғыз қол жетімді және бастапқы ақиқат ретінде таным заңынан бастаған жөн. Ол үшін ақыл-парасатты талдау көмегімен оның негізгі формасын - объективтендіру мүмкін боларлықтай пайымдамасын, ой-пікірін зерттеу қажет, содан кейін барып оның барлық әр алуан түрлерін белгілеу керек. Кант еңбектеріне сәйкес, бұл талдау алғаш рет болмыс туралы кез келген білімнің ықтимал шарттарын, тіпті ол жөніндегі таза ұғымның мәнін ашып береді. Дегенмен, трансцендентальды талдаудың мәні парасаттың синтетикалық бірлігінің өзара байланысы ретінде таза қисындық тұрғыда анықталған. Сондықтан ол объективтілікті қамтымайды, ғылымның негізгі категорияларында, көбіне математика мен физиканың ұғымдары мен негіздерінде көрініс табатын объективті заңдылықтың бір түр үлгісін ғана қамтиды. Үш «сынның» жиынтығында шынайы «ақыл-ой жүйесін» жасауға ұмтылған Канттың өзіне бүл оның аясы өте тар көрінді. Математикалық болмыс пен жаратылыстану ғылымдық болмысы идеалистік тұрғыдан түсіндіру арқылы барлық ақиқатты тәмамдап бітпек емес, өйткені рухтың қызметі оның ішкі қызметінде толымсыз шамада алшақ тұрады. Негізгі заңы практикалық ақыл-ойдың сынында қалыптасқан еркіндіктің ақылға сыйымды әлемінде және ойлаудың эстетикалық және телеологиялық сынында берілген өнер мен органикалық табиғат әлемінде әрдайым ақиқаттың жаңа қыры ашылып отырады. Рухтың сыни-идеалистік ұғымының даму кезеңділігі, өрбуінде Канттың ойлауына тән болып келетін сипатты құрайды және бүл оның ой-өрісінің белгілі бір заңдылық стилімен байланысты. Рухтың шынайы және нақты тұтастығы о бастан дайын ой-тұжырымдарға ене алмайды, оны аяқталған күйінде ұсынуға болмайды, ол сындық талдау процесінде өзін ұдайы алға жылжып отыратын құбылыс ретінде сезініп, дамып отырады. Осы процестен тысқары рухани болмыстың көлемі шектеулі және белгілі болмауға тиіс. Оның табиғаты былайша, іс-әрекеттің басы мен аяғы сәйкес келіп қана қоймай, аракідік бір-біріне қарама-қайшы ұшырасып отырады. Бірақ бүл потенция мен акт арасындағы қайшылық секілді өзгеше көрініс, таза логикалық «қардарларына» ие, дамытылып, нәтижелерге қол жеткізілген ұғым. Осы тұрғыдан келгенде, Канттың коперниктік үлгіде жүзеге асырған төңкерісі жаңа кең ауқымды мағынаға ие болады. Ол тек ойлаудың логикалық функциясына ғана қатысты болып қалмайды, осындай құқықпен және сол негізде ол рухани үлгі қалыптастырудың әрбір бағыты мен қағидасына жатқызылады. Ең басты мәселе - әрқашан біздің құрылым функциясын немесе функция құрылымын түсіне алуға ұмтылуымызда, екіншідегі біріншіні көре алуымызда жатыр немесе оған керісінше. Бұл мәселе әр түрлі проблемалы саланы бір-бірімен байланыстыратын рухани одақ құрады: бүл оларды заттық ұқсастыққа біріктірмей, қайта олардың ішкі әдіснамалық бірлігін көрсетеді. Сыни ойлаудың негізгі қағидасы зат функциясының «басымдылық» қағидасы әрбір жаңа салаға жаңаша форманы қабылдап, жаңа өзіндік негіздемені қажет етеді. Таза таным, тілдік ойлау, мифологиялық діни ойлау, көркем дүниетаным функцияларын былай түсіну керек: олардың бәрінде дүниенің сыртқы безендірілуі (Gestaltung der Welt) қаншалықты жүрсе, дүниенің қалыптасуы (Gestaltung zur Welt), яғни объективті мағыналық өзара байланыстың және ой-көзқарастың объективті тұтастығының қалыптасуы да соншалықты дәрежеде жүреді.

Ақыл-ой сыны дәл осылай мәдениет сыны болып қалыптасады. Ол мәдениеттің барлық мазмұнының алғышарты жалпы формальды қағидаға негізделгенімен, мазмұннан алынған үзінділерден гөрі қомақтылау нәрсені түсіндіріп, дәлелдеуге ұмтылады және бүл рухтың бастапқы әрекеті болып табылады. Тек мәдениет сынында ғана идеализмнің басты тезисі өзінің шынайы және толық дәлелін табады. Философия әзірге таза танымдық үлгіні талдаумен ғана айналысып және өзін осы шеңберде шектеп отырғанда, аңғырт-реалистік дүниетаным біржола жеңіліс таппайды. Әрине, зат айқындалып, танымның бастапқы заңының негізінде қайта қалыптасуы ықтимал, дегенмен, ол өз алдына және танымның негізгі категорияларынан тыс бар болуға тиіс. Егер, дей тұрғанмен де, әлем туралы жалпы ұғымға негізделіп қоймай, мәдениет туралы жалпы ұғымға да негізделсе, онда бұл іс сол сәтте-ақ басқа өзгеше айналысқа түседі, немесе мәдениет ұғымының мазмұны негізгі үлгілерден және рухани шығармашылық бағыттарынан ажырағысыз болады. Бұл жерде «болмыс» тек қана «іс-қызметтегі» ұғымға ие болмақшы. Эстетикалық қиял мен эстетикалық көзқарастың өзіне тән бағыт-бағдары қолданылатын сол бір шамада эстетикалық заттар саласы да қолданылады және әр түрлі заттық салалардың нұсқа нобайлары мен пішіндерін құрайтын рухтың қалған барлық күш-қуатына жатқызылады.

Сонымен, өзінің затына «ақиқат» екендігіне сенімі зор діни сана-сезім шындықты төменгі, яғни мифологиялық ойлау сатысында заттық болмысқа түрлендіреді. Дамудың неғұрлым жоғары сатыларында ол бар болу жағдайын аса айқын сезіне бастайды: әлде бір нәрсе оған мүлде айрықша өзіне тән кейіппен тиесілі болу нәтижесінде оның заты ретінде «тіршілік етеді». Біздің алдымызда объективтіліктің соңғы тұрағы ретінде белгіленетін өзіндік дәрежедегі өзін-өзі тану, рухты ойдағы объективті нәрсеге қайта бағдарлау жағдайы түр. Философиялық ойлау олардың әрқайсысының жеке дара ізін басу немесе толығымен шолу мақсатында ғана емес, сонымен қатар олардың бәрін қандай да бір жиынтыққа - идеалды орталыққа жатқызуға болатынын жорамалдай отырып, осы бағыттарға жүгінеді. Сыни тұрғыдан қарағанда, соңғысы аталған болмыста емес, тек жалпы міндетте ғана болады. Өзінің барлық ішкі айырмашылықтарында рухани мәдениеттің тіл, ғылыми таным, миф, өнер, дін секілді мұндай бағыттары проблемалардың бірыңғай үлкен жүйесінің элементтері, әр алуан әдістері, осылай немесе өзгеше бола отырып, белгілі бір мақсатқа - пассивті пікірлер (Eindrucke) әлемінің түрленуіне жолбасшы болып қалыптасады. Мұнда рух алдымен қамауда, таза рухани көрініс әлемінде (Ausdruck) сарылып зарығады.

Қазіргі заманғы тілдік философия тілді зерттеудегі тірек нүктесін іздестіру барысында «ішкі тілдік форма» ұғымын алға тартады. Бұл біздің ойымызша, діндегі, мифтегі, өнердегі, ғылыми танымдағы және оны анықтауға ұмтылу секілді осыған ұқсас ішкі форманың бар екендігі туралы жорамалға сай келеді. Бұл форма осы саладағы жекелеген құбылыстардың жәй ғана жиынтығын немесе қысқаша мазмұндамасын ғана көрсетіп қоймай, олардың құрылысын негіздейтін заңды білдіреді. Шын мәнінде, осы заңның анық-қанығына жету үшін, ақыр аяғында оны құбылыстардың ішінде қалай ашудан және олардан абстрактлаудан басқа ешқандай жол жоқ. Бірақ дәл осы абстракция жекенің мазмұнында қажетті және конститутивті тұсы болып көрінеді. Философия өзінің бүкіл тарихының өн бойында аз да болса осындай талдаудың және мәдениеттің жекелеген формаларын сынаудың міндетіне саналы түрде ат салысты. Алайда, көп жағдайларда ол осы міндеттердің бір бөлігін ғана назарға алып отырды, бірақ соның өзінде де оң сипаттағы емес, керісінше келеңсіз сипаттағы мағынада. Өз сынында ол негізсіз тәуелділікті жиі теріске шығарып, әрбір жекелеген форманың оң жетістіктерін баяндап негіздеуге талпынды. Грек софистикасы заманынан бері тілдің күдікшілдік сыны қолданылып келеді. Бүл миф пен танымның күдікшілдік сынына ұқсас.

Осы басым сипаттағы келеңсіз құрылым, егер рухтың әрбір негізгі формасы шын мәнінде даму шамасына қарай өзін бөліктеп емес, тұтастай танытуға ұмтылып, салыстырмалы мағынадан гөрі абсолют мағынаға үміттенетінін ескерсек, түсінікті бола түседі. Ол өзінің ішкі саласында тұрғанына көңілі толмайды, қайта болмыс пен рухани өмірдің барлық жиынтығына тән бейінді беруді қалайды. Осының салдарынан әрбір жеке бақытқа іштей қатысы бар шүбәсіздікке ұмтылу кезінде ішкі мәдени түрдегі келіспеушіліктер мен мәдениет ұғымының антиномиясы туындайды. Сонымен ғылыми таным үлгісі өз алдына тіршілік ету жағдайын сақтап қалудан бұрын тілде және оның жалпы ұғымдарында белгіленген бастапқы ой бірлігі мен айырмашылықтарын негізге алуға мәжбүр болады. Алайда, тілді материал мен негіз ретінде пайдалана отырып, ол қажетті түрде одан тысқары шығып кетеді. Мейлінше айқындылық пен өзіндік қасиеттерге біртіндеп ие бола отырып, тілдік ойлаумен емес, басқа нәрсе арқылы қозғалысқа түсетін жаңа «логосты» қалыптастырады. Осы тұста тілдік құрылмалар оған шектеулер мен кедергілер болып көрінеді. Бұлар келешекте жаңа қағиданың өзіндік ерекшелігі бар күшімен еңсерілуге тиіс. Тіл мен ойлаудың тілдік формасының сыны алға ілгерілеп бара жатқан ғылыми және философиялық ойлаудың маңызды бөлігі болып қалыптасады. Дамудың мұндай жолы басқа салаларға да тән. Рухтың жекелеген бағыттары бір-бірімен бейбіт қатар жүргенімен, бір-бірін толықтырмайды. Бірақ әрқайсысы басқалармен күресте өзіне тән болып табылатын күшті паш ету нәтижесінде ғана өзінің затына сай бар болып отыр. Дін мен өнер өзінің тарихи атқаратын рөлі бойынша бір-біріне деген жақындығы соншалықты, олар өзара біріне-бірі сіңісіп кетеді.

Былай қарағанда, мазмұны мен ішкі құрылымының қағидалары жағынан еш ерекшеленбейді. Грекия құдайлары туралы былайша сөз етіледі, олар өздерінің дүниеге келуімен бірге Гомерге және Гесиодке міндетті сияқты болып көрінеді. Бірақ, гректердің діни ойлары даму шамасына қарай өзінің эстетикалық бастауы мен бастапқы себептері ерекшеленіп, барынша айқындала бастады. Ксенофан заманынан бері ол ондағы антропоморфизмді тани отырып, Құдай туралы мифологиялық-поэтикалық және сезімдік-пластикалық ұғымдардан бойын аулақ ұстайды. Тарихи өркендеп-даму барысында тереңдеп, шиеленіс алған осындай рухани күрестер мен кикілжіңдер жағдайында, тек қана философиядан жалпы жоғары тұрған саты ретінде соңғы шешімді күтуге болады. Бірақ метафизиканың қасаң жүйелеріне бүл күтуді тек едәуір дәрежеде растауға тура келеді. Өйткені олар көп жағдайларда толассыз күрестердің ортасында қалып қойып отырады.

Олар ұғымдық әмбебаптылыққа ұмтыла отырып, соңғысын кең мағынада ұғынып, терең түсіндірудің орнына қарама-қарсылықтың бір тарабының өкілдері болып шығады. Себебі, олар басым бөлігінде қисындық, эстетикалық немесе діни қағидаларының бірінің метафизикалық гипостазы секілді әлде бір нәрсе болып көрінеді. Олар осы қағиданың абстрактылы жалпылығына барған сайын түйісіп отырса, соның нәтижесінде рухани мәдениет пен олардың формаларының нақты тұтастығынан соншалықты дәрежеде алшақ кетеді. Философиялық зерттеулер барлық формалардағы көзқарастарды анықтап тапқан жағдайда, шектеулерден бойын аулақ ұстайды, бірақ сонымен бір мезгілде олардан тысқары болмайды. Мұндай көзқарас тұрғысы барлық формаларды толығымен қамтуға мүмкіндік береді.

Алайда, осы ретте қандай да бір сыртқы трансценденттік болмыспен немесе қағидамен байланысты емес, қайта оларды бір-бірімен байланыстыратын имманентті қатынасты анықтайды. Сол уақытта рухтың философиялық жүйесі туындар ма еді, ондағы әрбір жеке форма осы жүйедегі орынның арқасында айрықша мәнге ие болады, ал оның мән-мазмұны өзіндік қатынастармен және басқа рухани күш-қуаттардың өзара байланысымен толық сипатталады.

Осындай жүйелілікті жүзеге асыру әрекетінде жаңа дәуір философиясы мен қазіргі заманғы философиялық идеализм басталғаннан бері елеулі олқылықтар орын ала қойған емес. Декарттың әдіс туралы бағдарламалық туындысында «Regulae ad directionem ingenii» ескі метафизиканың заттардың барлық жиынтығын шолуға және табиғаттың терең құпиясына ену ниеттілігіне деген тиянақты әрекетін қабылдамады, онда рухтың «universitas»-ын ойша өлшеуге болады дегенді алға тартады. «Ingenii limites definire» -рухтың көлемі мен шегін анықтау: Декарттың бұл үндеуі Жаңа дәуірдегі барлық философияның желісі болып қалды. Бірақ рухтың өзінің ұғымы екі мағынада болды, яғни бірде тар, бірде кең мағынада қолданылады.

