Пауль Тиллих. Уақыт пен кеңістік арасындағы күрес

Пауль Тиллих

МӘДЕНИЕТ ТЕОЛОГИЯСЫ

БІРІНШІ БӨЛІМ

НЕГІЗ ҚАЛАУШЫ ПАЙЫМДАУЛАР

1. ДІН - АДАМНЫҢ РУХАНИ ӨМІРІНІҢ ҚҰРАМДАС БӨЛІГІ

Кімде-кім дін туралы сөз қозғай қалса, оған сол мезетте екі жақтан сұрақтар жаудырыла бастайды: христиан теологтарының бәзбіреуі дін бұл жерде адам рухының шығармашылық элементі ретінде, әлде Құдайдың жарық дүниеге сыйлаған сыйы ретінде қарастырыла ма деп сұрауы мүмкін. Егер біз дін адамның рухани өмірінің көрінісі деп жауап берсек, онда ол бізден сырт айналып кетеді. Секулярлық ғалымдардың біреуі келіп, дінді өзгеріске ұшырап отырған психологиялық және әлеуметтік жағдайлардың нәтижесі ретінде санаудың орнына адамзат рухының тұрақты сапасы ретінде қарастырған орынды ма деп сұрақ қоюы ықтимал. Біз бұған дін адамзат баласының рухани өмірінің қажетті көрінісі деп жауап қайырсақ, олар бізден теологтар секілді алшақтап, сонымен қатар қарама-қарсы жаққа алыстап кетуі мүмкін.

Бұл жағдаят біздің ұжымдық санамыздағы есалаңдық санамен екіге жарылуды айғақтай түседі, бұлайша жарылу қазіргі заманғы ойымызды ақылға қонымсыз (иррационалды) және мәжбүрлі растауға немесе дінді теріске шығаруға итермелей отырып, рухани еркіндігімізге қауіп төндіреді. Бірақ бұл дінге қатысты мәжбүрлі әрекет ғылым жағынан да, дін жағынан да бірдей күшке ие.

Дін адамның рухани өмірінің элементі деген пікірді теріске шығарушы теологтар нақты дәлелдерге сүйенеді. Олардың пікірінше, діннің мағынасы мынада: адам өзіне әу бастан берілген нәрсеге ие болады, бірақ оған берілген нәрсе өзіне қарсы шығуы мүмкін. Олар адамды құдаймен қарым-қатынас жасауға еріксіз пенде және Құдай бірінші боп адаммен қарым-қатынасқа түседі деп есептейді. Бүл теологтардың ойларын бір тіркеске тоғыстыруға болады: дін адамзат рухының (кіші әріппен жазылған «рухтың») жасалуы емес, қайта Тәңірлік рухтың (үлкен әріппен жазылған «Рухтың») сыйы.

Адамзат баласының рухы өзіне, өз әлеміне қатысты нәрсе жасай ала ма немесе жалғастыруға қабілетті ме, бірақ Құдайға қатысты емес. Адам баласы Құдай жөніндегі нәрсені қабылдайды және тек қана қабылдайды.. Онда Құдаймен қарым-қатынасқа түсу еркіндігі жоқ. Осы арқылы олар Павел, Августин, Фома Аквинский, Лютер және Кальвин жасаған Еркіндік құлдығы туралы классикалық ілім мағынасын үстемелей алады. Осы куәгерлер алдында біз сол уақытта дін жайында адам рухының көрінісі ретінде айту құқығына ие боламыз ба деп сұрауға тиіспіз?

Қарама-қарсы бағыттағы түсініктердің сыны заңды негізге ие. Ол адам - психология, әлеуметтану, антропология және тарих туралы ғылымдар тарапынан туындайды. Олар діни идеялар мен практикалардың шексіз әр алуандығына, барлық діни ұғымдардың мифологиялық сипатына, жеке адамдар мен топтардың дінге бой ұрмауының көптеген формаларының бар екендігіне баса көңіл бөледі. Олар философ Кантпен бірге дін белгілі бір, атап айтқанда, адамзат дамуының мифологиялық кезеңін сипаттайды деп айтады. Бірақ оған қазіргі заманғы ғылым сатысында орын жоқ.

