Фазлур Рахман

Фазлур Рахман 1919 жылы Пәкстанның Хазара қаласында дүниеге келген. Ол алғашқы білімін туған қаласындағы дәстүрлі медреседен алып, бұдан кейін сол қалада заманауи жүйедегі білімін одан әрі жетілдіреді. 1940 жылы Пенджаб университетін араб тілі мамандығы бойынша бітіреді. 1942 жылы сол университетте магистратураны тәмәмдап, ғылыми жұмыстарға белсене араласа бастайды. 1949 жылы Оксфорд университетінде докторлық диссертациясын сәтті қорғағаннан соң, ол 1950 жылдан бастап Дурхам университетінде дәріс береді. 1961 жылы Пакистандағы ислам зерттеу институтында профессор атағын алады. 1962 жылы аталған институттың директоры кызметіне орналасады. Ал 1969 жылы АҚШ-тағы Чикаго университетінде «мұсылман философиясы профессоры» ретінде қабылданып, 1988 жылы дүние салғанға дейін осы оқу орнында еңбек етеді.

Еңбектері: Ислам; Басты тақырыптарымен Құран; Ислам және бүгінгі күн; Тарих бойынша мұсылмандық әдіснама (методология) мәселелері; Мұсылмандық жаңару (мақалалар жинағы).

ИБН СИНА

Ибн Сина (980- 1037)

Орта ғасырдың ойшылдық тарихында Ибн Сина (980- 1037) есімі ерекше аталады. Ислам ойшылдары арасында қазіргі таңға дейін үлкен құрмет көрсетілген адам ретінде танылған. Ғазали, Фахриддин Рози сынды атақты ислам ойшылдарының қарсы шыққанына қарамастан ғасырлар бойы қолданылған ерекше философиялық жүйе қалыптастырған.

Біз бұл бөлімде Ибн Синаның грек философиясына қатысты тұжырымдарын қарастырамыз. Біздің мақсатымыз - Ибн Синаның тағылымдарын қарастыру.

Фараби секілді Ибн Синаның да болмыс туралы пікірлері эманация теориясына сүйенеді. Міндетті болмыс болған Тәңірден тек қана алғашқы ақыл шығады. Бірақ алғашқы ақылдың табиғаты мүмкін болып қалады және оның мүмкіндігі Алла тарапынан жүзеге асады. Осы алғашқы ақылдан екі болмыс ортаға шығады:

Біріншісі - екінші ақыл; екіншісі - алғашқы аспан денелері; осы ортаға шығу процесі онымен ақылға дейін жалғасады.

Мұсылман ойшылдарының ойынша, Тәңір өздігінен бар болып бүкіл жаратылыстардан жоғары тұруымен қатар мүмкін болмыс болған әлеммен байланысы бар. Бұл теория періштелерге иман мәселесіне де сай келеді. Ислам ойшылдарының грек философиясынан исламдық түсінікке сай келетін ақылдық бір жүйе құруға тырысқандығын білдіреді. Ал грек философиясының эманация теориясы не дейді?

Жаратушы мен жарату арасында болуы керек болған маңызды қатынастарды шығарып тастап, басынан соңына дейін пантеистік бір әлем көзқарасын ортаға қоймай ма? Грек философиясының эманация теориясы жаратылыстың барлығы Тәңірдің болмысы ішінде қамтылуын негіздейді.

Бұған толық түсінік беретін Ибн Синаның «Негіз және болмыс» атты доктринасы болып табылады. Бұл доктрина діни мұқтаждықтарды және ақылдық мұқтаждықтарды бірге қарастыра отырып Аристотельдің жаңылыс кеткен жерлерін дұрыстауға әрекет жасайды.

Бұл бөлімнің басында Тәңірдің міндетті және кемшіліксіз болмыс екендігін, ал одан басқа нәрселердің екілік табиғаты болғандығын айттық. Кемшіліксіз дегеніміз Тәңірдің негізі мен болмысы екі нәрсе емес, бір ғана ортақ негіз болып табылады. Басқа болмыстарда негізі мен болмысы бір емес. Сондықтан Тәңір міндетті болмыс, ал одан басқа барлық нәрсе мүмкін және ол мүмкіндер Тәңірден келеді.