Декарт философиясы қаншалықты маңыздылығы жағынан сана-сезім атты жаңа кең мағыналы ұғымға негізделгенімен, таза ойлаумен теңдестіре отырып, cogitatio мағынасында қолданады. Декарт үшін және барлық рационализм үшін рух жүйесі ойлау жүйесімен сәйкес келеді. Міне, сондықтан рухтың «universitas»-ын және оның нақты тұтастығын жалғыз қисындылық қағиданың бірінен жалпылау жағдайының оңтайы туған кезде, философиялық тұрғыдан шын мәнінде ұғым деп есептеуге болады. Осылайша, таза қисындық форма қайтадан барлық рухани болмыстың және рухани формалардың прототипі мен образы дәрежесіне дейін көтеріледі.

Декарт еңбектерінде классикалық идеализм жүйесі бастау алатын және Гегель еңбектерінде тәмамдалатын осы әдіснамалық өзара байланыс барынша айқын көрінеді. Гегель рухтың тұтастығын нақты біртұтастық ретінде ойлау талабын алға тартады, яғни оның қарапайым ұғымымен шектеліп қоймай, өзіне дейін ешкім жүзеге асырмаған айқындылықпен оның құбылыстарының әр алуандығын әр қырынан өрістете түседі. Алайда, феноменология өз ұмтылысы бойынша топырақты дайындап, жолды тазарту міндетін - тек қана қисындылық талабын орындайды. Феноменология алға қойып отырған рух формаларының әр алуандығы мәселесі ақыр соңында қисындылық ұғыммен аяқталады және осы аяқталуда ол алғаш рет өзінің маңыздылығына және жүзеге асқан ақиқат мәніне ие болады.

Ол мазмұны жағынан қаншалықты әр алуан және бай болғанымен, құрылым жағынан ол бәрібір белгілі мағынада ұғымның өзіндік қозғалысында өзгеріссіз ырғақты білдіретін бірыңғай диалектикалық әдіс заңына бағынысты болады. Өз болмысының таза формасына ие бола отырып, рух ұғымы абсолютті білімде өзінің қалыптасу кезеңін аяқтайды. Осы соңғы мақсатта бұрынғы кезеңдерде болып өткен қарапайым сәттер қамтылады. Осылайша, шынайы автономия рухының барлық формаларынан бұл жерде тек қана қисындық үлгі, яғни ұғым мен білім үлгісі ғана лайық болады. Ұғым дегеніміз рухтың нақты өмірін бейнелеу құралы ғана емес, ол шын мәнінде рухтың субстанциальды элементі болып табылады. Сәйкесінше, кез келген рухани болмыс пен кез келген рухани процесс оларды өзіне тән ерекшелікпен түсініп, мойындау керектігі туралы талапқа қарамастан, ақыр аяғында жалғыз бір шамамен байланысады - және осы ара қатынаста ғана оның мазмұны мен шынайы мағына тереңдігі түсінікті болуы мүмкін.

Философия ұғымы негізіндегі логикалық формадағы рухтың барлық формаларының соңғы бірлігі философиялық идеализм қағидасынан бұрын шын мәнінде аса қажет болады. Егер, бірліктен бас тартатын болсақ, онда рухани формалардың қатаң жүйелілігі туралы мүлде сөз қозғалмайды. Сонда диалектикалық әдіске балама ретінде эмпирикалық әдіс қана қалады. Рухтың бір формасы басқа формадан қажеттілікпен туындайтын жалпы заңды анықтап таппайынша, рухтың барлық үлгілері (формалары) ақыр аяғында ортақ принципке тәуелді күйінде қалады, бүл үлгілердің (формалардың) жиынтығы ғарышта тұйықталған секілді ойлауға мүмкін емес. Сол уақытта жекелеген формалар бір қатарға орналасады: олардың барлығы көз алдымызда қалады, ал олардың әрқайсысының өзіндік ерекшелігі толығымен әбден сипаттауға болады, бірақ оларда жалпы идеал мазмұн көрінісін бере алмайды. Нәтижесінде, мұндай формалардың философиясы олардың тарихына айналып, затқа байланысты тіл тарихы, дін мен миф тарихы, өнер тарихы және т.б. секілді арнайы пәндер ретінде ұсынылады. Осылайша, әдеттен тыс дилемма туындайды. Егер біз қисындық бірлік талаптарын ұстанатын болсақ, онда ақыр аяғында әрбір жеке саладағы өзгешеліктері мен оның қисындық (логикалық) формадағы жалпыға бірдей принципінің өзіндік ерекшелігін өшіруге тура келеді. Егер біз керісінше, формалардың жеке өзіндік өзгешелігіне терең үңіліп, оның аңдауымен шектелетін болсақ, онда адасуға тәуекел етіп, жалпыға бірдейлікке кері жолды таба алмауымыз мүмкін. Осы әдістемелік дилеммадан шығар жолға тек, егер рухтың әрбір формасында белгіленіп, табылатын сәттерді анықтай алған жағдайда ғана қол жеткізуге болады. Бірақ олардың бірде бірінде бірдей үлгіде пайда болмайды. Сол кезде осы сәтті назарға ала отырып, жекелеген салалардың, атап айтқанда, тілдің негізгі функциясының таныммен, эстетикалық функцияның діни функциямен идеалды өзара байланыстарының бар екендігін растауға болады. Бұлар сол мезгілде өздерінің бірегей өзіндік ерекшеліктерін жоғалтпайды. Егер, барлық қалған бағыттардағы рухтың қалыптасуы ненің көмегімен жүретіндігін шамалай алатын болсақ, бірақ кейбірі айрықша табиғаты мен әрқайсысына тән сипатын сақтап қалғанымен, осы қажетті жанама буынға сүйене отырып, біз рухтың барлық формаларына толығымен трансцендентальды сынның таза танымға байланысты ғана жасайтындай етіп ауыстыруға болады. Сонымен, келесі мәселе: рухта осындай ортаңғы сала қолданыла ма, оның әр алуан бағыттарының жанама функциясы тіршілік ете ме және осы функцияның оны танып сипаттауға болатын өзіне тән ерекшеліктері бар ма деген сұрақтарға қатысты болып келеді.

2

Осы сұраққа жауап беру үшін, алдымен символдар (нышандар) ұғымына физикалық таным тұрғысынан Генрих Герц қалай түсініп, оған қалайша түсінік берген мағынада қайта ораламыз. Құбылыстарда физиканы тек олардың қажетті байланыстарының формасы ғана қызықтырады. Бірақ оларға қол жеткізудің бір ғана жолы бар: бүл үшін физик маман тікелей сезім әсері әлемінен шеттетіліп, тіпті одан мүлде алыс кетіп қалуы керек. Ол сүйеніп әрекет ететін кеңістік пен уақыт, масса мен күш, материалдық нүкте мен энергия, атом немесе эфир ұғымдары - бәрі сезім тәжірибесін меңгеріп, оларды заңды реттелген дүние ретінде шолу үшін таным түйсігімен құрылған «еркін қиялды образдар». Алайда, тікелей сезім эсерінде оған сәйкес келетін ештеңе жоқ. Осы сәйкессіздікке қарамастан, мүмкін діл соның арқасында физикалық ұғымдар әлемі толығымен өз-өзіне тұйықталып қалды. Әрбір жеке ұғым, әрбір «қиялды баз» қатаң ережелерге құрылған, толыққанды тілдік мағынасына ие жанды сөзге ұқсас белгі. Қазіргі заманғы физиканың бастапқы даму сатысында Галилейдің еңбектерінде мынадай теңеуді табу ғажап емес, яғни табиғат кітабы математика тілімен жазылған және тек математикалық ажыратып жазудың көмегімен ғана оқуға болады. Шын мәнінде, нақты жаратылыстану тарихы жаратылыстану проблемаларын қоюдағы және оның ұғымдық амалдарын жасаудағы ілгері дамудың оның белгілік жүйесінің барған сайын нақтылана түсуімен алға жылжып отыру фактісін растайды. Галилей жасаған механиканың негізгі ұғымдарын дәлме-дәл түсінуге дифференциалды есептеулер алгоритмінің көмегімен осы ұғымдардың логикалық орны анықталып, олардың жалпы мағынадағы логикалық-математикалық негіздемесі қабылданған кезде ғана қол жеткізуге болады. Шексіздік талдауын ашуға байланысты қойылған мәселелерді негізге ала отырып, Лейбниц белгілеу функциясының әмбебап проблемасын дәл қалыптастырып, өз «жалпыға ортақ сипаттама» жобасына шын мәнінде философиялық мағына бере алды. Заттар, яғни ғылым жасауға тірек болатын негізгі мазмұнды ұғымдар мен қатынастардың логикасы нышандар логикасынан еш ажырамайды. Өйткені, нышан ойдың жай ғана қабаты емес, оның қажетті де маңызды ағзасы. Ол дайын ой мазмұнын хабарлау қызметін атқарып қана қоймай, осы мазмұнның өзі алғаш рет толық айқындылыққа ие болып қалыптасатын құрал болып табылады. Мазмұнның ұғымдық анықталу актісі оның қандай да бір сипаттамалық нышанда көрініс алатын актісімен қоса-қабат жүріп отырады. Осылайша, дәлме-дәл нақты ойлау әрқашан символика мен семиотикаға сүйенеді. Біздің ойымыздағы табиғаттың кез келген заңы жалпы «ой-тұжырымдаманың (формуланың)» түрін қабылдайды, бірақ кез келген формуланы жалпы және арнайы нышандардың байланысы ретінде алға тартуға болады. Арифметика мен алгебрадағы әмбебап нышандарсыз бір де бір физикалық байланысты, табиғаттың бір де бір жеке заңын айтуға мүмкін болмас еді. Бұл жерде танымның негізгі қағидасы сөз болады, соған сәйкес жалпы қашанда ерекше түрде беріліп, ал ерекше қашанда жалпымен байланыста ғана ой толғандырады.

Бірақ бұл өзара байланыс ғылым аясында шектеліп қалмайды. Ол рухани шығармашылықтың қалған формаларында да жіті назарға алынып отырады. Олардың барлығына өздеріне тән көзқарас пен форма қалыптастыру тәсілдері оларға белгілі бір сезімдік субстрат жасай отырып қолдануға болатындығымен сипатталады. Соңғысының маңыздылығы соншалық, кей кездері ол барлық мәнді, осы формалардың барлық маңызды мағынасын тауысқандай болады. Тіл дыбыстық белгілер жүйесі ретінде ғана анықталып, ой толғандырады деген эсер туады, өнер мен миф солар арқылы көрінетін айрықша сезімдік-пластикалық образдар әлемімен аяқталады. Дегенмен, осы ретте барлық әр алуан рухани құрылымдар қиылысатын әрі бәрін қамти алатын орта ұсынылады. Рухтың мазмұны оның көрінісіне ғана байланысты: мінсіз форма оның көрінісіне қызмет ететін сезімдік белгілердің жиынтығында ғана танылуы мүмкін. Олардың типтік, инвариант™ сипаттарымен қатар ішкі айырмашылықтарын және ерекше өрбуін анықтайтын осы көріністердің әр түрлі бағыттарын жүйелеу Лейбниц таным идеалы ретінде алға тартқан жалпыға ортақ сипаттама идеалына жақындауымызға сеп болады. Нәтижесінде, біз символикалық функцияның грамматикасы түріндегі бір нәрсені алар едік, мұнда оның барлық айрықша көріністері мен идиомалары, тіл мен өнердегі, миф пен діндегі мәліметтер қамтылып, жалпылама түрде тең айқындалар еді.

Мұндай грамматика идеясы идеализмнің дәстүрлі тарихи ұғымын кеңейтуді білдіреді. Бұл теориялық ұғым ежелден екі әлемді - «mundus sensibilis» және «mundus intelligibilis» бір-біріне қарама-қарсы қойып және тез арада ажыратып жібереді. Олардың арасындағы маңызды айырмашылық ой әлемінің таза жаратылыс сәті арқылы, ал сезім әлемінің қобалжу сәті арқылы анықталатындығында болып отыр. Бірінде еркін рухтың кездейсоқтығы сайран құрса, екіншісінде сезімділіктің селқостығы мен сіресіп қалушылығы үстем болады. Бірақ проблемалары мен міндеттерін біз бұған дейін жалпы ерекшелікпен тұжырымдап қойған жалпыға ортақ сипаттама үшін бүл қарама-қайшылық енді жанама және айрықша болып табылмайды немесе сезімдік пен руханилықты бұл жерде өзара байланыс пен өзара әрекеттің жаңа формасы байланыстырып отыр. Олардың метафизикалық дуализмі игерілген, руханилықтың таза функциясы сезімділіктен өзінің нақты іске асуын іздеуге мәжбүр болатыны анықталған сайын, ақыр соңында ол тек осы жерде ғана оны таба алады. Сезімділіктің өз шегінде қарапайым «реакция» мен таза «шара» (акция) арасындағы қатаң айырмашылықты жүзеге асыру керек, дегенмен олар әсерлер ортасына және «әсерлер» өрісіне жатқызылады.

Қасаң сенсуализмнің қателігі оның таза интеллектуалдық факторлардың мәні мен күштілігін бағаламауы болып табылады. Ол сезімділікті рух күшінің түпкі негізі ретінде жариялағанымен, оның ұғымдары мен құбылыстарының тұтастығын толық көлемде алмайды. Сенсуализм әзірге сезімділікті әсерлермен ғана шектеп отырғанда, ол онда ішінара және бұрмаланған болып көрінеді. Сезімділіктің өзінің белсенділігі немесе Гетенің айтқандарын пайдалана отырып, рухани шығармашылықтың әр түрлі салаларында көрінетін «нақты сезімдік қиялдың» бар екендігін ұмытпауымыз керек. Шын мәнінде, олардың ішкі дамуының түпкі қозғалыс күші түйсіктер әлемімен қатар олар еркін түрде жеке образ әлемін жасайды, бүл әлем өзінің тікелей сапаларына байланысты әлі күнге дейін сезімдік реңкін жоғалтпайды, бірақ шын мәнінде әлдеқашан қалыптасқан, мүмкін рухқа бағынған сезімділікті ұсынады. Бұл жерде қолданыстағы сезімділік туралы ғана емес, еркі шығармашылықтың қандай да бір формасы арқылы жасалған сезімділіктің әр алуандылық жүйесі туралы сөз болады.

Сонымен тілдің даму процесінде тікелей әсерлердің бейберекетсіздігі біз оны «атауымен» жарыққа шығарып, жөне осылайша тілдік көрініс пен ойлаудың сезімдік функциясын беру нәтижесінде бір құрылымға шоғырланады. Тілдік белгілер әлемінде эсерлер дүниесінің өзі жаңа рухани артикуляцияның арқасында мүлде жаңа «мазмұнға» ие болады. Сөйлеу дыбыстарының көмегімен мазмұнның белгілі сәттерін айыру, ерекшелеу және жазып отыру - бұл тек олардың белгіленуі ғана емес, сонымен қатар олардың белгілі бір ойлау сапасына ие болуын білдіреді. Тіл рухтың негізгі құралы болып қалыптасады, сондықтан тілдің арқасында жай ғана түсіну әлемінен пайымдау мен елестету әлеміне ілгерінді қозғалыс жүреді. Ол дүниеге келмей тұрып, кейіннен арнайы ғылыми термин, қисындық формальды бірлік болып табылатын ұғым құрылымында жалғасатын интеллектуалды жұмысқа байланысты болады. Оның бойында бөліну мен қосылудың жалпы функциясының бастамасы шоғырланған, ол ғылыми ойлаудың талдамасы мен синтезінде аса жоғары деңгейде саналы көрініс табады. Тілдік және ұғымдық белгілер әлемімен қатар өзінен ерекшеленетін және бәрібір де рухани шығу тегі жағынан жақын келетін миф пен өнердің образды әлемі қолданылады.