Олардың пікіріне сәйкес дін адамзат рухының уақытша жасалымы, бірақ оның сапасы тым маңызды емес.

Екі топтың дәлелдерін тиянақты түрде талдай отырып, біз таңқаларлық фактіге тап боламыз: қарама-қарсы айқындамалардың негізінде олар қандай да бір жалпылық сипатқа ие болады. Дін адамзат рухының көрінісі деген түсінікті сынға алатын теологтар мен ғалымдар оны адамның діни мәнге байланысы ретінде айқындайды. Олардың шынайылығын сыншы теологтар мойындаса, ал ғылыми сыншылар теріске шығарады. Бірақ дін туралы дәл осы ұғым оны түсіну жағдайын мүмкін болмайтындай етеді. Егер сіз Құдай бар ма деген сұрақтан бастасаңыз, Оған ешқашан қол жеткізе алмайсыз; егер оның бар екенін нақтыласаңыз, онда Оның болмысын теріске шығарғаннан гөрі оған қол жеткізуің қиынға соғады. Құдайдың бар екендігі туралы сөз таластыруға болады, сондай-ақ шынайы заттар әлемінің ішінде басқа заттармен қатар берілген зат бар. Сондықтан осы заттың бар болатыны туралы сұрақ толық негізделген, және соған сай оның жоқ екендігі туралы жауаптың да соншалықты негізі бар. Ғалымдар осы нақтының тіршілік етуін растайтын ешқандай дәлелдемелердің жоқтығын растай алғандай болып шыққан жағдайда, бұл жағдай өкініш білдіруге әбден лайық. Шын мәнінде, олар дінді теріске шығарып қана қоймай, оған айтарлықтай қызмет көрсетеді.

Олар оны қайта қарауға және «Құдай» ұғымының мағынасын жаңадан қалыптастыруға мәжбүр етеді. Өкінішке орай, көптеген теологтар сол қатеге бой ұруда. Олар өздерінің хабарларын Құдай деп аталатын аса жоғары тұрған нақтыны нақтылаудан бастайды және міндеттеу, ұйғарым күшіне ие сырды ашып алады. Бұл атеист ғалымдарға қарағанда, дін үшін әлдеқайда қауіпті келеді. Өйткені, мұндай теологтар атеизм деп аталатын бағытпен алғашқы қадамдарын жасайды. Қайсыбіреуге Өзі туралы әлдененің аянын беретін Құдайды аса жоғары нақты деп ұғынатын теологтар осы аянның пәрмен-беделіне бағынуға бұйыратындардың қарсылығын тудырады.

Сыншылардың екі тобына қарама-қарсы бағытта біз өз тақырыбымыздың заңдылығын растап аламыз: дін - адамзат рухының көрінісі. Бірақ бұл жағдайда біз екі тараптың да айтқан сынын және ондағы ақиқат элементтерін назарға аламыз.

Дін адамзат рухының көрінісі деп айта отырып, біз егер, адамзат рухына белгілі бір көзқарас тұрғысынан қараған жағдайда, оның біздің алдымызда діни ұғымын жоғалтуын нақтылаймыз. Бұл қандай көзқарас? Бұл - адамзат баласының рухани өміріне терең үңілуге мүмкіндік беретін көзқарас. Дін - адамның рухани өмірінің айрықша функциясы емес, қайта оның барлық функцияларының терең мағынасын құрайтын функция. Дінді егжей-тегжейлі түсіндіру үшін бұл нақтылаудың мәні оның алшақ салдары болады және ондағы әрбір пайдаланылған мән-мағына түсіндірмені қажет етеді.