Ибн Сина төрт басы ортақ онтологиялық дәлел құрған. Оның бұл дәлелі кейінірек Рим католик теологиясының ең негізгі ұстанымы болады және Лейбництің дүниені негіздеу теориясына бастапқы жол көрсетуші болады. Ибн Синаның ойынша, Тәңір, ақылдық бір мәжбүрлікке сүйене отырып, бүкіл оқиғалар турасында Құдайлық білімді анықтайды. Әлем толығымен мүмкін еді, бірақ Тәңір саясында міндетті халге келді, бүл міндеттілік те Тәңірден келеді.

Метафизикалық жағынан бұл теория болмыстың өзін қалыптастырған форма және материядан турады. Аристотельдің ойынша, бір нәрсенің формасы, оның негізінің жиынтығы болып табылады. Бір нәрсенің материясы болса, аталмыш форманы потенциал ретінде қабылданатын және онымен форманың жеке бір болмыс қалыптастырған нәрсесі.

Ибн Сина «Китаб аш - Лифа» атты еңбегінде материя мен форманың Тәңірге сүйенгендігін, яғни Тәңір тарапынан ортаға шығатындығын айтады. Сонымен қатар Бір және Бар болған болмыстан басқа барлық нәрсе өз болмысында басқа нәрсеге мұқтаж. Өздігінен бар бола алмайды. Бұл жерде Ибн Сина Аристотельдің көзқарастарын қолданады. Бірақ бірнеше оқымыстылар бұл көзқарасты жаңа - платоншылдықтан алған дейді. Бұлай айтуының да себебі бар. Өйткені аталмыш тақырып Аристотель мен жаңа -платоншылдықта бірдей. Бір ғана айырмашылық Плотиннің Платон әсерімен форманың жоғарырақ бір онтологиялық дәрежесі болғандығында.

Ибн Сина былай дейді: «Танып білген және сол туралы талқылаған нәрселер арасында жоқтық әлемінде бар болмаған кейбір заттардың өзіндік сипаты бар деген пікірді қабылдайтындар бар. Бұл адамдар бір нәрсе турасында көп нәрсе білуді қалап, ол туралы айтылған бос сөздерге мән беру мәжбүрлігінде қалған адамдар болып табылады».

Ибн Синаның ойынша, ең алдымен бірлік пен бар болу категориясынан зерттеу жұмыстарын бастау керек. Бұдан шыққан пікірлер басқа категорияларды да зерттеуге жол ашады дейді.

Бұл жерде енді метафизикалық мәселелер емес, логикалық мәселелер ортаға шығады. Бар болмаған нәрселерді айту қалай мүмкін болады және бұлар қандай мағынаны білдіреді деген сұраққа Ибн Сина былай жауап береді: «Бар болмаған нәрселерді айтуға болады, себебі олар, бір жағынан, ойымызда және қиялымызда бар».

Ибн Синаның пікірінше, негіздер Тәңірдің түсінігінде сыртқы әлемде тек болмыс ретінде қалыптасуынан бұрын бар болған және біздің түсінігімізде бүл жеке болмыстардан кейін жер алады. Бұл екі болмыстың дәрежесі бір-бірінен өзгеше. Шынайы бір болмыс ретіндегі негіз жалпы немесе жеке болады. Осы негізде болған жалпылық пен жекелік өздігінен ортаға шыға алмай, басқа бір болмыс тарапынан ортаға шыққан болып есептеледі. Ақылымыз жалпылықты негіздей отырып, бұлар саясында бір топқа кірген нәтижелер үшін бұларды қабыл еткен қиялдар құра отырып заңсыз өзгерістер әлемін ерекше байқайды.

Ибн Сина айрықша былай дейді: «Жалғыз бір негіздің сол түрде бірнеше нәрселерде болуы мүмкін емес». Бұл жерден түсінгеніміз әрбір негіздің әрбір нәрседе өзгеше болатындығы.