Мифологиялық қиял ол қаншалықты сезімділікке біте-қайнасып кетсе де, таза зеректіктің шегінен тыс шығып кетіп отырады. Егер оған әдеттегі эмпирикалық өлшем тұрғысынан келіп, осылай қарайтын болсақ, онда оның құрылмалары тектен-текке шынайы болмай шығады, бірақ дәл осы шынайы сыздық мифологиялық функцияның кездейсоқтығы мен ішкі еркіндігін айғақтайды. Бұл еркіндік - заңсыз бетімен кеткендік емес. Миф - шәлкестік пен жағдайлардың өнімі емес. Онда форма қалыптастырудың барлық айрықша көріністерінде пайда болатын өз алдына жеке іргелі заңдары әрекет етеді. Көркем шығармашылық саласында бұл анығырақ байқалады, сезімділіктің эстетикалық формасын қабылдау біздің өзіміздің форманың негізгі элементтерін жасауымыздың нәтижесінде ғана мүмкін болып отыр. Мысалы, кеңістіктегі формаларды ұғыну ақыр аяғында олардың ішкі туындыларының заңдарымен негізделген. Сонымен, тек қана сана-сезімге ашылатын ең жоғары және таза рухани белсенділік барлық жерде сезімдік белсенділіктің белгілі бір формаларымен негізделіп, жанамалағанын көріп-білеміз. Таза идеяның алғашқы пайда болған мәнді өмірі әрқашан біздің көз алдымызда құбылыстардың бояулы айшықтары арқылы көрінеді. Рухтың әр алуан көріністері жүйесін тек оның алғашқы күйдегі шығармашылық күшінің әр түрлі бағыттарын зерделеу арқылы түсіне аламыз. Ондағы рефлексия рухтың мәнін қарайды, өйткені ол бізге сезімдік материалды қалыптастыру бойынша өз қызметімен ашыла алады.

Сезімдік нышандардың әр түрлі жүйесін жасауда рухтың таза белсенділігі пайда болады, бүл осы барлық нышандардың әу бастан объективті және құндылықты маңыздылыққа талап қоятынын растайды. Олардың бәрі жалпы мән-маңыздыққа үміт арта отырып, сана-сезімнің таза жеке құбылыстарының шегінен шығып отырады. Мүмкін, кейінгі сыни-философиялық зерттеулер оның дамыған, қалыптасқан «ақиқат» ұғымымен бірге бүп талаптың жөнсіз және әлсіз екенін көрсетеді, алайда, дәйектің өзі алғы орынға қойылып, рухани формалардың мәні мен сипаты туралы әңгіме қозғайды. Ереже бойынша, олар өз конструкцияларын тіпті жалпы мағынада емес, объективті шындықтың түпкі ядросы ретінде қарастырады. Мысалы, тілдік ойлаудың және мифологиялық ойлаудың рефлексияға ұшырамаған алғашқы аңғырт көріністері үшін «заттар» мазмұны мен белгілер мазмұнының толық нақты бөлінбеген жайлары тән болып келеді, сондай-ақ олар бір-біріне индифферентті түрде ауысып отырады. Бір-бірінен ажырамайтын заттың аты мен заттың өзі; образ бен сөздің өзінде заттың мәніне енуге мүмкіндік беретін сиқырлы күш сырын ішке бүгіп жатыр. Осы дүниетанымның ішінен ақиқат дәнегін табу үшін шынайылықтан идеалдыққа, заттықтан функционалдыққа жүгіну керек. Шын мәнінде, рухтың ішкі дамуы барысында белгінің жасалуы - әрқашан мән-маңызды объективті тану жолындағы алғашқы әрі қажетті қадам болып табылады. Белгі сана-сезім үшін объективтіліктің бірінші кезеңі және бірінші заттық дәлелі болып саналады, өйткені сол арқылы оның бойында қандай да бір тұрақты нәрсе анықталып, бөлінгеніне қарамастан, сана-сезім мазмұнының үздіксіз қозғалысына алғаш рет тоқтау салынады. Сана-сезімнің бірде бір мазмұнды кезеңі қатаң түрде айқындалған ұқсастыққа бір уақыттарда оның орнына басқасы келгенше кейін қайтарылмайды. Ол, егер сана-сезімнен алшақтаған жағдайда ғана сол бәз-баяғы қалпында, әрқашан сол тіршілік еткен күйінде қалады. Мазмұнды кезеңдердің осы үздіксіз ауысымында сана-сезім жеке бірлік пен форма бірлігін қарама-қарсы қояды. Сана-сезімнің ұқсастығы оның мазмұнында емес, қайта оның не әрекет етуінен байқалады. Қандай да бір мазмұнмен байланысты белгі арқылы осы мазмұнның өзі белгіге сана-сезімнің жекелеген мазмұнының шын мәнінде болып жатқан ауысым ерекшелігіне қарағанда, оған осыншалықты тән болып келетін белгілі бір идеалды мән сәйкес келгенімен, жаңа мәртебеге не болып, орасан зор тіршілік ету ұзақтығына қол жеткізеді. Нақты аталған түйсінуге қарағанда, белгі нүктеге ұқсамайды, яғни қайсыбір қайталанатын және бірегей нәрсе емес, ол көпшілік өкілінің, әрқайсысына «жалпылық» ұғымы қарама-қайшы келетін ықтимал мазмұнды кезеңдер жиынтығының ролін атқарады. Тілдегі, өнердегі, мифтегі сана-сезімнің нышандық функциясының қызметі сана-сезім ағынынан алдымен табиғаты жартылай ұғымдық және жартылай сезімдік-пайымдық болып келетін нақты әрі тұрақты негізгі формалар алынып, мазмұнның кейінгі ағынында формалдық бірліктен құралған кішкене арал пайда болады.

Сондықтан бұл жерде жеке әрекет (акт) туралы айтылмай, сана-сезімнің барлық даму сатысында қолтаңбасы бар айқындаудың тұрақты ілгерінді процесі туралы сөз етілмекші. Алдымен эсер пайда болады, мазмұнның жазылуы бейне бір тілдік белгілерге, миф пен өнер образдарына байланысып тұрған секілді, оның есте ұстаудан, яғни қарапайым жаңғыртудан еш айырмашылығы жоқ. Бір қарағанда, белгі өзі байланысқан мазмұнға ештеңе үстеме қоспайтын тәрізді, қайта оны таза күйінде есте сақтап, қайталайды.

Өнер психологиясының тарихына жүгіне отырып, аңғырт «еске түсіру өнерінің» кезеңіне сілтеме жасауға болады, көркем шығармашылық әлі сезім қабылдаған нәрселердің белгілі бір сипаттарының бөлінуіне және өзі жасаған образдағы есте жаңғыртуға бағыт береді4. Бірақ, рухтың өзіне тән күш-қуаты бар жекелеген бағыттары анықталған сайын, сана-сезімдегі жалған өз алдына қайта жаңғырту қашанда жекелеген заңдарға негізделген бастапқы шығармашылық қызметін жорамалдайды. Мазмұнның қайта жаңғыруы өзіне жасалған белгімен байланысты, соның мәнінің шегінде сана-сезім еркін әрі дербес әрекет етеді. Осылайша, «еске түсіру» ұғымы да жаңа әрі неғұрлым ауқымды мағынаға ие болады. Қандай да бір мазмұнды еске түсіру үшін сана-сезім оны іштей игеру керек. Уақыттың басқа кезеңінде берілген нәрсені жай қайталау жеткіліксіз, бұл қайталауда ұғыну мен қалыптасудың жаңа әдісі күшіне енеді, және кез келген жаңғыру «рефлексияның» жаңа сатысымен байланысқа түседі. Мазмұнды осы уақытпен емес, өткен уақытпен қабылдай отырып, сана-сезім оның кескін-келбетін өзінде сақтайды, мүмкін, оны жоғалған нәрсе ретінде көрсетіп, осындай қатынас арқылы оған идеалды мән берер. Соңғысы барлық нақтылығымен және толыққанды мазмұндылығымен өзінің жеке Мен деген образды әлемінің дифференциациясына қарай ашылады. Қалыптасқан Мен -шығармашылық белсенділіктің енді бастапқы көзі ғана емес, ол барлығын тереңірек түсінуге үйретеді. Осылайша, «субъективті» және «объективті» әлемнің шекаралары алғаш рет барлық жағынан ашық әрі айқын жүргізіледі. Танымның жалпы сынындағы маңызды міндеттердің бірі ғылыми ойлау әдістері арқылы таза теориялық өріске шектеу қойылатын заңдарды белгілеу болып табылады. Ол «субъективті» және «объективті» болмыстың бір-біріне қарама-қарсы тұратындығын көрсетеді, өйткені шұғыл түрде шектелген және мазмұны жағынан айқындалған екі сала мүлде бұрыннан келе жатқан емес. Олар таным процесінде ғана белгілілікке ие болады және соңғысының құралдары мен шарттарына өлшемдес келеді. Сонымен Мен және Мен емес арасындағы категориялы айырмашылықтар түбегейлі, теориялық ойлаудың тұрақты әрекет етуші функциясы болып келеді, бірақ бұл функцияны іске асыру әдісі «субъективті» және «объективті» болмыс мазмұны бір-бірінен қалай бөлінуі және қол жеткізген таным сатысына қарай қалай ауысатындығы болып табылады. Тәжірибедегі «объективтілік» ғылыми-теориялық дүниетаным үшін оның өзгермейтін қажетті элементтерін білдіреді: алайда, осы мазмұнда қалыптылық пен қажеттілік дәл қайсысына жазылады, бір жағынан, ойлау тәжірибеге сүйенетін жалпы әдістемелік ауқымға байланысты, екінші жағынан, танымның қолданыстағы жай-күйімен, оның эмпирикалық және теориялық тексерістен өткен көзқарастарының жиынтығымен негізделген. Міне, сондықтан біз тәжірибенің қалыптасу процесіндегі, табиғат образының құрылымындағы «субъективті» және «объективті» болмыстың ұғымдық қарама-қайшылығын таным проблемасының шешімімен ғана емес, сондай-ақ толыққанды мәні арқылы қолданамыз. Бірақ бұл қарама-қайшылық, біз өзіне тән ұғымдық құралдарымен теориялық ойлау шегінен шығып кеткен жағдайда, өзінің барлық ішкі әр алуандығында және мазмұн байлығында пайда болады. Тек ғылым ғана емес, сонымен қатар тіл, миф, өнер, дін біз қолданатын материалды ұсынады, бір жағынан, «ақиқат» әлемі, екінші жағынан - руханилық әлемі, Мен әлемі. Сондай-ақ оларды аталған әлемнің қарапайым құбылысы ретінде қарауға болмайды, оларды болмыстың өздігінен қалыптасу функциясы және оның шектелуі мен құрылымға айналуының ерекше әдістері ретінде түсіну керек. Тиісінше, әрбір функция пайдаланатын құралдар, сондай-ақ олардың ішіндегі жеке қолданылатын немесе жорамалданатын аумақтар мен өлшемдер қаншалықты әр түрлі болған сайын, нәтижелері де соншалықты әр алуан болмақ. Ғылымдағы шындық пен ақиқат туралы ұғым дін мен өнердегіге қарағанда өзгешелеу.

Бұл расында дұрыс, өйткені дін мен өнерде «ішкі» және «сыртқы» әлем арасындағы, әлем және Мен болмысы арасындағы ерекше және бірегей қатынас әрі белгілеу нәтижесі, әрі негіз қалаушылардың әрекеті болып табылады. Сондықтан өз алдына шешім шығармас бұрын және бұлар туралы көптеген әр түрлі және бір-біріне қарама-қайшы қорытындылар жасамас бұрын, алдымен барлық сыни дәлдікпен және қатаңдықпен оларды бір-бірінен ерекшелеу керек. Олардың әрқайсысының жетістіктері қандай да бір басқа форманың ауқым-талаптарымен емес, өздерінің жеке ішкі ауқым-талаптарымен өлшенуге тиіс. Осындай зерттеулердің ақыр аяғында әлемге және Мен әлеміне деген көзқарастың осы әр түрлі формалары өзара бір-бірімен қабысатындығы, егер солай болса, қалайша жүзеге асатындығы - сол бір «заттың өзінде» қалай көрініс табатындығы немесе рухани шығармашылықтың бүтін бөлігінде және бірыңғай жүйесінде бір-бірін толықтыратындығы туралы мәселе көтеріледі.