Дін адамзат рухының айрықша функциясы емес. Тарихтан белгілі болғандай, дін өз орнын іздеу жолында бір рухани функциядан басқасына ауысып, бірінде теріске шығарылып, немесе солар арқылы сіңісіп отырды. Ақыр соңында дін ұждандық функцияға ат басын тіреп, соның маңайында өзінің қабылданатынына үміт артады. Расында, этикалық ұғым діни ұғымның жақын туысы емес пе? Бұл жағдайда діннің теріске шығарылуы мүмкін бе? Шын мәнінде, ол теріске шығарылмай, қабылданды. Бірақ оны «жарлы туысы» ретінде қабылдап, одан адамгершілікке қызмет ете жүріп, «ұждан» патшалығындағы оз орнын қызметпен өтеуді талап етті. Оны әзірге жаны жайсаң азаматтарды, жақсы күйеулер мен балаларды, адал қызметкерлерді, қызметшілер мен солдаттарды ойындағыдай етіп шығаруға көмектескенше ұстайды. Алайда, дін өзінің жеке тартылыстары туралы мәлімдеген жағдайда, оны үнсіз қалуға көндіреді немесе артық нәрсе ретінде не болмаса ұждан үшін қауіпті зат ретінде шетке ысырып тастайды.

Сонымен, дін адамның рухани өмірінің басқа функциясын іздеуге мәжбүр болады, сөйтіп ол таным функциясына мойын бұрады. Сірә да, дін танымның, мифологиялық қиялдың немесе мистикалық сезгіштіктің айрықша әдісі ретінде өзіне пана табуға тиіс. Бұл жолы да оны таза білімнің қызметшісі ретінде қысқа уақытқа ғана қабылдайды. Ғылымның тамаша жетістіктерінің нәтижесінде мықтап нығайған таза ғылым жақын арада өзінің дінді толыққанды мойындауынан бас тартып, онымен ешқандай байланыста болмайды.

Қайтадан адамның рухани өмірінің панасы болмай шығады. Ол бірігу үшін басқа рухани функцияны іздестіреді. Және тағы бірін - эстетикалық функцияны табады. Діни ойшылдардың сөзімен айтқанда, дін өз-өзінен «неге осы адамның көркем шығармашылығынан өзіме орын табуға ұмтылмасқа» деп сұрайды. Көптеген суретшілердің аузында жүрген кешегі және бүгінгі шығармашылық сала ынталылықпен нық жауап береді және дінді тек қана онымен бірігуге емес, өнердің өзі дін екенін мойындауға шақырады. Енді дін күмәнға қалады. Өнер деген шынайылықты білдірмей ме, дін оған қалай айнала алады? Тіпті өнердің барынша жоғары жаңалықтарында жалғандық элементі бола ма? Дін өзінің ұждан мен таным, игілік пен ақиқат салаларымен ескі қатынастарын еске түсіреді және өнер саласында түпсіз тұңғиыққа батып кетуге бой бермейді.

Енді оның кімге жүгінуі керек? Адамның рухани өмірінің барлық саласы бос емес және оның бөліктерінің бірде-бірі дінді лайықты орынға қоюға дайын емес. Сол кезде дін адамның барлық іс-әрекетімен, оның рухани өмірінің барлық функцияларымен бірге жүретін функцияға жүгінеді. Біз оны сезім деп атаймыз. Дін - сезім. Бұл жерде дін жиһанкездігінің соңы көрінеді, дәл жиһанкездіктің соңында білім мен ұждан саласының барлық діни араласудан босатылуын қалайтындарды барынша күштей түседі. Бір ғана сезім саласымен шектелген дін адамның интеллектуалдық және практикалық іс-әрекетіне қауіпті болуы сейіледі. Осы жерде біздің қосарымыз, бұл тұста ол өзінің барлық шынайылығын, ақиқаттылығын және шекті мағынасын жоғалтады. Дін таза субъективтілік пен сезімнің ауанында белгілі бір объектіге және шекті мазмұнға ие болмай, тіршілік етуін тоқтатады. Және де бұл дін адамзат рухының көрінісі туралы сұраққа жауап болмақшы емес.