Бұл жерде екі нәрсеге мән беруіміз керек. Біріншісі - болмыс бар болсын, жоқ болсын, өзінің бар болуы немесе жоқ болуы алғашқы болмысқа байланысты. Жоқ болған нәрсенің өзі де - болмыс. Екіншісі, Ибн Сина бірнеше жерде материядан, формалардың немесе заттардың көптігі турасында сөз етсе де, ешбір уақыт материя жеке болмыстарының негізі бола алмайды. Жеке болмыстың негізі Тәңір болып табылады.

Ибн Синаның философиясын түсіну өте қиын. Сондықтан көптеген ойшылдар оның кейбір көзқарастарын терістеген. Мүмкін түсінбеген шығар. Біз жоғарыда Ибн Синаның болмыс туралы көзқарастарын қарастырдық. Оның қаншалықты дәрежеде екендігін әрбір оқырман өзінің түсінік дәрежесіне қарай қабылдайды. Әрине, жоғарыда айтылған мәліметтер Ибн Синаның болмыс туралы көзқарастарын толығымен қамтымайды. Оның болмысқа қатысты әлде де көптеген тұжырымдары бар. Енді Ибн Синаның рух пен дене байланысы туралы көзқарастарын қарастырайық.

Аристотель секілді Ибн Сина да рух пен дене арасында өте жақын байланыс бар екендігін айтады. Бірақ Ибн Сина Аристотельдің екі жауһар пікірін теріске шығара отырып, диализмдік көзқарасты қолдайды. Оның рух пен дене турасындағы көзқарасы әрі қызықты әрі терең мағынада айтылған. Ибн Сина адам рухының денеге мұқтажсыз бар болу құдіретіне ие болған жауһар екендігін анықтау үшін екі дәлел келтіреді. Біріншісі -өзімшілдік түсінігі, екіншісі ақылдың материалды емес болғанын анықтайды.

Ибн Сина бұл дәлелдерді өзінің «Китап аш - Шифа» атты еңбегінің психология тарауында анықтайды. Оның ойынша, адам жетілген болсын, бірақ оның денесі ешбір нәрсемен байланыс құра алмайды және сыртқы дүниедегі ешбір нәрсені түсіне алмайтын бір дәрежеде болсын. Және де өз денесін көре алмайтын, ешбір нәрсені сезе алмайтын дәрежеде болсын. Әрине, мұндай адам дүниедегі әрекеттердің ешқайсысын біле алмайды және өз денесінің де бар екендігін сезіне алмайды. Бірақ өзінің бар екендігін түсіне алады. Мұндай жағдайдан рух денеден азат болған бір жауһар болып табылады.

Ибн Синаның бұл дәлелі Декарттың «Ойлану қабілетінде болсам, онда мен бармын» деген пікіріне ұқсас келеді. Бірақ бұл жерде маңызды айырмашылық бар. Декарттың пікірінде мынандай бір сұрақ туады: «Менің бар болуым логикалық тұжырым ба, әлде түсіну қабілетінің тікелей нәтижесі ме? Бұл сұрақтың жауабы не болса да, декарттық «түсінік» пен «мен» екеуінің бір нәрсе болғандығын аңғарамыз. Олай болса, меннің түсінігі мен оның болмысының логикасы ретінде бір-бірімен айырылмас халде болғандығы анық.

Ал Ибн Сина болса, «меннің» болмысын түсіне алу себебімен «менде» түсіну қабілетінің бөлек нәрсе болғанын айтады. Негізінде, Ибн Сина Декарт пен Плотиннің ойынша түсіну қабілеті тек өзін ғана ойлауы емес, сонымен қатар басқаларды да түсіне білу қабілетіне ие дейді.

Дененің бар екендігіне күдіктене отырып, бір дуализмдік түсінік қалыптастыруға тырысқан бұл дәлелді организмнің жалпы функцияларынан рухтың функциялары шыққан дәлелі деуге де болады.

Ибн Сина былай дейді: «Денелік сипаттарды ақылдық функциялардың қайнары болған бір нәрсеге жүктесем, оның бүл сипаттарды қабыл ете алмағандығын байқаймын және осы денелік болмаған болмысты рух деп есептеймін».

Бұл айтылған сөзден байқайтынымыз: жоғарыда айтылған дәлелдің жаңа бір сипатқа ие болғандығы және түсіну қабілеті жаңа бір пікірмен алмасқандығы. Бұған қарай ақылдың және рухтың сипаттар арасындағы айырмашылық бұлардың бір жауһарды иемденуіне мүмкіндік бермейді.