Тілдік философияда зерттеудің мұндай әдісін алғаш рет Вильгельм фон Гумбольдт қолданды. Гумбольдт үшін кез келген тілдік қалыптасу материясын білдіретін дыбыстық белгі субъективті және объективті болмыс арасындағы көпір тәрізді. Бүл жерде оның маңызды кезеңдері түйіседі. Бір жағынан, біз өзіміз дыбыстаймыз, оны жасаймыз және қалыптастырамыз, екінші жағынан, естілетін дыбыс - қоршаған әлемнің бір бөлігі. Сол себепті біз оны бір мезгілде әлдеқандай «ішкі» және «сыртқы» бір нәрсе ретінде қабылдап, сыртқы әлемде көрініс тауып, объективті күйге айналатын ішкі әлемнің кейбір қуаты ретінде танимыз. «Мұның бәрі тек қана тіл арқылы жүзеге асады. Соның көмегімен рухани ұмтылыс ауыз қуысы арқылы сыртқы әлемге жол ашады және содан кейін осы ұмтылыс нәтижесінде сөз айтушының құлағына қайтып келеді. Осылайша, көрініс субъектіден ажырамаған күйі объективті күйге айналады және бүл процесс тек тілдің нәтижесінде жүзеге асады. Сипатталмаған объективтендіру және субъектіге қайтып оралу процесінсіз ұғымның қалыптасуы мүмкін емес, осыған жалғас ойлаудың өзін де тіл процесінде қандай да бір материал ретінде емес, оларды жиынтық түрінде шолып, бөлік-бөлігімен беруге болады, және заңдар айқындалған мәңгі пайда болатын ағза ретінде көруімізге болады. Бірақ пайда болу әдісі мен көлемі мүлде қисынсыз болып қала береді. Жеке бір дыбыс зат пен адамның арасында тұрғандай секілді, бүкіл тіл де өзіне іштей және сырттай эсер ететін адам мен табиғаттың арасында тұрады. Адам заттар әлемін қабылдап, қайта өңдеу үшін дыбыстар әлемінің ортасында болады»6. Тілді осы сыни-идеалистік тұрғыдан ұғынуда нышанға айналудың кез келген әдісі мен формасы үшін маңызды кезең сипатталады. Әрбір еркін құралған белгіде рух өзін және жеке шығармашылық заңын бір мезгілде тани отырып, затты таниды. Бұл өз алдына ерекше өзара сіңісу алғаш рет субъективтілік пен объективтіліктің барынша терең мағынасын айқындап, ашу үшін негіз дайындайды. Алдымен, айқындаудың бірінші сатысында осы екі кезең өздерінің бөліністерінде бейне бір өзара қарама-қарсы тұрғандай әсер пайда болады. Осылайша, тілдің бастапқы формалары не ішкі, не сыртқы әлемнің, немесе таза субъективтіліктің, не болмаса таза объективтіліктің көрінісі ретінде ұғынылған. Бастапқы тұрғыдан қарағанда, сөйлеу белгісі қозу мен аффектінің дыбыстық көрінісі ретінде басқа бір нәрсені білдіретін тәрізді, екінші жағынан, ол бар болғаны діріл дыбысы ғана. Тілдің шығу тегі туралы әр түрлі ақыл-ой теориялары шын мәнінде осы екі шек арасында тербеліп тұрады, бірақ олардың бір де бірі тілдегі ең басты нәрсе - оның рухани маңыздылығын түсінбейді. Өйткені, ол осылардың бір жақтылығындағы не субъективті, не объективті болмысты көрсетпейді, қайта екі фактордың өз алдына ерекше өзара айқындамасын көрсетеді. Сәйкесінше, не аффектінің бәсеңдігі де, не объективті түрде тіршілік ететін дыбыстық дірілдің қайталануы да тілдің өзіне тән формасы мен мағынасын ашпайды: соңғысы екі шек түйіскен жерде туындайды, нәтижесінде Мен және әлемнің бұған дейін қолданылмаған жаңа синтезі пайда болады. Осыған ұқсас қатынас сана-сезімнің әрбір түпкі дербес және бастапқы бағытында белгіленеді. Өнердегі көрінетін негіздер де осыншалықты аз, немесе ішкі шындықтың көрінісі, не болмаса сыртқы шындықтың образдарын жаңғырту ғана, - ең бастысы - өнердің сипатты кезеңі субъективтілік пен объективтіліктің, таза сезім мен жай көріністің жаңа мазмұн мен жаңа мәртебеге ие бола отырып, бір-біріне қалай кірігуіне байланысты. Осы үлгілер айтарлықтай көрнекілікпен интеллектуалды функцияның аясында рух формасының талдамасын субъективтілік пен объективтіліктің догматикалық шектеуінен бастамау керектігін көрсетеді, бірақ олардың салаларының шектемелері мен айқындамалары алғаш рет формалардың өздері арқылы жүзеге асырылады. Рухтың әрбір жеке энергиясы Мен туралы және әлем туралы ұғымдардың құралуына көмектесе отырып, осы айқындамаға өзінің айрықша үлесін қосады. Таным, тіл, миф, өнер - бұлардың бәрі аталған ішкі және сыртқы болмысты сол қалпында бейнелейтін қарапайым айна емес, олар бейтарап, яғни индифферентті жанама емес, қайта жарықтың, көру шартының және барлық форма түзілімдері бастамасының қайнар көзі болып келеді.

3

Тіл мен өнерді, мифті талдау барысында біз ұшырасатын бірінші проблема сезім арқылы қабылданатын жалғыз мазмұнның өзі қалайша жалпы рухани «мәнді» алып жүре алатындығы туралы мәселеге келіп тіреледі. Егер мәдениет салаларын материалдық құрам тұрғысынан ғана қарайтын болсақ, яғни олар пайдаланатын белгілерді физикалық қасиеттері бойынша ғана сипаттасақ, онда бүл белгілерді басқа жекелеген сезімдердің жиынтық құрамына, қарапайым көру, есіту, сезу сапаларына, олардың соңғы элементтік негізі ретінде қосуға тура келеді. Біз сезініп отырған материя әрқашан жаңа және әр алуан рухани өмірге оған деген көзқарас әдісіне байланысты ие болған кезде керемет болады. Физикалық дыбыс, ал осы қалпында биіктігімен және тереңдігімен, қарқындылығымен және сапасымен ерекшеленіп тұрғанда, сөйлеу дыбысына айналған сәтте, ол ой мен сезімнің нәзік иірімдерін білдіре бастайды. Оның тікелей көрсеткен нәрселері ол құрал ретінде «хабарлап», орындамас бұрын екінші қатарға қалып отырады. Өнер туындысын жасайтын жекелеген элементтер осындай анықтылықпен осы мән-маңызды қатынасты мегзейді. Өнердің бірде-бір туындысын элементтер жиынтығы ретінде қарау мүмкін емес, олардың әрқайсысы белгілі бір заң мен эстетикалық форма қалыптасудың өзіне тән мағынасына бағынысты болады. Дыбыстардың жүйелігін әуенге біріктіретін сана-сезімнің синтетикалық қызметі көптеген сөйлеу дыбыстары біз үшін сөйлем болып шоғырланатын бірліктен шүбәсіз ерекшеленіп тұрады. Бірақ оларды біріктіретін екі жағдайда да сезімдік қабылдау элементтері өз бетінше қалмай, сана-сезімнің біртұтастығына келіп қосылады және соның ішінде ғана өз мағынасына ие болады.

Егер, осы секілді сана-сезімнің бірлігін сипаттайтын қатынастар жиынтығын жалпы түрде елестетуге ұмтылсақ, онда ең алдымен бүл - бір-біріне өз бетінше және өздігінен байланысу әдістері ретінде қарама-қарсы тұратын іргелі қатынастар шоғыры. Кеңістік формасында ұсынылған «бірқатарлылық» кезеңі, уақыт формасында ұсынылған жүйелілік кезеңі, бір жағдайда зат, келесі жағдайда қасиет болып ұғынылатын немесе (келесі бір-бірінен кейінгі оқиғалар үшін) біреуі басқаның себебі болып табылатын болмысты айқындау байланысы - бұның бәрі бастапқы байланыс әдістерінің әр алуан түрлері. Сенсуализм оларды жекелеген эсерлердің тікелей мазмұнынан шығарып, түсіндіруге баса ұмтылуда. Әйгілі Юма психологиялық теориясына сәйкес «флейтада ойналған бес нота» уақыт жөніндегі көрініс «беруге» қабілетті. Бірақ бұл жүйеліліктің реті мен қатынасының өзіндік кезеңі жекелеген ноталардың мазмұнына үнсіз қосылуы арқылы мүмкін болып отыр, және іле-шала оның жалпы құрылымдық формасындағы уақыты әлден-ақ жорамалдамады. Міне, сондықтан қатынастың бастапқы іргелі формалары психологиялық және сыни-танымдық талдау үшін ақыр аяғында сана-сезімнің қарапайым әрі бір-бірінен ажырамайтын сапалары болып шығады, яғни сезімдік қабылдау сапалары секілді, мәселен, көру, есіту немесе түсіну түйсіктерінің элементтері. Алайда, философиялық ойдың қарама-қарсы жағында осы қатынастардың әр алуандығымен оларды жай ғана факт түрінде қабылдай отырып, еш келісе алмайды. Егер түйсік туралы сөз етсек, онда біз түйсіктерді байланыспаған көп түрінде елестете отырып, олардың әр түрлі кластарын санаумен қанағаттанамыз; бірақ, егер әңгіме қарым-қатынастар туралы болса, онда олардың байланыстың әр түрлі формалары ретіндегі іс-қызметі біз оларды барынша жоғары тәртіптің синтезінде өзара қосылғанын түйсінген кезде ғана түсінікті болады. Платон «Софистте» таза идеялар мен формалардың проблемасын - жүйелі «бірлестік» проблемасын көтергеннен бері философиялық ойдың бүкіл тарихы бойына оны мазалауын қоймады. Бірақ осы проблеманы сыни және метафизикалық ақыл-ой тұрғысынан шешу бір-бірінен ерекшеленіп тұрады, себебі жалпылықтың әр түрлі ұғымын және сонымен қатар логикалық жүйенің әр алуан мағынасын ұсынады. Алғашқысы аналитикалық жалпылық ұғымына енсе, екіншісі синтетикалық жалпылық ұғымына ыңғайланады. Бір жағдайда біз жоғары жүйелік ұғымдағы байланыстың көптеген ықтимал формаларын біріктірумен шектелеміз және осылайша оларды белгілі бір негізгі заңдарға бағындырамыз. Басқаша жағдайда, тұтастықтың бірінші жалғыз қағидасынан айрықша формалардың нақты жиынтығы қалай тармақталатынын түсінуге тырысамыз. Егер оларды өзара байланыстыру үшін және синтетикалық жалпыламалық тұрғыдан дәлелдеу барысында сол бір әдістемелік қағиданы тұрақты түрде қолданумен жанамалау үшін қараудың соңғы әдісі тек бір ғана бастапқы және иір ғана ақырғы нүктеге жол берсе, онда алғашқысы жол беріп қана қоймай, сонымен бірге қараудың көптеген әр түрлі деңгейін талап етеді. Ол о бастан қарапайымдылықтан бас тартатын бірлік туралы мәселе қояды. Рухани форма қалыптастырудың әр түрлі әдістерінің қолданылуы олар үшін факт ретінде мойындалады, сондықтан оларды жалғыз бір қатарға, қарапайым прогрессияға қосу қолданылмайды. Бұл көзқарас жекелеген формалардың өзара байланысын теріске шығарып қана қоймай, сонымен қатар керісінше, жүйе идеясын тереңдете түседі, яғни қарапайым жүйе ұғымының орнына күрделі жүйе ұғымын алға тартады. Әрбір форма өзі әрекет ететін шектерде өзіндік ерекшелігін тәуелсіз түрде аша отырып, айрықша жазықтықты үлесіне алады, бірақ идеалды қызметтің осы әдістерінің жиынтығында ғана белгілі бір ұқсастықтар, мінез-құлықтың типтік үлгілері көзге көріне бастайды.

Алғашқы ұшырасатынымыз - бұл формалардың сапасы мен модальділігі арасындағы айырмашылық. Белгілі бір қатынастың «сапасынан» біз сана-сезім тұтастығы ішінен қатарлар жасайтын байланыстың айрықша әдісі қарастырылады, олардың мүшелері бір арнайы заңға сәйкес ретке келтірілген. Сонымен, өзіндік сапа жүйелілікке қарама-қарсы «бірлестік» және кезектілікке қарама-қарсы бір мезгілді байланыс формасын құрады. Бірақ сол бір байланыс формасы формалардың әр түрлі өзара байланыстарына ұшырап, іштей өзгеруі мүмкін. Әрбір қатынас өзіне тән сипатын сақтай отырып, әрқашан бір уақытта өз кезегінде форма заңымен айрықша тұйықталған өзіндік «табиғатқа» ие қандай да бір мағыналық тұтастыққа тиесілі болады. Мысалы, біз «уақыт» деп атайтын жалпы қатынас дәл осындай ғылыми-теориялық танымның элементі, «л эстетикалық сана-сезімнің кейбір құрылмаларында маңызды кезең болып табылады. Ньютон жариялаған «Механика бастауларындағы» уақыт барлық болып жатқан оқиғалардың және барлық өзгерістердің бірыңғай шамасының бейне бір мықты іргетасы тәрізді, атауынан басқа ешқандай жалпылыққа ие емес, әуезді туындылардағы уақытпен, оның ырғағымен және өлшемімен және бәрібір де атаулардың жалпылығы ең болмағанда сол қатынаста мағыналық бірлікке байланысты болады, яғни екі жағдайда да бір жалпылық - біз «сабақтастылық» деп атайтын абстрактылы сапа болжалады. Алайда, табиғат заңдарын болып жатқан оқиғалардың уақытша формасының заңы ретінде сезіне отырып және дыбыстық құрылмалардың ырғағы мен өлшемдерін қабылдай отырып, біз жүйеліліктің әр алуан түрлерімен - олардың айрықша модустарымен бетпе-бет келеміз. Осыған ұқсас үлгіде біз кеңістік формаларын және бір жағдайда көркем нақыш ретінде сызықтар мен фигуралардың кешенін, басқаша жағдайда геометриялық сызба ретінде қабылдай аламыз және нәтижесінде сол және басқа материалға мүлде басқа мағына береміз. Біз эстетикалық пайымдауда, шығармашылықта - кескіндеме өнерінде, пластикада, сәулет өнерінде жасап жатқан кеңістік бірлігі геометрия постулаттары мен аксиомаларында көрсетілген кеңістік бірлігінен гөрі мүлде басқа жазықтықта жатыр. Бір жағдайда біз логикалық геометриялық ұғымның модальділігімен жұмыс істейміз, басқа жағдайда көркем кеңістіктік қиялдың модальділігі күшіне енеді: бір жағдайда кеңістікті өзара байланысты айқындамалардың жиынтығы, «қағидалар» мен «салдарлар» жүйесі ретінде ойлаймыз, екінші жағдайда ол о бастан жекелеген кезеңдердің динамикалық өзара өтпе жолында көрнекі және интуитивті айқасатын бірлік ретінде ұғынылатын тұтастық. Бұлар арқылы кеңістікті сана-сезіммен «өрістейтін» форма қалыптасулардың қатары таусылмайды, өйткені мифологиялық түрде ойлауға да кеңістікке деген мүлде басқа өзіндік ерекшелігі бар көзқарас пен әлемнің кеңістікке бөлінуінің өзіндік әдістері және ондағы эмпирикалық ойға алынған ғарыштың кеңістікке бөлінуінен сол заматта ерекшеленіп тұратын «бағыт-бағдар алуы» тән. Мысалы, себептіліктің жалпы формасы ғылыми ойлау және мифологиялық ойлау сатыларында әр түрлі тұрғыда көрінеді. Миф те теогония және космогония тұрғысынан қарастырылып, сондай-ақ жалқы құбылыстардың бүкіл әр алуандығына түсінік беріп, және соның көмегімен оларды түсіндіру үшін себептілік ұғымы ретінде қолданылады.

Алайда, мұндай түсіндірудің соңғы дәлелі ғылыми-теориялық ұғымдар арқылы басшылық жасап отырған себепті таным емес. Түп-тұқиян проблемасы - ғылым мен мифтің жалпы игілігі, бірақ осы проблеманы қарау әдісі мен ерекшелігі, модальділігі бір саладан екінші салаға ауысқан кезде өзгеріске түседі: мифологиялық әуселенің (потенцияның) шығу тегін қарастырудың орнына біз одан ғылыми қағиданы көріп, және оны сол күйінде түсіну үшін үйрене бастаймыз.