Бұл жағдайда, үйсіз, панасыз дін панаға мұқтаж еместігін және үйдің керексіздігін түсінеді. Оның үйі барлық жерде - адамның рухани өмірінің барлық функциясының түпсіз тереңінде - немесе ол осылардың әрқайсысының түпсіз тереңдігін құрайды. Дін - бұл адамзат рухының жан-жақты қамтылуының тереңдік көрінісі.

«Тереңдік» теңеуі нені білдіреді. Ол діни көріністің адамның рухани өміріндегі шектілікке, шексіздікке және шүбәсіздікке жөн сілтейтінін білдіреді. Дін аса ауқымды және негізгі мағынада шекті қызығушылық сөзін білдіреді. Және шекті қызығушылық адам рухының барлық шығармашылық функцияларында көрініс алады. Ол ұждан саласында ұждандық талаптардың шүбәсіз шынайылығы ретінде көрінеді. Сәйкесінше, егер кімде-кім дінді адам рухының ұждандық функциясы үшін жоққа шығарса, ол дінді дін үшін жоққа шығарады. Шекті қызығушылық білім саласында шекті шынайылыққа құштарлы ұмтылыс ретінде берілген. Соған сай, егер кімде-кім дінді адам рухының таным функциясы үшін жоққа шығарса, ол дінді дін үшін жоққа шығарады. Шекті қызығушылық адам рухының эстетикалық функциясында шекті мағынаны білдіруге шексіз құмарлық ретінде берілген. Осыған орай, егер кімде-кім дінді адам рухының эстетикалық функциясы үшін жоққа шығарса, ол дінді дін үшін жоққа шығарады. Шекті шынайылық немесе шекті қызығушылықтың жағдайы дін болып саналғандықтан, шекті шынайылыққа ие болған дінді жоққа шығару мүмкін емес. Дін дегеніміз - субстанция, адамның рухани өмірінің негізі мен терең тамыры. Адамзат рухының діни көрінісі міне, осындай.

Бірақ сол тұста мынадай сұрақ туады: әдеттегі өте тар мағынадағы дін енді не болмақшы, бейне бір ол институциялық дін немесе жеке Құдайға сиыну діні болып тұрғандай. Егер ол рухани өмірдің барлық функцияларына қатысып отырса, неліктен адамзат баласы дінді мифтегі, культтегі, табынушылықтағы, шіркеу құрылымдарындағы айрықша сала ретінде дамытты? Оның жауабы мынада: мұндай дамыту адамның рухани өмірін оның жеке өзінің негізі мен терең тамырынан қорқынышпен жатсыну салдарынан болып отыр.

Тәураттың соңғы кітабын жазған визионерге сәйкес храм болмайды, өйткені Құдай бәріне бірдей және барлық жерде болады. Секулярлық сала болмайды, сол себепті діни сала да болмайды. Дін қайтадан өзінің маңыздылығына: барлық айқындаушы негіздеріне және адамның рухани өмірінің субстанциясына ие болады.

Дін адамның рухани өмірінің әдетте күнделікті өмірдің шылауымен және секулярды еңбегіміздің айқай-шуымен көміліп қалған терең тамырын ашады. Ол бізге қол тигізуге болмайтын және діни үрейді, шекті мағынаны, шекті батылдық көзін жеткізетін Қасиетті нәрсенің тәжірибесін береді. Бұл біз дін деп атайтын нәрсенің абырой-беделді иеленуі. Бірақ абырой-беделмен қатар біз оның масқарасына да куә боламыз. Ол өзін жоғары ұстап, секулярлық саланы кемсітеді. Ол өз ілімдері мен мифтеріне (аңыз-офсаналарына), салт-жоралары мен заңдарына шекті мән-мағына беріп, оған бағынбағандарды қудалап отырады. Ол өзінің тіршілік етуі адамның өзінің шынайы болмысынан қорқынышпен жатсыну нәтижесі екенін ұмытып кетеді. Ол төтенше жағдайдан шығу арқылы пайда болғанын ұмытады.