Рухтың бір жауһар болғандығы оның жалғыздықты талап еткендігін білдіреді. Шынында екі доктрина, яғни рухани қабілеттің шынайлығы және рухтың айырылмас табиғаты Ибн Сина тарапынан тереңірек қарастырылады. Ол бүл қабілеттің көптігін, ақыл-ой әрекеттері арасында байланыстың бар екендігін айтады. Сонымен қатар Ибн Сина адамдағы дем алу және өсу функцияларының, өсімдіктер мен жануарлардың функцияларына қарағанда өзгеше екендігін айтады. Себебі адамның ақыл-ойы аталмыш функцияларды басқарады дейді.

Мұндай жағдайда рух егеменді бір жауһар болады. Ибн Синаның рухтың өлімсіздігі турасындағы дәлелдері рухтың бір жауһар болғанын және екеуі арасындағы бір мистикалық байланыс аясында денеге байланып қалмағандығын білдіреді. Денемен бірге ортаға шыққан рухта, денемен бірлесу, оны қорғау және оның қажеттіліктерін қамтамасыз ету үшін нақты бір жүйе бар. Ибн Синаның ойынша, рух, табиғат білімдерімен қатар метафизиканың да қарастыратын тақырыбы болып табылады. Болмыс әлемінде әрбір рух пен дене арасында оларды бір-біріне сәйкестендірген бір сыр бар. Бүл сырды түсінсек те, түсінбесек те реинкарнация (рухтың дене ауыстыруы) екендігі мүмкін емес. Негізінен бұл сыр тұлғалық меннің әрі себебі, әрі салдары болып табылады. Сондықтан Ибн Сина екі рух үшін меннің Құдайлық жалғыздықта бірлесуін теріске шығарады және өлімсіздіктің тұлғалық болуы керектігін айтады.

Рухтың денеге әсері қалауы бойынша жүзеге асады. Яғни рух қай уақытта дененің әрекет жасауын қаласа, дене сол уақытта әрекет жасайды.

Ибн Сина медициналық тәжірибесіне сүйене отырып сырқаттанған дененің ерік күші арқылы дауа табатындығын және керісінше дені сау адамның ерік күші арқылы дерт табатындығын айтады.

Яғни адамның ағзасын қорқыныш секілді сезімдер бұза алады және оның нәтижесі өлімге де апаруы мүмкін. Адамдарда қуаныш немесе қайғы сезімдері маңызды рол ойнайды. Егер бір пікір қиялымызға келіп нақты орналасса, ойлау қабілетімізде бір өзгеріс пайда болады. Яғни ауру адам өзінің дертіне дауа алатындығына сенімді болып, оны әрдайым есінен шығармаса, оның ешбір дәрі-дәрмексіз жазылып кетуі мүмкін.

Дененің дерт табуы немесе дауа табуы рухқа байланысты. Ибн Сина бұл жерде гипноздан дәлел келтіреді және пайғамбарлыққа қатысты мұғжизаның мүмкіндігін көрсету үшін қолданады.

Ибн Сина пайғамбарлықты және Құдайлық уахидің (хабардың) міндеттілігін төрт негізге бөліп қарастырады. Олар: ақылдық, тасавуфтық, мұғжизалық және саяси - әлеуметтік негіздер.

Ибн Сина екі жақты өмір сүрген. Олардың бірі - ойшылдық өмір, екіншісі - рухани өмір. Ол осы екеуін бірлестіріп өмір сүреді. Сондықтан Ибн Синада басқа біреуге еліктеу мәжбүрлігі болмады. Ол пайғамбарлық теориясымен исламның адамға байланысты каламдық түсінігін өзгертті. Құранда, толығымен болмаса да, жалпылама символдық ақиқат болғанын айтады. Ислам философиясындағы пайғамбарлық доктринасының кейбір негіздері эллинизмде де бар. Бірақ гректердің пайғамбарлық түсінігі мұсылмандардың пайғамбарлық және уахи түсінігінен әлдеқайда өзгеше.