Сонымен, қатынастардың нақты қолданысы мен мән-мағынасында оның белгілі бір формасын сипаттау үшін тек оның сапасын көрсету ғана емес, сонымен қатар құрамына езі кірген жүйе де талап етіледі. Егер, кеңістік, уақыт, себептілік қатынастары және т.б. секілді қатынастардың әр алуан түрлерін былайша R , R2, R3 түрінде схемамен белгілейтін болсақ, онда олардың әрқайсысы қандай функционалдық және мағыналық өзара байланыстың ішінде оларды қарастыруға болатынын көрсететін т,, т2, т3 айрықша «модальділік индексіне» ие болады. Осы мағыналық өзара байланыстардың әрбірі - тіл, ғылыми таным, өнер және миф - форма қалыптасудың барлық түрлеріне өзінің айрықша қолтаңбасын қоятын жеке конститутивті қағидаға ие болады. Осыдан барып олардың байлығы мен ішкі астасуын әрбір форманы жеке-дара нақты талдау барысында шолуға аз да болса қол жетімді болатын формалар арасындағы қатынастардың барлық сан алуандығы туындайды. Бірақ егер де осы ерекшелікті назарға алмағанның өзінде сана-сезімге жалпы көзқарастың өзі тұтастық ретінде оның бірлігі мен байланыстылығының негіз қалаушы шарттарына, рухани ұстасу мен жалпы түсінік шарттарына әкеп соғады. Сана-сезімнің ең маңыздылығына тән нәрсе, оның бірде-бір мазмұнды кезеңі басқа мазмұнды кезеңдердің тұтас кешені бірге болмаса, көрініс бере алмайды. Кант осының негізінде, өз жұмысында теріс өлшемдер туралы себептілік проблемасын мынадай үлгіде құрады: әлдене қаншалықты тіршілік еткенде, ол соншалықты бір мезгілде аса қажеттілікпен мүлде керемет жағдайда өзгеше тіршілік етуі тиіс. Егер, догматикалық метафизикамен бірге нақты абсолютті болмыс ұғымын негізгі көзқарас етіп қабылдасақ, онда бұл мәселе ақыр соңында шешімі жоқ күйінде қалуы керек немесе абсолютті болмыс соңғы абсолютті элементтерді жорамалдайды, олардың әрқайсысы субстанциальды бір орында тұрған күйінде тек өзі үшін тіршілік етеді және өз ішінде ғана ұғынылуға тиіс. Бірақ бүл субстанция ұғымының мазмұнында әлемнің сан алуандығына, оның айрықша құбылыстарының көп түрлілігі мен әр түрлілігіне қажетті өту немесе тіпті ұғымдық өту болмайды. Спинозаның in se est et per se concipitur ретінде субстанциядан жекелеген тәуелді және құбылмалы modi қатарына өтуі қаншалықты жалпыланғанымен, соншалықты дәрежеде жорамалданады.

Философия тарихында метафизиканың алдында тұрған идеялық дилемманың қандай екенін біртіндеп барынша анық сезетіні үйретіледі. Не ол абсолютті бар болмыстың негізгі ұғымын шынайы қабылдауға мәжбүр болады - және сол кезде барлық қатынастар зым-зия жоқ болады және кеңістік, уақыт, себептілік формаларының әр алуандығын қарапайым көз бояушылықпен түйістіруге тура келеді, не болмаса бұл қатынастарды (егер олар мойындалса) ол сыртқы және кездейсоқ ештеңе, яғни қандай да бір акцидентальды ретінде болмыс қатарына қосу керек. Бірақ біртіндеп кері әрекет жүреді: бәрі барған сайын байқала бастайды, яғни осы тек «кездейсоқтық» қана танымға қол жетімді болады және мұны оның формаларында ұғынуға мүмкіндік бар, осы ретте барлық жеке айқындамалардың негізі болып көрінетін таза «мән-маңыздық» абстрактылы бос мағынасыздықта ғайып болады. Әлемдік шынайылық ретінде, шындықтың мағыналы ядросы ретінде ұғынуға тиісті нәрсе ақыр аяғында қандай да бір болмасын «әлденені» білдірмек, дегенмен, таза айқындамалық кезеңге байланысты болса да, ешқандай өзіндік және оң сипаттағы нақтылықты қамтымайды.

Болмыс туралы метафизикалық ілімнің осы диалектикасынан егер, басынан бастап «мазмұн» мен «форманы», «элемент» пен «қатынасты» түсінгендей болып, сол және басқа нәрселер бір-біріне байланысы жоқ айқындамалар ретінде шамаланбай, бір-біріне байланысқан және өзара негізделген кезеңдер ретінде ойға алынған жағдайда ғана алшақтай аламыз. Ой тарихында ақыл-ой бетбұрысы «субъективтілік» жағына қарай барынша айқын ойысқан сайын, осы жалпы әдістемелік талап жиірек жүргізіледі, немесе мәселе қойып, егер оны абсолютті болмыс негізінен сана-сезім негізіне ауыстырсақ, сол сәтте жаңа форманы қабылдайды. Сана-сезімнің кез келген «қарапайым» сапасы қаншалықты белгілі бір мазмұнға ие болған сайын, басқа мазмұндармен соншалықты бір мезгілде және толық бірлікте және олардан толық оңашаланған күйде алынады. Мұндай бірігу және оқшаулану функциясы сана-сезімнің мазмұнынан бөлінбейді және оның маңызды шарттарының бірін ұсынады. Міне, сол себепті сана-сезімде ешқандай ештеңе болмайды, өйткені ол ео ipso басқаның немесе өзге мазмұнды кезеңдердің тұтас қатарының жорамалымен жанамалаған емес.

Сана-сезімнің барлық жекелеген болмысы белгілілікке ие болады, себебі оның бойында сана-сезімнің тұтастығы көрініс алады. Тек осы репрезентацияда (Reprasentation) ғана және тек сол арқылы ғана мазмұнның нақты бар екендігі мен «шын мәнінде болғандығы» («Prasenz») мүмкін болады. Бұл жағдай біз «шын мәніндегі болған нәрсенің» жай қарапайым оқиғасын - уақытша қатынас пен «нақ осы» уақытты қарастырған кезден-ақ бірден анық бола бастайды. Сана-сезімде тікелей берілгеннен еш дәйекті нәрсе жоқ секілді, және ол уақыттың жекелеген кезеңіне, белгілі бір «қазірге» жатқызылады және соған байланысты болып келеді. Сана-сезімнің өткені «енді» шын мәнінде бар болмайды, ал болашақтағы «әлі емес» ұғымы нақтылықта өмір сүргендей эсер пайда болады, яғни олар бейне бір нақты шынайылықтан, жеке өзінің өзектілігінен қол үзгендей болады және таза абстрактылы ойларда ізім-қайым жоғалып кетеді. Бірақ «қазір» сөзімен белгіленетін мазмұн қандай да бір басқаша нәрсе, өткен мен болашақтың арасындағы бейне бір мәңгілік ағымдағы шекара іспетті. Бұл шекара өзі шектейтін нәрселерден тыс орналаспайды: ол өзінің шектеу әрекетінде (актісінде) ғана тіршілік етеді және осы әрекетке (актіге) дейін оған байланысты нәрседен әлдебір нәрсе ретінде ойға алынбайды да. Жекелеген кезеңі қаншалықты уақыт кезеңі ретінде айқындалғанымен, бұл қасаң субстанциальды болмыс емес, қайта өткеннен болашаққа, яғни «енді еместен» «әлі емеске» қарай ойысатын ағымдағы өтпелі кезең. «Қазір» сөзі басқаша, яғни әлдебір абсолютті түрде қаралатын жерде бұл енді уақыт кезеңі емес, керісінше, оны теріске шығару болып шығады. Бұл жағдайда уақыт қозғалысы тоқтатылған және солайша жойылған болып көрінеді.

Элеаттар ойлауына ұқсас ойлау үшін тек қана абсолютті болмысқа бағытталады. Ол бүл арада қасаңдыққа ұмтыла отырып, ұшып бара жатқан жебе күйіне еніп бір уақытта тынши қалады, өйткені оған әрбір бөлінбейтін «қазір» әр кезде де бірыңғай болып табылатын, бір мәнде айқындалған және ара-жігі ажырамас «орын» сай келеді. Егер уақыт кезеңі уақыт қозғалысына қосылғанды негізге алатын болсақ, онда ол одан бұзып-жарып шыға алмайды және оған қарама-қарсы тұра алмайды, ол онымен бірге жүреді: бүл тек уақыттың жекелеген кезеңінде тұтас процесс ретінде ойға алынады, өйткені процесс пен кезең сана-сезіммен біртұтас болып шоғырланады. Уақыттың өз формасы уақыт кезеңінде «алға» және «артқа» бағыттарындағы уақытша қатар көрсетілгеннің нәтижесінде ғана берілуі мүмкін. Егер біз сана-сезімнің қандай да бір көрінісін алатын болсақ, онда біз оны тоқтап тұрмай, реттеудің кеңістіктік, уақытша немесе сапалық функцияларының ізінен әр түрлі бағыттармен оның шегінен шығып кеткен кезде ғана түсіне аламыз. Осылайша біз сана-сезімнің өзекті болмысында өзексіз болмысты сақтауға қаншалықты қабілетті болғанымызбен, соның нәтижесінде біз үшін, бір жағынан, сана-сезімнің субъективті бірлігі, екінші жағынан, заттың объективті бірлігі тіршілік етеді.

Кеңістікті сана-сезімнің психологиялық және сыни танымдық талдамасы репрезентацияның сол бастапқы функциясына бізді қайта әкеледі. Кеңістікті тұтас дүниені қабылдау жалпы уақытша қатарлардың құрылуын болжайды: десек те, «бір мезгілдегі» сана-сезімнің синтезі сана-сезімнің түпкі бастапқы функциясы болып табылғанымен, ол сонда да «сабақтастықтағы» синтез негізінде ғана жүзеге асырылуы және көрініс алуы мүмкін. Егер белгілі бір элементтерді бір кеңістікті тұтастыққа біріктіру қажет болса, онда алдымен олар сана-сезімнің жүйелілігіне қарай ойысып, белгілі бір ережеге сәйкес бір-бірімен кірігуі керек. Уақытша байланыстың сана-сезімінен кеңістікті байланыстың қалай туындайтыны туралы ағылшын сенсуализмі де, Гербарттың метафизикалық психологиясы да түсіндіре алмады, яғни көру, сезу, күш сезімдерінің қарапайым қатарынан немесе бірқатар қиял кешенінен «бірігушілік» сана-сезімі қалыптасады. Біреуі болмаған жағдайда тыныш күйде ілім арқылы танылады, олардың жіберілген пунктері мүлде өзгеше: кеңістік өзінің нақты формасында рухтың дайын күйде игерген нәрсесі емес, ол алғаш рет сана-сезім процесінде, оның жалпы қозғалысында пайда болады. Бірақ осы процестің өзі біз үшін абсолютті оқшауланған, бір-бірімен кірікпеген жеке нәрселерге ыдырап кетеді, сондықтан олардың бұл мәліметі егер, осы жерде бүтінді бөлшек, бөлшекті бүтін ретінде ұғыну мүмкіндігі болмаса, шешімі жоқ міндет болып қала беретін еді. Лейбниц сана-сезімнің маңыздылығын қарастырған «Көп нәрсенің бір мағынада көрініс табуы», multorum in unu expressio, еңбегі бүл жерде тағы да басты роль атқарады. Кеңістікті құрылмалардың пайымдауларына біз жағынан тікелей емес сезімдік күйзелісте бір-бірін алмастыратын сезімдік қабылдау тобын біртүтас ұғымға біріктіру және екінші жағынан, осы бірлікті оның әр алуан компоненттеріне бөліп тастау арқылы келеміз. Синтез бен анализдің тек осындай кезектесуінде ғана алғаш рет кеңістік туралы түсінік пайда болады. Бұл жерде образ сол шамадағы әлеуетті қозғалыс болып табылады.

Беркли оптиканың қазіргі заманғы психологиясының бастау көзі болған көру теориясы туралы өз зерттеулерінде кеңістікті қабылдаудың дамуын тілдің дамуымен салыстырған. Бүл өз алдына табиғи тіл, яғни белгілер мен мәндердің тұрақты өзара сәйкестігі, олардың көмегімен алғаш рет кеңістік туралы түсінік алынып, бекітіледі. Бір-бірімен өзара жүйелі түрде байланысқан және перцепцияға жатқызылған кеңістік әлемі біз үшін ұғымымызда «абсолютті кеңістіктің» дайын заттық түр-бейнесі көрініс табуы нәтижесінде емес, көптеген сезім мүшелерінің бір-бірімен салыстыруға келмейтін әр түрлі әсерлерін, әсіресе, көру және түсіну сезімдерінің, бірі-біріне репрезанттар мен белгілер ретінде қолдануға үйренуіміз нәтижесінде туындайды. Беркли қағидалы түрдегі сенсуалистік алғышарттарды негізге ала отырып, рух тілін ұғынуға ұмтылды, ол мұны кеңістік туралы түсінудің шарты, тек қана сезімдер тілі деп есептеді. Бірақ кейінгі қарастыруларында бүл әрекеттің ыдырауға ұшырағаны айқын байқалды. Өйткені тіл ұғымының өзінде ол тек түсіну түйсігі бола алмайды, қайта керісінше, жалпы мағыналық мазмұнымен жеке сезімдік белгіні толықтыруды қаншалықты болжағанымен, сезімдік және ұғымдық факторлардың өзгеше өзара әрекеті мен өзара сіңісуі болып табылады. Дәл осындай «репрезентацияның» кез келген басқа түріне - өзге нәрседегі және басқа арқылы сана-сезімнің бір элементінің көрінісіне жатқызылады. Егер, кеңістік туралы көріністі қалыптастыру үшін сезімдік негіз нақты көру, қозғалу және түсіну сезімдері арқылы берілді деп болжайтын болсақ, онда осы сезімдердің жиынтығы біз кеңістік деп атайтын ортақ формаға тән ештеңені қамтымайды. Соңғысы мынадай реттілікпен беріледі, яғни сол арқылы осы жекелеген сапалардың кез келгенінен олардың біртұтас жиынтығына өтуге мүмкіндік болады.

Сондықтан біз әрбір элементті ойша пайымдаймыз, ол қаншалықты кеңістік элементі ретінде қарастырылғанымен, кеңістіктік аңғару бүтіндігі әлеуетті бағыттардың тұтас шексіздігін және осы бағыттардың жиынтығын құрайды. Өзімізде бар жеке эмпирикалық заттың, мысалы үйдің кеңістіктік «образы» біз аталған мағына салыстырмалы түрде шектеулі перспективаны кеңейту және тек түзетілген нүкте, және соның негізінде кеңістіктік қатынастардың күрделі жүйесін құру үшін демеу беру ретінде пайдалану нәтижесінде құрылады. Бүл мағынадағы кеңістік дайын «заттар» салынатын тыныш тұрған ыдыс немесе футляр емес, дұрысы - бірін-бірі анықтап отыратын және нәтиже бірлігінде өзара әрекет ететін идеалды функциялардың жиынтығы. Осыған ұқсас жай ғана уақытша «қазір» сөзінде біз бір мезгілде «ерте» және «кеш» формаларындағы уақытша процестің негізгі бағыттарын табамыз және кез келген «осы жерде» сөзінен «мұнда» және «анда» формаларын болжаймыз. Жеке орын жүйесінен бұрын берілмеген, ол оған корреляциялық қатынастағы осы жүйені ескере отырып берілген.