Осы жерде секулярлы әлемнің - секулярлы сала үшін қорқынышты салдарға ие реакция тарапынан дінге қарсы күшті реакцияның себебі анықталады. Өйткені діни және дүнияуи емес салалар бірдей апатты жағдайда түр. Олар бір-бірінен ажырамауға тиіс, олардың екеуі де өздерінің жеке-дара тіршілік етуін төтенше жағдай салдарынан болғанын түсінуі керек, себебі екеуі де дін саласында сөздің кең мағынасында және шекті қызығушылық тәжірибесінде тамырын тереңге жайған. Осы айтылғандар қалайша сезілетін шамада діни әлем мен секулярлы сала арасында жанжал өрши түседі, және дін адамның рухани өміріндегі және адамзат рухы субстанциясының барлық функцияларына шекті мағынамен, бағалау қабілетімен және шығармашылық батылдықпен салмақ салатын оның терең түкпіріндегі өзінің шынайы орнына қайтадан ие болады.

2. Дін философиясының екі түрі

Құдайға жақын келудің екі әдісін атап көрсетуге болады: жатсынуды жеңу және бөгде адаммен кездесу. Бірінші жағдайда, адам Құдайға сене отырып, өз-өзін танып біледі; өзіне барабар әлдебір заттан соншалықты шексіз асып кетсе де, сол заттың мазмұнын ашып таниды, мендағы әлде бір зат оның бір кездері жатсынған заты, бірақ ол зат ешқашан болмаған және одан айырылмайды. Екінші жағдайда, адам Құдайды кездестіре отырып, бөгде адамды жолықтырады. Кездесу - кездейсоқтық. Мән-мағынасына қарай олар бір-біріне байланысты емес. Олар уақытша және шартты негізде бір-бірімен дос бола алады. Бірақ адам өзі кездестірген бөгде адамға сеніңкіремейді. Ол жоғалып кетуі мүмкін, және оның табиғаты жөнінде тек жорамал түріндегі ой қорытындысы ғана жасалады.

Осы екі жол дін философиясының екі ықтимал түрін бейне-нышанмен көрсетеді: онтологиялық және космологиялық; жатсынуды жеңу әдісіне дін философиясындағы онтологиялық әдіс және бөгде адаммен кездесу әдісіне космологиялық әдіс сәйкес келеді. Бүл очерктің мақсаты: 1) онтологиялық әдістің кез келген дін философиясы үшін негіз қалаушы мәні бар екенін; 2) космологиялық әдістің онтологиялық әдістің қатысуынсыз (оның негіздері ретінде) философия мен дін арасындағы байланысты бұзуға әкелетінін; 3) космологиялық әдісті шектеулі пайдалану арқылы онтологиялық әдіс негізінде дін философиясы дін мен секулярлық мәдениеттің ымыраға келуіне жағдай жасайды. Осы аталған үш тармақ XIII ғасырдағы дін философиясының екі түрінің классикалық пайда болуына жасалған ауқымды алғышарттармен қаралатын болады.