Ақылдық дәрежеде пайғамбарлықтағы уахидің міндеттілігі, Аристотельдің: «Кейбір адамдар ақылмен салыстырмай, ортақ бір жүйеге сүйене отырып қорытынды жасайды» деген тұжырымына сүйене отырып дәлел келтіреді. Ибн Сина осы тұжырымға сүйене отырып, өзіндік бір теория жасайды. Оның ойынша, адамдар өзінің сезімталдығы мен құмарлық сезімінің нәтижесінде бұрыс жолға түсіп кетеді. Бұларды тура жолға бастайтын бір адам болуы керек. Ол адам, сырттан ешбір тәлім-тәрбие алмай-ақ, өзіндік туа біткен қабілетімен кез келген сұраққа жауап бере алатын адам болу керек. Мұндай адам, әлбетте, ең алдымен, өзіне сенімді болуы керек, сонда ол басқаларды да өзіне сендіре алады. Мұндай қасиеттерге тек пайғамбар ғана ие бола алады.

Ибн Синаның ойынша, пайғамбарға білім Тәңір тарапынан беріледі және Тәңірден келген хабарлар Жабрайл періште арқылы жеткізіледі. Бірақ пайғамбардың адамдық жағы да бар. Ол - пайғамбар әрі адам. Пайғамбар - ақылдық және рухани жағынан жетілген адам. Дегенмен, ол кереметтерді өз қалауымен жасай алмайды. Оның міндеті - адамзатты тура жолға бастау, Алланың бұйрықтарын адамдарға жеткізу. Сонымен қатар пайғамбарда мықты ой - пікірлерге ие болу, рухани күш - құдіретінің материалдық заттарға да әсерін тигізу, саяси - әлеуметтік басшылық жасау қабілеттері де бар. Пайғамбардың ой-пікірлері мен айтқан әңгімелерінің мықтылығы соншалық, оны естіген немесе оқыған адамдар, оған сенумен қатар, сеніміне лайық әрекеттер жасау керектігін ұғынады.

Мұндай көзқарасты Ибн Синадан бұрын Фараби де ұстанған. Олардың ойынша, ойлау қабілеті мен түсінік ақиқатты қабылдауға білім болып келеді. Ал пайғамбар өз уағыздарын ақиқатты көріп тұрғандай айтады. Әрине, пайғамбардың ақиқатты көру қабілеті бар. Сондықтан пайғамбардың жумақ пен тозақ турасында әңгімелерін естіген адам қатты әсер алады.

Пайғамбар адамзатқа қалай уағыз айту керектігін, қандай әрекеттер жасау керектігін уахи арқылы алады. Сондықтан ешбір дін тек ақылдық тұрғыдан құрыла алмайды. Ислам шариғат заңдылықтары адамдарды қоғамда жақсы өмір сүруге, әрдайым Алланы естен шығармауға және шариғатты халыққа үйретуші пайғамбарды құрметтеуге үйретеді. Философиялық ақиқатты және шариғаттың мақсатын танып-білгісі келмеген адамдар үшін өмірдің ешбір мәні болмайды.

Бірінші бөлімде Тәңірдің міндетті болмыс екендігін, оған тең келетін ешбір нәрсенің болмағандығын, одан басқа барлық болмыстың мүмкін болғандығын және бар болуында Тәңірге мұқтаж екендігін айттық. Тәңірдің жалғыз болуы керек. Оның сипаттарының ең негізгісі де осы жалғыздық. Аристотельдің ойынша, Тәңір - жалғыз әрі шынайы болмыс. Бірақ ол әлемнің де өзіндік бір шынайылық сипатын таниды дейді. Себебі Тәңір - әлемнің тек алғашқы түрткісі ғана, одан кейінгі әрекеттерге Тәңір араласпайды, әлем өзінше әрекет етеді дейді.

Мұсылман философиясы аталмыш тақырыпты жаңа платоншылдықтың келтірілген мысалынан әсер ала отырып тұжырымдаған. Олардың ойынша, Тәңір білім сипатына ие болғандықтан, өзін де біледі әрі өзінің жаратқан нәрселерін де біледі. Ибн Сина Тәңірдің білім, жарату, құдірет, ерік және т.б. сипаттарына сүйене отырып тұжырымдайды. Ол аталмыш сипаттардың Тәңірмен бір екендігін айтады. Тәңір өзін білумен қатар, өзінен шыққан нәрселерді де біледі.