Кеңістікті және уақытша қатынастардан жоғары тұрған бірліктің үшінші формасы - бұл заттық байланыс формасы. Егер біз жекелеген қасиеттердің жиынтығын әр алуан және құбылмалы ерекшеліктері бар тұрақты бүтін затқа қосатын болсақ, онда бұл қосылыс жүйелілік пен бір қатарлық байланысын болжайды, бірақ оларға қосылмайды. Салыстыр¬малы түрде алғандағы белгілеушілік құбылмалылықтан ерекшеленуі керек, құбылмалы қасиеттерді тұрақты «жеткізуші» туралы заттар жайлы ұғымды қалыптастыру үшін белгілі бір кеңістікті кескін үйлесімдері бекітілуге тиіс. Алайда, бүл «жеткізуші» туралы ой кеңістікті бірігушілікке және уақытша жүйелілікке, өзіндік мәні бар жаңа кезеңге деген көзқарасты толықтырады.

Шын мәнінде, танымды эмпирикалық талдау қашанда осы дербестікке талас білдіруге ұмтылып отырды. Ол заттар туралы ойдан байланыстың таза сыртқы формасы түріндегі әлде бір нәрсені көреді және «заттың» мазмұны мен формасы осы байланыс формасының қасиеттері жиынтығымен түгесілетінін дәлелдеуге тырысады. Бірақ бұл жерде таным мен сана-сезімнің эмпирикалық талдауында Менге не болған сол бір елеулі кем-кетіктердің беті ашылады. Егер Юм Менді «перцепция шоғыры» деп жарияласа, онда бұл тезис жалпы өзінде байланыс фактісі тіркелгенімен, және Мен айрықша формасы мен синтез әдісі туралы ештеңе айтылмағанымен де, ол өз-өзін теріске шығарады. Өйткені мүлде тармақталмаған күйдегі перцепция ұғымында өтірік талданатын және құрамдас бөліктерге ыдырап кететін Мен түсінігі қамтылған. Мен сөзіне «меншіктілік» жекелеген перцепциядан перцепция жасап және оны кез келген заттық сападан ұғым ретінде ерекшелеп отырады. Мен алғаш рет көптеген перцепциялардың қосылысынан кейін емес, олардың әрқайсысына жеке-дара тән болып келетін әу бастағы туындайды. Осыған ұқсас қатынас әр алуан қасиеттерді зат бірлігіне біріктірген кезде де мәнге ие болады. Егер біз «қант» туралы тәтті, ақ, ұзын, бұдыр түйсіктерін бірыңғай заттық тұтастық ретінде ойлайтын болсақ, онда бұл әрбір жекеле¬ген сапаның о бастан осы тұтастық арқылы белгілі нәрсе ретінде ойға алынуы мүмкін. Онда ақ пен тәтті ұғымы және басқалар менің жағдайым ретінде ғана емес, сонымен қатар «қасиет», заттық сапа ретінде қабылданады, іздеп жүрген функция мен заттық көзқарасты болжайды.

Осылайша, жеке-дара ұғынылған нәрседе «зат» пен оның «қасиеттерін» барлық жаңа нақты мазмұнмен тәжірибелі түрде тану шамасына қарай толысатын іргелі сызба болады. Соған ұқсас жай ғана жеке орын ретінде тек қана кеңістікте мүмкін болады, яғни логика тілімен айтқанда, егер барлық кеңістікті айқындамалардың жүйесі болжалған болса, және соған лайық уақытша «қазір» туралы ой біз уақыт деп атап жүрген кезеңдер шоғырымен және реттелген жүйелілікпен анықталатын болса, онда бұның өзі «зат қасиет» қатынасына тән болып келеді.

Барлық берілген қатынастарда олардың егжей-тегжейлі айқындамалары мен талдаулары танымның арнайы ілімінің ісі, сана-сезімнің принципиалды бірдей сипаты анықталады, бұл жердегі тұтас бір бүтін бөліктерден құралмайды, бірақ барлық бөліктердің болжамдары тұтас бір бүтіннің болжамына - мазмұнына қарай емес, жалпы құрылымы мен формасына қарай байланысты келеді. О бастағы жекелік белгілі бір кешенге тиесілі болады және осы кешеннің ережесін білдіреді. Бірақ осы ережелердің жиынтығы уақыт, кеңістік, заттық байланыс бірлігі секілді сана-сезімнің және т. т. түпкі бірлігін құрайды.

Психология ұғымдарының дәстүрлі тілі біз сипаттаған заттардың дәлме-дәл тұжырымдамасын бере алмайды, психология өз дамуының соңғы сатысында болса да, қазіргі заманғы «гештальт-психология» сатысына көше отырып, сенсуализм принциптерінің эсерінен босады. Сенсуализм үшін объективтілік «қарапайым» әсер етумен байланысты, барлық байланыс түрлерін ол «ассоциация», эсерлердің бірігуі ретінде басқаша қарастырмайды. Бүл терминнің кең ауқымдылығы барлық мүмкін қатынастарды тең шамада қамтуға әбден жеткілікті, бірақ мұндай кең ауқымдылықтан оның көмегімен олардың ерекшеліктері мен өзгешеліктерін тануға болмайды. Әр түрлі сапалардың қатынастары мен модальділігі солар арқылы ешқандай теке-тірессіз белгіленеді. Элементтердің «уақыт» немесе «кеңістік», «Мен» немесе «зат» бірлігіне, «заттар» тұтастығына немесе «оқиғалар» жүйелілігіне, мүшелері себеп пен салдар және құралдар мен мақсат тұрғысынан бір-бірімен байланысқан қатарға қосылуы «ассоциация» деп аталады. «Ассоциация» одан әрі логикалық заң үшін, танымның жеке ұғымдық бірлігінің байланысы үшін және эстетикалық сана-сезім құрылымындағы форма қалыптастыру әдістері үшін лайықты айтылған сөз болып есептеледі. Алайда, сол тұста бүл ұғымның байланысқа қатысты өзгеше тән болып келетін түр мен ереже жайлы ештеңе хабарламай, тек сол байланыстың фактісін ғана белгілейтіні анықталады. Сана-сезім солар арқылы өзінің синтезіне жол бастап отырған жолдар мен бағыттардың әр алуандығы бүл жерде бізден толығымен жасырын түр. Егер «элементтер» ретінде a, b, с, d және т.б. алсақ, онда жоғарыда көрсетілгендей, солардың арасындағы байланысты білдіретін функциялардың толыққанды иерархияға өткен және іштей дифференциаланған жүйесі F (a, Ь), Ғ (с, d) және т.б. қолданысқа түседі. Бірақ бұл жүйе ассоциацияның түпкі ұғымында тек өзінің айтылу сипатын ғана тауып қоймай, сонымен бірге көзден таса болады, яғни нивелирленуге ұшырайды. Бұл белгілеудің тағы бір маңызды кемшілігі бар. Бір-бірімен ассоциацияға түсетін мазмұнды кезеңдер қандай да болмасын тығыз байланыс - та және олардың «құймалары» іштей біртекті болса да, өз мәні шығу тегі бойынша ажырамас болып қала береді. Озық тәжірибелі танымда олар барынша мықты бірлестіктер мен топтарға бірігеді. Сол уақытта олардың мазмұны алғаш рет топ арқылы емес, оған дейін берілген.

Бірақ сана-сезімнің түпкі синтезіндегі дәл осындай «бөліктің» «бүтінге» қатынасы принципиалды түрде еңсерілген. Олардағы бүтін нәрсе бөліктерден туындамайды, керісінше, ол бөліктерді белгілеп, оларға маңызды мән-мағына береді. Жоғарыда көрсетілгендей, кеңістіктің барлық шектелген бөлігін кеңістікті тұтастыққа біріктірілген күйі ойлаймыз. Ал уақыттың жекелеген кезеңін жүйеліліктің жалпы формасымен біріккен күйі түйсінеміз және әрбір айрықша қасиеттің болжамын «субстанция» мен «акциденцияның» жалпы қатынасы қарастырады және сондай-ақ «заттарға» тән форманы да қарастырады. Бірақ мұндай өзара сіңісудің, ассоциация ұғымының мұндай қарқынды «өзара байланыстылығының» құпиясын болашақта «бірі басқасымен қатар келетін» сипатта ашу мүмкін емес. Оның ұсынып отырған түсініктер кезегінің эмпирикалық ережесі негізгі формалар мен конструкциялардың ұғымдық ерекшелігін жасамайды, мұндағы түсініктер бірігеді, олардың ішінен пайда болған «мағына» бірлігін түсіндірмейді.

Осы «мағынаның» өзіндік ерекшелігін дәлелдеп беру осындай, керісінше, танымның рационалдық ілімінің міндеті. Оның ең басты тарихи сіңірген еңбегінің бірі мынада, соның нәтижесінде сол бір идеялық бағыт алудың күшіне сана-сезімге деген жаңа, барынша терең көзқарастың негіздері және жекелей алғандағы танымның мәні туралы ұғым енгізілген. Осылайша, Декарттың объективтілік пен субстанция бірлігі қабылдауда емес, тек қана рухтың рефлексінде inspectio mentis-де қамтылуы мүмкін екендігі туралы сөздері расталды. «Ассоциацияның» эмпирикалық теориясына қарсы қойылған осы шынайы дәлел оның рационалды ілімінде алдыңғы қатарға шығарылып отыр, бірақ онда бәрібір де сана-сезімнің екі принципиалды жағынан әр алуан болып келетін маңызды элементтері - «материя» мен «форма» арасындағы ішкі кернеуі алынып тасталмады. Өйткені, сана-сезімнің мазмұнды кезеңдерінің байланысының негіздері бұл жерде сырттан келген жекелеген мазмұнды кезеңдерге қатысты қызметте қаралады. Декартқа сүйенсек, сыртқы түйсіну «идеялары», ашықтық пен күңгірттік идеялары, кедір-бұдырлық пен тегістік идеясы, түс пен дыбыс идеясы - өз-өзінде берілген, және тек біздегі образдар ретінде (velut picturae) және осы мағынада субъективті жай-күйлер болып табылады. Осы эсерлерге мүлде тәуелсіз ой¬лау мен «ой-санасыз» қорытынды шығару функциясы ғана бізді танымның осы сатысынан тысқары алып шығады, әсерлердің әр алуандығы мен құбылмалығынан заттың бірлігі мен тұрақтылығына өтуге мүмкіндік жасайды. Объективті бірлік дегеніміз таза формалды бірлік, оны естуге не көруге болмайды, бірақ таза ойлаудың логикалық процесінде ғана тануға болады. Декарттың метафизикалық дуализмі ақыр соңында әдістемелік дуализмде тамырын тереңге жаяды: ұзындық субстанциясының ойлау субстанциясынан абсолютті жекеленуі туралы ілім - тек қарама-қарсылықтың метафизикалық көрінісі ғана. Ол таза танымның өзіндегі функция туралы түсінікте әлден-ақ қарастырылып отыр. Тіпті Канттың өзінде «Таза ақыл-ой сынының» басында сезімдік пен ойлау, сана-сезімнің «материалды» және «формальды» айқындамалары арасындағы бұл қарама-қарсылық өзінің ескі, әлі кете қоймаған күшін көрсетеді, дегенмен бұл жерде олардың екеуі де бір ғана жалпы, бірақ бізге белгісіз тамырдан таралып шығуы тиіс туралы идея алға қойылады. Проблеманың осылайша қойылуы ең алдымен қарсылық тудырады, өйткені мұндағы қарама-қайшылық абстрактылау, логикалық болжау және танымның жекелеген факторларын бағалау өнімі болып табылады. Сол шақта материя түсінігі мен форма түсінігінің, «ерекшелік» пен «жалпылықтың», сезімдік қабылдау кезеңдері мен таза реттілік кезеңдерінің бірлігі сана-сезімнің барлық талдаулары негізделген феномен (құбылыс) ұғымына бастапқы және күмәнсіз берілген анықтама болады. Егер, осы заттардың жағдайын математикалық салыстырулар арқылы түсіндірсек (ол математикалық шеңберінен шығып кетсе де), онда қарапайым «ассоциацияға» қарама-қарсы ретінде «интеграция» туралы айтуға болады. Сана-сезім элемент! сана-сезімнің тұтастырына бөліктер жиынтығының экстенсивті бөлігі ретінде емес, интегралға дифференциал ретінде жатқызылады. Осыған ұқсас оның заңдарындағы қозғалысты жуықтап есептеуде қозғалыс бірыңғай процесс болып көрінеді, сол себепті сана-сезімнің жалпы құрылымдық заңдарын біз оның әрбір элементтеріндегі берілген нәрсе ретінде, олардың әрбір қимасындағы дербес мазмұндық кезеңдер ретінде емес, бөлек сезімдік қабылдауға енгізілген үрдістер мен бағыттар ретінде ойлауымыз керек. Сана-сезімнің барлық қолданыстағы болмысы сондықтан тіршілік етіп және сол арқылы өзінің шекарасынан асып, синтездің әр түрлі бағыттарына қарай шығып кетеді. Соған ұқсас қас-қағым сәт түсінігі уақытша қатарларға жол көрсетуге байланысты болады, ал жеке орналасу түсінігі - ықтимал кеңістіктік анықтамалар жиынтығы ретінде кеңістікке қарай нұсқайды, көптеген қатынастардың берілу әдісі осындай, солар арқылы жеке сана-сезімде бір мезгілде тұтастық формасында берілген. Сана-сезім «интегралы» сезім элементтерінің (a, b, с, d...) жиынтығынан құралмайды, өз қатынастары мен формаларының (dr1, dr2, dr3...) дифференциалдар жиынтығынан құралған.

Сана-сезімнің толықтай өзекті болуы сана-сезімнің әрбір айрықша элементіндегі жалпы мүмкіндіктің және «әуселенің» (потенцияның) тармақталуы болып отыр. Және осындай жолмен ғана алғаш рет Канттың қойған мәселесін барынша жалпы сыни тұрғыдан шешуге болады: егер «әлде бір нәрсе» бар болса, онда солайша бір мезгілде одан мүлде ерекше «өзге» нәрсе тіршілік ету керек деген пайым қалайша мүмкін болмақ. Абсолютті болмыс тұрғысынан қаралған осы қатынас барынша тереңірек қаралып, егжей-тегжейлі талданғаннан гөрі кереғар сияқты болып келеді. Бірақ сана-сезім тұрғысынан қарасақ, ол қажетті әрі өз бетінше айқын болып көрінеді.

Өйткені бүл жерде о бастан-ақ абстрактылы «бір нәрсе» жоқ, оған осындай абстрактылы негізбенен және соған қарамастан «басқа нәрсе» қарама-қарсы тұрады. Бүл жерде бір мағына көп мағынада, көп магына бір мағынада болады, яғни олар бір-бірін өзара байланыстырып көрсетеді.