2.1. Бүкілдүниежүзілік тарихи проблема

Батыстағы әлем екі әдісті қолдану арқылы басым «күштерге» құл болған тәуелділіктің коп ғасырлық басы байлы мазмұндағы жүйесін жеңіп шықты: мұндағы басым күштер миф үшін материал қызметін атқарған жартылай діни, жартылай магиялық, жартылай Құдайға сиынушылық - жартылай әзәзілдік, жартылай адам күші жетпейтін және жартылай адами емес, жартылай абстрактылы - жартылай нақты жаратылыстар. Бұл «күштер» діни тұрғыда жеңіліс тапты: солардың бірі - Израиль пайғамбарларының Құдайымен бағындырылды; оның әділдік Құдайы ретіндегі қасиеті оған Әмбебап Құдай болуына мүмкіндік берді. «Күштер» философиялық тұрғыдан жеңіліске ұшырады: олар барлық қағидалардан гөрі барынша шынайы қағидаға бағындырылды. Барлық өзге қасиеттерді қамтитын бүл қасиет оған әмбебап қағидаға айналуына жағдай жасады. Осы процесте «күштер» сакральды сипатынан айрылып, билік адамзат сана-сезіміне көшті. Барлық әулиелік абсолютті Құдайға немесе абсолютті қағидаға ауыстырылды. Бірақ, «күштер» жеңілгеніне және өзгергеніне қарамастан, бәрібір де жойыла қойған жоқ. Олар үрей-қорқыныш пен ырымшылдық патшалығын орната отырып, қайта оралар еді және орала алады да; тіпті абсолютті Құдайдың өзі де басқалармен қатар сол «күштердің» бірі бола алады, мүмкін одан жоғарырақ, бірақ абсолютті емес. Дін философиясының бір міндеті -дінді қорғау, екі жаққа да бір мезгілде қауіп төндіретін «күштердің» қайтып оралу шынайылығын ғылыми тұрғыда түсіндіру.

«Күштердің» абсолютті Құдайға және абсолютті қағидаға бағынуынан туындаған проблема - бүл «екі абсолюттің проблемасы».

Олар қалай бір-бірімен байланысады? Діни және философиялық абсолюттер, Deus және esse өзара байланыссыз тұра алмайды. Бұл өзара байланыс болмыс пен таным тұрғысынан қандай болады? Қарапайым тұжырымдама жасасақ: «Құдай бар!», бүл байланыс қол жетімді; бірақ оның сипаты дін философиясындағы барлық проблемалардың нағыз ақиқат проблемасын құрайды. Бұл сұраққа берілетін жауаптар әр түрлі - батыстық діни сана-сезімнің жолындағы белестер; және осы жол діни сана-сезімнің барған сайын жоғалуына әкеп соғады. Дін философиясы бастапқыда осы процеске араласпаса да, өз-өзіне: оның қағидаларына сәйкес бүл даму шарасыз болды ма және бұрынғыға қайтып оралу мүмкін бе деп сұрақ қоюға тиіс.

2.2. Августин шешімі

Августин ежелгі скептицизмнің барлық салдарын сынап болғаннан кейін екі абсолют туралы сұраққа классикалық жауап береді: олар ақиқаттың табиғатына сәйкес келеді. «Veritas» кез келген философиялық ойлармен жорамалданады, ал «Veritas» дегеніміз -Құдай. Мұндай ақиқатты теріске шығару мүмкін емес, немесе оны орната отырып, тек ақиқат үшін жасауға болады. Егер де сіз ақиқатты орнатсаңыз, онда Құдайды растайсыз. Августин былай дейді: «Ақиқат тапқан жерден өз Құдайымды, нағыз ақиқатты табамын». Екі абсолюттің проблемасы былайша шешілді, діни абсолют (Шекті) Құдай туралы сирақты қоса алғанда, әрбір философиялық сұрақта болжалады. Құдай дегеніміз Құдай туралы сұрақтың алғышарты: дін философиясы проблемасының онтологиялық шешімі, міне, осындай. Егер Құдай сұрақтың негізі болмай, объектісі болса, оған қол жеткізе алмайсыз.