Ибн Сина эллинизм философиясының Тәңір түсінігі төңірегінде зерттеу жасайды. Эллиндік философия бойынша, Тәңір тек жалпы нәрселерді біледі, жеке нәрселерді білмейді; себебі жеке нәрселер тек сезім мүшелері арқылы және уақыт ішінде білінеді. Ал Тәңір уақыттан тысқары (уақытпен шектелмеген) және өзгермейтін болғандықтан жеке мәселелермен шұғылданбайды.

Ойшылдардың мұндай түсінігі исламға қайшы келеді. Себебі бұл Тәңірдің білімін кемшілікті етіп көрсетумен қатар, оны керексіз етіп қойды. Бұл жерде Ибн Сина бір дәлел келтіреді: Тәңір жеке нәрселерді жалпылық арқылы біледі; Тәңір бүкіл болмыстарды өзі жаратқандықтан, олардың арасындағы қарым-қатынаспен байланыстырып та біледі.

Ибн Синаның ойынша, Тәңірдің жарату әрекеті әлемнің о баста Тәңірден ортаға шығуы, Тәңірдің ойлану табиғатына сүйендірілгендіктен, бұл өзгермейтін бір ақылдық міндеттілік ерекшелігін көрсетеді. Ибн Синаның түсінігі бойынша, Құдайлық әрекетті жарықтың күннен тікелей шығуына ұқсатқан және осы жөнінен Тәңірдің әрекетін «әрекет» деуін терістеген Ғазалидің тұжырымына бұрыс деп есептеледі.

Әлем Тәңірмен бірге о бастан бар, себебі материя да, бейнелер де о баста Тәңірден шығады деген Ибн Синаның тұжырымы ахли сүннет қағидаларына қайшы келеді. Бірақ Ибн Синаның мұндай тұжырым жасауының себебі әрі діннің талаптарын, әрі ақылдың талаптарын бірлестіру және атеистік материализмнен аулақ болу мақсатында еді. Материалистердің ойынша, әлем Тәңірден бұрын өздігінен бар болған. Ибн Синаның ойынша да әлем о бастан бар, бірақ ол мүмкін болмыс болғандықтан бар болуында Тәңірге мұқтаж.

Шығыс пен Батыс философиясына Ибн Сина тұжырымдарының әсері үлкен болды. Шығысың ислам философиясында оның философиялық жүйесі қазірге дейін ерекше орын алады. Көптеген медреселерде Ибн Сина ұлы ислам философы ретінде оқытылады. Оның негізгі себебі Ибн Синадан кейін сол секілді нақты бір философиялық жүйе құрған адамның өмірге келмеуі.

Әрине, Ибн Синаның ислам философиясында белгілі бір орны болғанымен, оның көзқарастарын терістегендер де, қарсы шыққандар да болды. Ибн Сина өз тұжырымдарын дін мен философияны байланыстыра отырып жасады. Әрі ақылдылық, әрі діни жағынан зерттеулер жасауға тырысты. Бірақ оның кейбір көзқарастарының ислам дінінің негіздері мен ұстанымдарына сай келмейтіндері де болды. Ондай көзқарастар қатарына әлемнің о баста бар болуы, пайғамбарлық теориясы және қатты сынға ұшыраған адамның денемен бірге қайта тірілуін теріске шығарған көзқарастарын атауға болды.

Ибн Синаның еңбектері XII ғасырдың ортасында Испанияда латын тіліне аударылды. Оның тұжырымдары Батысқа үлкен әсерін тигізді. Ибн Сина көзқарастарының Батысқа әсер ете бастауы Альберт Магнус заманынан басталады. Көптеген Батыс ойшылдары Ибн Синаның еңбектері мен тұжырымдарын пайдалана отырып зерттеу жұмыстарын жасады. Ибн Синаның еңбектерінің көпшілігі баспадан шығарылып, бірнеше нұсқаларға көбейтілді.

Аударған Мырзахметов М.