4

Жоғарыда айтылғанның бастапқы алғышарты - сыни-танымдық «жалпылама сипатын» беру, репрезентация ұғымын негіздеу және қалпына келтіру, өйткені репрезентация бір мазмұнның басқа мазмұндағы өзге нәрсе арқылы берілген көрінісі - сана-сезім құрылымының маңызды алғышартымен, оның жеке формальдық бірлігімен танылуға тиіс. Бірақ алдағы зерттеулердің мақсаты репрезентация функциясының жалпы қисындық мәні болып табылмайды. Біз белгі проблемасын оның «алғашқы негіздеріне» қайтып оралмай, қайта нақты тармақталу мен рәсімделуге қарай ойысатын бағытта алға жылжи отырып, қарастыруымыз керек, мәдениеттің әр түрлі салаларының әр алуандығында не нәрселер берілген. Мұндай зерттеу жүргізу үшін жаңадан іргетас қойылды. Егер біз көркем символиканы, сана-сезім арқылы тілде, өнерде, мифте жасалатын «еркін» белгілерді ұғынғымыз келсе, табиғи символикаға - сана-сезім тұтастығы туралы түсінікке назар аударуымыз керек, ол сана-сезімнің әрбір кезеңінде және көрінісінде аздап болса да берілген. Жанама белгілердің күш-қуаты егер біз оларды сана-сезімнің өзінде тамыр жайған бастапқы процестегі соңғы негіз ретінде қарастырмаған жағдайда, біз үшін жұмбақ болып қала берер еді. Сезім арқылы қабылданған жалғыз мазмұн, мысалы, сөйлеудің физикалық дыбысы таза рухани мән-мағынаны жеткізуші бола алады, ақыр аяғында белгілеудің негізгі функциясы қандай да бір жеке белгіні болжағанға дейін қолданылу нәтижесінде ғана түсінікті бола бастайды, және осы болжамда ол алғаш рет пайда болмайды, тек қана тіркеліп-белгіленіп, жеке жағдайларға ғана қолданылады. Сана-сезімнің кез келген айрықша мазмұны әр алуан қатынастар жүйесінде болғанына қарамастан, сол уақытта көптеген басқа да мазмұндық кезеңдерге бағыт сілтейді және соның арқасында болмыс арқылы қарапайым ұғым ретінде көрініс беріп отыр. Және қаншалықты болғанымен, осы нұсқаудың таза формасының сезім арқылы сіңісуіне қызмет ететін сана-сезімнің құрылмалары тіршілік етеді. Осы жерден келіп бұл құрылмалардың өзіне тән екі жақты табиғаты шығады: олар сезімдік түйсінуге байланысты болады және сол уақытта бірдей одан босатылады. Кез келген тілдік «белгіде», кез келген көркем «образда» немесе миф «образында» біздің алдымыздан рухани мазмұн ашылады. Ол сезу, көру, есіту немесе түйсіну формаларына сүйене отырып, өзінде қарала немесе өзі үшін қаралған кез келген сезімдік түйсіну шегінен алшақтатып тастайды. Бұл жерде сана-сезімнің дербес белсенділігі ретіндегі форма қалыптастырудың өзіндік әдістері туралы сөз болып отыр. Осылайша, сана-сезімнің негізіндегі «табиғи» символика бір жағынан, қолданыс тауып, екінші жағынан, жетіліп нақтыланады. «Табиғи» символикада біз тұтас бір бүтіннен алынған сана-сезім мазмұнының белгілі бір бөлігімен жұмыс жасадық. Қолданыстағы мазмұн өзімен қатар бір мезгілде тікелей емес өзі арқылы берілген тағы бір басқа нәрсені көрсету қабілетіне ие. Бірақ, тілдің, өнердің, мифтің белгілері мен символдары олар бар болғандықтан және болу үшін емес, тағы да бір қандай да бір мән-мағынамен бірге болу үшін «тіршілік етеді». Олардың нақты болмысы - өздерінің мән-мазмұнында, ал олардың мазмұны белгілеу функциясымен мүлде тамамдалып қалмақ емес. Сана-сезім бүтінді бөлшегімен ұстап түру үшін бұдан әрі бөліктің қажеттілігін керек етпейді, сана-сезім белгілі бір мағыналық кешендердің көрінісі ретінде белгілі бір нақты сезімдік мазмұндарды өзі жасайды. Осы мазмұндар сана-сезім қызметінің өнімі болғанына қарамастан, толығымен соның билігінде болады және соншалықты дәрежеде осы айтылғандардың көмегімен олардың барлық мән-мағынасын еркін «ашуға» болады. Мысалы, аталған қабылдауды немесе еркін сөйлеу дыбысы ұғымын байланыстыра отырып, біз олардың жеке мазмұнына ештеңе қоса алмаймыз. Алайда, кейінгі қарастыру барысында белгілі болғандай, тілдік белгіні жасау процесінде мазмұнның өзі жаңа белгілікке ие бола отырып, сана-сезімдегі өз сипатын өзгертеді. Оның қатаң түрдегі идеалды «қайта жаңғыруы» («Reproduktion») тілдік шығармашылық әрекетімен (актісімен) («Produktion») байланысты. Тілдің міндеті - ұғымда берілген анықтамалар мен айырмашылықтарды қайталау емес, оларды бірінші рет болжау, бөліп алу және танымға қол жетімді ету. Рухтың осы еркін әрекеті сезімдік әсерлердің хаосына тәртіп енгізеді, нәтижесінде тәжірибе әлемі бірінші рет қатты формаларға ие болады. Біз әсерлер ағынына шығармашылық тұрғыдан қарауымыздың нәтижесінде ғана ол бізге форма мен ұзақ өмір кешуге мүмкіндік алып береді. Форманың осы қалыптасу процесі тілде, өнерде, мифте әр түрлі сындарлы қағидалар негізінде әр алуан образбен орайлас жүреді, бірақ барлығын бір нәрсе - олардың іс-әрекетінің өнімі біріктіріп отырады, бұл бұдан былай олар бір кездері жөнелтуші бекет ретінде қызмет еткен құр жалаң материал емес. Осы жерде белгілеу функциясындағы және әр түрлі бағыттарындағы идеалды сана-сезімнің сезімдік сана-сезімнен басты айырмашылығы келіп шығады. Сыртқы қолданыстағы болмыстың билігіне пассивті түрде берілмей, біз оған өз қолтаңбамызды қоямыз, нәтижесінде ол әр түрлі салалар мен шындық формаларына ыдырап кетеді. Миф пен өнер, тіл мен ғылым осы мағынада болмыс нақыштарының формалары болып табылады. Олар - қолда бар шындықтың жай ғана белгісі емес, шынайылық біз үшін бірыңғай және көп образды, ақыр аяғында мағына бірлігінде кірігіп кеткен формалардың сан алуандығы ретінде белгіленетін мінсіз процестегі рух қозғалысының бағдарлары болып келеді.

Егер, осы мақсатты негізге алсақ, онда әр алуан белгі жүйелерінің айрықша бағыттары және оларды сана-сезімнің қолдануы айқын бола түседі. Мұндай қабылдаулар мен ұғымдар мазмұны түсінікті болмас еді, берілген нәрсенің мұндай көшірмесі не үшін керек, оның қатаң адекваттығына қалай қол жеткізуге болады. Себебі, түпнұсқадан алынған көшірменің қашанда жеткіліксіз екені айдан анық, ал ақыл-ойдың жетілуіне мүлде пайдасы жоқ. Сондықтан осындай танымдық нормаға бағыттала отырып, белгі құндылығына байланысты принципиалды скепсиске табан тіреуіміз ғажап емес. Егер тілдің түпкі және бастапқы міндеті ретінде жекелеген қабылдаулар мен түйсінулерде ұшырасатын дайын күйдегі шынайылықтың сөйлеу дыбысын қайта жаңғырту деп есептесек, сол сәтте кез келген тілдің осы міндетті шешуден ауылы шексіз шалғайда екені мәлім болады. Берілген нәрсенің шексіз байлығы мен әр алуандылығымен салыстырғанда, біз үшін барлық тілдік нышандар бос қуыс, абстрактылы және оның жеке белгілігіне қарағанда белгісіз дәрежеде болуға тиіс. Тілдің осы аталған қатынаста түйсінумен немесе аңдаумен бақ сынасуы оның тек әлсіздігін ғана көрсетеді. Тілдің скептикалық сыны осы көлемнің жалғыз-ақ мүмкін болатындығымен байланысты. Шын мәнінде, тілдің талғамы, егер жеке сөзге негізделмей, сөйлем бірлігіне негізделсе, айрықша келеді. Бұл тілдің кез келген көрінісі қолда бар берілген түйсіну немесе аңдау әлемінің жай белгісі, бәрінен бұрын «магына берудің» дербес сипатына ие болу үшін тым алыс екенін көрсетеді. Бүл жағдай әр алуан және шығу тегі жағынан әр түрлі белгілерге тән. Белгілі мағынада олардың барлығы туралы былай айтуға болады: олардың құндылығы сезімдік нақты мазмұннан оның тікелей болғандығын сақтауда ғана емес, олардың ондағы қаншалықты элиминацияланып, жеңіп шығуында. Сонымен көркем бейнелеу өзінің бар күйінде және қарапайым механикалық қайта жаңғырудан ерекшеленген күйінде қала береді. Ол сезімдік қабылдау тұтастығындағы олардың соңғыларының қайталануы болып табылмайды, қайта олардан белгілі бір бағыттағы жетекші көркем шығармашылық, синтетикалық сипаттағы кеңістіктікі қиялды және қолданыстағы шындықтың шекарасын бұзатын белгілі бір «айқын кезеңдерді» жарыққа алып шығады. Белгінің күш-қуаты мынада: басқа салалардағы секілді, атап айтқанда, тікелей мазмұнды айқындамалар артқы қатарға ығысқаннан кейін, формалар мен қатынастардың жалпы кезеңдері барынша анық және таза көрініске қол жеткізеді. Мұндай жеке нәрсе шектелетін тәрізді көрінеді, бірақ осының нәтижесінде іс-әрекет барлық белгілілік пен күшке ие болады, біз оны «біртүтас нәрсеге бірігу» деп атаймыз. Сана-сезімдегі барлық жеке ұғымдар әлеуетті түрде бүтінге бірігіп, және соған ұдайы ауысу үстінде болуымен байланысты «тіршілік етеді». Алайда, белгіні қолдану ғана осы әуселенің (потенцияның) еркін түрде өзекті болуына жол ашады. Бір белгімен біз шын мәнінде ондағы азды-көпті күшпен және есептілікпен жаңғырығатын мыңдаған байланысты қамти аламыз. Сана-сезім белгілерді жасай отырып, барған сайын тікелей түйсіну және сезімдік қабылдау субстратынан босайды, дегенмен дәл осы арқылы ол өзіндегі о бастан жасырын тұрған байланыстыру және біріктіру қабілетін дәлелдеп береді.

Осы үрдіс ғылыми белгілік жүйесінің функциясында барынша айқын көрінеді. Белгілі бір затты белгілейтін абстрактылы химиялық «формуланың» кұрамында бізге аталған затты тікелей қадағалау мен сезімдік қабылдаудан түскен ештеңе жоқ. Дей тұрсақ та, ол жеке физикалық денені төтенше пайда болған және қабылдау түйсігіне көрінбейтін қатынастардың коп образды және нақтыланған құрылымдық кешеніне қосады. Ондағы физикалық дене сезім түйсігі ретінде тіршілік ететін оның негізінде емес, сезімде тікелей берілген негізде де емес, жалпы ережемен анықталатын ықтимал реакциялардың, себепті өзара байланыстардың жиынтығы ретінде «қарастырылады». Заңды байланыстардың осы жиынтығы конститутивті химиялық формулада кірігіп кеткені соншалық, соның нәтижесінде ол мүлде жаңа сипатты бейімге ие болады.

Бұл жерде басқа жағдайлар секілді, белгі сана-сезімнің қарапайым «материалынан» оның рухани «формаларына» өту кезіндегі делдал қызметін атқарады. Дәл осылай болғандықтан, яғни белгі жеке сезімдік күшінен айрылғандықтан, былайша айтқанда, мән-мағынаның таза эфирінде қызып жатқандықтан, ол сана-сезімнің жекеле¬ген бөліктерін емес, оның қозғалысының бүкіл кешенін көрсетеді. Ол сана-сезімнің тұрақты мазмұнының көрінісі емес, мұндай қозғалыстардың бағдары болып табылады. Мысалы, сөз физикалық субстрат тұрғысынан алғанда, бар болғаны ауаның лебі ғана: бірақ осы лепте түсінік пен ойлау динамикасына эсер ететін әдеттен тыс күш жатыр. Белгі тек қана осы динамиканың қарқындылығына ғана әсер етіп қоймайды, сонымен қатар оны реттеп отырады. Тағы да Лейбниц «Characteristica generalis» жобасында белгінің маңызды жетістіктеріне оның белгілі бір логикалық өзара байланыстарды мазмұндауға емес, анықтап табуға қызмет ететіні, білімге символикалық жағынан түйіндеме жасамай, білімнің әлі ашылмаған жаңа жолдарды табуы жатады. Бұл жердегі сана-сезім өзінің синтетикалық күшін жария етеді, оның бүл күші қол жеткізген мазмұн шоғырламасының сол сәтте өзінің бұрынғы шекараларын кеңейтуге серпін болатынын білдіреді. Міне, сондықтан белгі арқылы берілген синтез әр уақытта ретроспективамен бірге жаңа көкжиекті ашатыны осыған байланысты. Онда сол уақытта оның жолын тазартып, жалпы ережелерді тануға мүмкіндік жасай отырып, одан әрі қозғалысына тура демеу беретін салыстырмалы аяқталу болжанады. Ғылым тарихында мұндай үлгілер жетерлік: олар нақты проблемаларды немесе проблемалар кешенін шешу үшін олардың айқын әрі ашық жинақтап «қисындаудың» маңызы өте зор. Лейбниц пен Ньютонға дейін бұл проблема көтеріліп, алгебралық талдауда, геометрияда, механикада назарға алынды, ньютондық флюксия ұғымы мен Лейбництің дифференциалдық қатынастар ұғымының көмегімен шешілген проблемалардың басым бөлігі олар үшін ортақ жалпылама символикалық сөз табылғаннан кейін толығымен шешімін табатын болды: орнықсыз жеке-дара мәселелерді терудің орнына белгілі бір жалпыға қол жетімді бір әдістен, қатаң белгіленген ережелері бар негіз қалаушы операциялардан шығу принципі қалыптасты.

Сонымен сана-сезімнің символикалық функциясында сана-сезімнің қарапайым ұғымында әлдеқашан берілген қарама-қарсылық ұсынылған. Кез келген сана-сезім уақытша оқиға түрінде берілген, бірақ осы оқиғаның орталығында белгілі бір формалар болу керек. Үздіксіз өзгеру кезеңі мен тұрақтылық кезеңі сәйкесінше бір-біріне өтуге тиіс. Тілдің, өнердің мифтің құрылмаларында және ғылымның интеллектуалды нышандарында түрліше орындалып жатқан жалпы талап осы. Бір қарағанда, олардың бәрі сана-сезімнің тірі, ұдайы жаңарып отыратын процесіне тікелей тиесілі сияқты.

Және сол мезетте оларды тоқтауға деген ұмтылыс, белгілі бір тыныштық көзін табу билейді. Онда сана-сезім үздіксіз ағын сипатын көрсетеді, бірақ оның ағыны белгісіз нәрсені көрсетпейді, қайта өз ішінен форма мен мән-мағыналардың қатты түйінін жуып шаяды. Әрбір мұндай форма өзіндегі Платондық мағынадағы «таза болмыс» ретінде үғым-түсініктер ағынынан сыртқа қарай шығады, бірақ одан мүлдем шығу үшін «бізге арналған болмыс» деп аталатынды иеленуі тиіс. Ол бір мезгілде қандай да бір әдіспен осы процесте өз-өзін репрезентациялауы қажет. Осы шарттың екеуі де белгілер мен символдардың әр түрлі жүйелерін жасау мен қолдану кезінде орындалуда, себебі бүл жерде сезіммен түйсінудің жалғыз мазмұны сол күйінде қала отырып, сана-сезімге жалпыға ортақ мәнділікті көрсетуге қабілетті. Осы жерде сенсуализмнің «Nihil est in intellectu, quod ante fuerit in sensu» басты принципінің және оның интеллектуалдық антитезасының күшін жоғалтуы осыған саяды. Өйткені, бұл жерде рухани түйсінуге байланысты сезімдік түйсінудің алдында болу немесе ізімен жүру туралы емес, сезім материалындағы рухтың негізгі функциясының айтылуы мен манифестациясы туралы соз қозғалып отыр. Осы көзқарас тұрғысынан, абстрактылы «эмпиризм» мен абстрактылы «идеализм» екеуара бірдей біржақтылықты бұзады, себебі екі ағымда да бүл принципиалды маңызды қатынас толыққанды айқындылыққа дейін жасалмады. Біреуі мұндай ұғымның эксплицитті немесе имплицитті екенін мойындамай, өмірдегі шындық пен бірегейлік ұғымын алға тартады, әрқашан өзіне жалпылық кезеңдері мен айқындамаларды қосады, екінші біреуі соңғыларының мәні мен қажеттілігін бекітеді, бірақ соның көмегімен сана-сезімнің психологиялық шындығында өз-өзін көрсете алатын жанамалауға сілтемейді. Алайда, егер қандай да бір постулатқа негізделмей, рухани өмірдің нақты формасына негізделсе, онда бұл дуалистік қарама-қарсылық алынып тасталған болады.

Ойлау және түсіну түйсігі арасындағы, «идеялар» мен «құбылыстар» арасындағы өтуге мүмкіндік жоқ құз жартастардың бастапқы иллюзиясы ізім-қайым жоқ болады. Егер біз «образдар» әлемінің шегінде қалып қойсақ, онда өзінде бар «заттар» әлемін бейнелейтін образдар туралы емес, принциптері мен шығу тегін рухтың автономды шығармашылығынан іздеуге тура келетін образдар әлемі туралы сөз болады. Тек солар да ғана және солар арқылы ғана біз «ақиқат» деп атайтын ұғым тіршілік етеді. Ақиқат рухқа ашылатын сол шамада ғана объективті болады - бұл ақыр аяғында оның жеке әрекетінің формасы. Өз әрекетінің тотальділігінде, олардың әрқайсысын басқаратын өзіндік ережелердің танымында, және ақырында барлық жекелеген ережелерді бір міндеттің және оны шешудің бірлігіне шоғырландыратын өзара байланыс түсінігінде ғана рух өз-өзін ұғынады.

Рухани функциялардың осы жиынтығынан тыс жатқан абсолютті шынайылық нені көрсетеді, бұл мағынадағы «өз бойындағы зат» нені білдіреді, бұл сұраққа рух жауап алуға бұдан әрі талпынбайды, кейіннен біртіндеп проблеманың, ойлау иллюзиясының қате қойылғанын қарапайым түрде түсіне бастайды. Ақиқат туралы шынайы ұғым өзін болмыстың жұпыны абстрактылы формасына сығылыстыруға ерік бермейді, бірақ ішкі қажеттілік, сәйкесінше объективтілік таңбасы қойылған рухани өмір формасының әр алуандығы мен байлығына дейін ұғынылады. Әрбір жаңа «символикалық форма» таным жүйесінің ұғымдар әлемі ғана емес, сонымен қатар өнердің, мифтің немесе тілдің образды әлемі. Бүл Гетенің айтуынша, сыртқары жүріп келе жатқан ашылым, олардың түпкі алғашқы бірлігіне кепілдік беретін «әлем мен рухтың син¬тез!».

Осылайша, қазіргі заманғы философия өзінің ережелерін барынша дәл және қатаң түрде қалыптастыра отырып, о бастан меңгеруге ұмтылған негізгі қарама-қарсылыққа жаңа жарық сәуле құйылады. Қазіргі заманғы философияда болып жатқан «субъективтілікке» деген бетбұрыс мына жағдайға әкелді: ол өз проблемаларының жиынтығын болмыс ұғымынан емес, өмір ұғымынан бастайды. Бірақ, егер субъективтілік пен объективтіліктің қасаң онтологияда берілген формасындағы қарама-қарсылық толықтай алынып, меңгерілген болса, онда өмір туралы ілімнің өзінде мейлінше түбегейлі қарама-қарсылық көрініс береді. Бір қарағанда, өмірдің шынайылығы ешқандай өзге нәрседе, оның тікелей қатыстылығында берілмеген секілді, өмірдің барлық ұғымдары мен танымдары осы тікелей қатыстылық үшін қауіпті және оның жойылуына қауіп төндіреді. Егер болмыс туралы қасаң ұғымды негізге алсақ, онда сөзсіз болмыс мен ойлау дуализмі шыға келеді, дегенмен, дуализм нұсқасын зерттеу шамасына қарай барынша айқын көрінеді, десек те бұл жерде таным арқылы жасалған болмыс образында кем дегенде шынайы болмыстың қалдықтарының сақталып қалу мүмкіндігінің жойылмағанын көруге болады. Бір қарағанда, болмыс толық бос тұрмаған және барабар емес секілді көрінеді, бірақ бәрібір біртіндеп аз-аздап таным жасаған образға ене бастайды, яғни бір жағынан мейлінше жоғары немесе төмен деңгейдегі өзінің дұрыс бейнесін жасау үшін өз субстанциясынан танымның субстанциясына еніп отырады. Бірақ, өмірдің таза тікелей қатыстылығы мұндай бөлініс пен екіге жарылуға жол бермейді.

Ол не бәрін көруге не болмаса ештеңе көрмеуге мүмкіндік береді: ол сол айтылған жанама түрдегі құбылыстарға кірмейді, бұлардың көмегімен біз одан тысқары бөгде және қарама-қарсы принципалды басқа нәрсе ретінде қала отырып, оны тануға ұмтыламыз. Өмірдің бастапқы мазмұны қандай да бір репрезентацияның формасында ұғынылмайды - ол тек таза интуицияға ғана қол жетімді болады. Сондықтан барлық рухани әлемді тану екі мұқтаждық арасындағы таңдауға келіп тіреліп отыр. Біз осы жанама құбылыстардың кез келген формаларының алдында болған рухтың таза бүлінбеген субстанциалдылығын іздейтін-іздемейтінімізді немесе сол жанама құбылыстардың байлығы мен әр алуандығына ену-енбеуімізді шешіп алуға тиіспіз.

Бір қарағанда, тек бірінші әрекет ғана өз бойының ішінде тұйықталған өмірдің шынайы негізіне жақын келе аламыз, сол уақытта екінші әрекетте біздің көз алдымызда рухтың әр алуан құбылыстарының оқиғалары тармақталып жатады. Алайда, біз оған тереңірек енген сайын, дербес шынайылығы мен маңыздылығынан айрылған жылтырақтар тізбегіне айнала отырып, бос спектакльді еске түсіре береді, осы жерде мынадай эсер пайда болады: осы мұқтаждықтар арасындағы шыңырау құз қарама-қарсылықтың бір жағында тұтас тұрған ешқандай жанама ойлау күшімен меңгерілмейді: таза белгілік, символикалық бағытпен одан әрі жүре отырып, біз өзімізді интуицияның алғашқы негіздерінен қайтарымсыз алшақ ұстаймыз.

Бұл проблема мен дилемма әр уақытта философиялық мистиканың алдында қойылып отырды, енді оны идеализмнің таза логикасы қайтадан түсініп қалыптастырды. Жетінші хатта жазылған Платонның «идеялар» мен «белгілер» туралы және олардың бір-бірімен шарасыздықтан сәйкес келмеуі туралы ойларынан бастап одан әрі әр алуан түрлендірмелерде қайталанатын уәж басталады. Таным әдісі туралы Лейбниц ілімдерінде «интуитивті таным» тез арада символикалық танымға қарама-қарсы қойылады. «Жалпыға ортақ сипаттама» жобасының негізін қалаушыда таным символдарының көмегімен идеялардың таза пайымы және олардың тікелей «көрінісі» ретінде түйсікке қарағанда соқыр сана-сезім (cogitatio caeca) деңгейіне дейін төмендеп кетеді.

Адами сана-сезім образдар мен белгілерді айналып өте алмайды, дегенмен осыған байланысты ол «адами» ретінде, яғни жетілген, алғашқы діни ақыл-ой идеалы қарама-қарсы тұратын шектелген және ақырғы таным болып сипатталады. Осы ой-мұраттың логикалық орнын дәл көрсеткен Кант оны танымның шекті ұғымы ретінде анықтап, сыни тұрғыдан меңгерілген деп есептеді. Бірақ оның әдістемелік көзқарас тұрғысынан айтқан жерлерінде «Пікір айту қабілетінің сыны» жоғары қойылып, «intellectus archetypus» мен «intellectus ectypus» арасындағы, интуитивті, алғашқы образды «ақыл-ой мен образдарды қажет ететін» дискурсивті ақыл-ой арасындағы қарама-қарсылықтың ең жоғарғы шегіне жеткізілді. Осы қарама-қарсылықтың ішінен танымның символикалық мазмұны немесе рухтың қандай да бір басқа формасы неғұрлым мол болған сайын, оның шын мәніндегі мазмұны соғұрлым мардымсыз болуға тиіс. Образдардың көптігі барлығы талпыныс жасап отырған образдан айырылған бірыңғай нәрсені ашпайды, қайта бұлт секілді жасырып отырады. Образды белгіліліктен бас тарту ғана немесе мистика тілімен айтқанда, «таза әлденеге» қайтып оралу бізге бастапқы мән-маңыздылыққа және түпкі негізге қайта оралуға мүмкіндік береді. Басқаша қаралған сол қарама-қарсылық «өмір» мен «мәдениеттің» мәңгілік күресі түрінде беріледі. Мәдениеттің бұлтартпас тағдыры үздіксіз прогрессиядағы өзі жасаған форма қалыптастырулар мен «құрастырулар» сол прогрессияда бізді өмірдің жаратылысынан алшақтатып әкетеді. Бір қарағанда, рухтың шығармашылық қызметі қаншалықты бай және күшті болған сайын, ол өз болмысының бастапқы көзінен соншалықты шалғай тұрады. Рух оны өзінің жеке жасалымдарына - тіл сөзіне, миф пен өнер образдарына, танымның интеллектуалды символдарына біріктіре бастайды. Олар оны мүлде шыға алмайтын нәзік әрі мөлдір тор пердемен айналдыра орап тастайды.

Сондықтан мәдениет, тіл, таным, миф және т.б. философиясының түпкі негізгі міндеті осы тор пердені бұзып шығуға байланысты болып отыр: белгілік және мәндік мазмұнның жанама саласынан интуитивті пайымдаудың алғашқы саласына қайта оралу. Алайда, міндетті бұлай шешуге билігінде философиядан басқа ештеңесі жоқ ағза қарама-қарсы тұрады. Ол үшін жетілу шыңы «дискурсивті» ойлау ұғымы, айқындығы мен жарқындығы болып табылады. Сол себепті мистика мен таза бір беткейлік тамұғы ол үшін жабық болады. Философияның іздестіру жұмыстарын бұрынғы арнаға қалайша қайтып оралтудан басқа жолы жоқ. Ол кері қарай жүрудің орнына алға қарай жылжып, өзінің жолын аяқтауға тырысу керек. Егер мәдениет нышандық формалармен анықталған мінсіз образдар әлемінің жаратылысында көрініс алса, онда философияның мақсаты оған дейінгі болған нәрселерге қайтып оралуда емес, олардың негізгі форма қалыптастыру принциптерін түсініп, ұғынуда жатыр. Өмірдің мазмұны тек осы түсінікте ғана алғаш рет өзінің шынайы формасына ие болады. Өмір табиғат берген болмыстың шегінен шығып отырады: ол биологиялық процесс ретінде осы болмыстың бір бөлігі болып табылады - ол түрленіп, «рух» формасында тамамдалады. Міне сондықтан, символикалық формаларды теріске шығару шын мәнінде бізді өмірдің мазмұнын тануға жетелеп әкелмес еді, керісінше осы мазмұнмен байланысқан рухани форманың бұзылғаны секілді мүлде басқаша болар еді.

Егер басқа жолды таңдап, рух шынайылығын пассивті пайымдау ой-мұратын зерттейтін болсақ, және өзімізді олардың белсенді әрекетінің ортасына қойып, және де рухтың әрекетін нақты қозғалыссыз пайымдау әдістері ретінде ұғынбасақ, бірақ шығармашылық функциялары мен энергиясы ретінде, онда осы шығармашылық арқылы жасалған формалар қандай болғанына қарамастан, оның ішінен ең болмағанда форма қалыптастыру процесінің жалпы типтік үлгілерін алуға болады. Егер мәдениет философиясы осындай үлгілерді анықтай алса, оның жаңа түсінігіндегі оз міндетін орындады деп және рухтың сыртқы көріністерінде оның мән-маңызылығының бірлігін тапты деп есептеуге болады. Немесе соңғысы барынша анық көрінеді, яғни мәдениетті жасап-қалыптастырудың әр алуандығы жүзеге асырылатын шығармашылық іс-қызметтің бірлігіне нұқсан келтірмейді, керісінше, оны мейлінше айғақтап, растай түседі.

Түсініктемелер

1. Қараңыз: негізінен: «Софист», 243 Б. және одан әрі қарай.

2. Бұл туралы толығырақ менің еңбегімнен қараңыз: «Zur Einsteinschen Relativiatstheorie». Berlin, 1921; қараңыз, әсіресе, бірінші параграф™ «Масса туралы ұғым және зат туралы ұғым».

3. Hertz Н. Die Prinzipien der Mechanik. Leipzig, 1894. S.l.

4. Қараңыз: Wundt W. Volkerpsychologie. Bd. 3: Die Kunst, 2. Aufl. S.

115.

5. Қосымша және мейлінше егжей-тегжейлі негіздеме ретінде менің «Substanzbegriff und Funktiosbegriff». Berlin, 1910 (4-тарау) еңбегімде жазылғанды қараңыз.

6. Қараңыз: Humboldt W., von. Einleitung zum Kawi-Werk // Humboldt W., von. Samtliche Werke (Akademie-Ausg.), Bd. 7. S. 55.

7. Осыған орай мифологиялық ойлаудағы ұғымдық форма туралы менің зерттеуімді қараңыз (Studien der Bibliothek Warburg, I, Leipzig, 1922).

8. Қараңыз: Meditationes de cognitione, veritate et ideis // Leibniz' Philos. Schriften (Gerhardt), IV, 422 ff.

Кассирер Э. Философия символических форм

//Введение и постановка проблемы. T.I, Язык. —М.:, Спб.:

Университетская книга. 2002. С. 11-48.