XIII ғасырдағы Александр Гальский, Бонавентура және Акваспартен шыққан Матфей ұсынған францискандық схоластика мектебі Аристотельдің ықпалына, дін философиясының онтологиялық түріне қарамастан, растай отырып, Тәңірлік ілім қағидалары туралы мәселенің Августин тапқан шешімін дамыта түсті. Мәселенің өзегі Құдайды тікелей тануға арналды. Бонавентураның айтқанындай, «Құдай жоғары дәрежеде рухтың өзінде шынайы қатысып, тікелей танылады». Ол өз-өзімен арадағы келістірушісіз ақ жалпыға ортақ бірегей болып танылады. Не болмаса, Матфейдің пайымдауынша, ол барлық қалғандары танылуы мүмкін таным қағидасы әрі алғашқы ақиқат болуы. Ол осы түрімен субъект пен объектінің бірлігін көрсетеді. Ол субъективтілік пен объективтілік бөлінген уақытта ғана мүмкін болатын күмән тудыруға душар болған жоқ. Психологиялық тұрғыдан, әрине, күмән болуы мүмкін, бірақ логикалық тұрғыдан алғанда, күмәннің әрекетімен (актісімен) расталады, сондықтан субъект пен предикат Esse tibi est ipsa Veritas, Amplectere illam (Сенің ақиқатың ақиқаттың өзі. Соны ұға біл.) арасындағы байланыс туралы кез келген ой-пікірде қарастырылады. Бұл шекті қағидалар мен олардың танымы жеке ақыл-ойдың өзгерістері мен салыстырмалығына байланысты болмайды. Олар логикалық және математикалық аксиомаларда және ойлардың басты категорияларында көрініс табушы өзгермейтін мәңгілік жарық. Бүл қағидалар біздің ойымыздағы функциялармен және сәйкесінше біздің санамыздағы Құдай арқылы жаратылмаған, олар ақиқаттың өзінің қатысуының мәні. Сезім арқылы қабылдау және абстрактылы ойлау арқылы танудың Томис әдісі ғылым үшін пайдалы болуы мүмкін, бірақ абсолютке қол жеткізуге мүмкіндік бермейді. Матфей кейінгі болатын дамуды алдын ала көре отырып, аристотельдік және томистік әдіс амал туралы сөз қылады: «Егер тіпті осы әдіс ғылым жолын жасаған күннің өзінде ол даналық жолын мүлдем бұзады». Даналық - sapientia - бүл дегеніміз ақиқаттың қағидаларын білу. Және де бүл білім тікелей болуы мүмкін немесе мүлде жоқ. Ол адамның ой-пікірінен (humana rationatio) және Қасиетті Жазу беделінен (Scripturarum autoritas) ерекшеленеді. Бұл арадағы келістірушісіз болған заттардың мәнінен негіз алатын айқындық - certitude ex se ipsis. Мәңгілік ақиқатты қабылдау мен ұғыну барабар», - деп есептейді Александр Гальский.

Әрбір сұрақта және әрбір күмәнда болжалатын ақиқат субъект пен объектіге бөлінудің алдында болған. Олардың бірде бірінің шекті күші жоқ. Алайда, олар болмыстың (primum esse) өзінде олардан басым шекті күшке қатысады. «Болмыс дегеніміз интеллектте алғаш пайда болатын нәрсе» (Quod primum cadit in intellects). Осы болмыс (қандай да бір болмыс емес) таза өзектіліктің өзі және сәйкесінше ғажап нәрсе. Біз әр уақытта оны көреміз, бірақ әрқашан байқай бермейміз, және осылай бәріміз өз-өзімізден жарықты байқамай, жарықтың ішінде барлығын көріп отырғанымыз секілді көреміз.

Августиннің және оның ізбасарларының айтқандарына сәйкес verum ipsum дегеніміз bonum ipsum-нің өзі, сол себепті ешқандай да болмашы нәрсе Болмыстың шекті күшінен артық игіліктің шекті күші бола алмайды. Ешқандай өзгермелі немесе негізделген игіліктің үрейді жеңуге қауқары жоқ, сондықтан жоғалуы мүмкін. Тек өзгермейтін игілікте ғана кез келген игіліктің prius-i табылуы мүмкін. Esse ipsum-re қарағанда, танылатын нәрсе мен ниет білдірілетін нәрсе арасындағы айырмашылықтың болуы мүмкін емес, өйткені функциялардың бөлінісі субъект пен объектінің бөлінісін болжайды.

Егер мистицизм болмыстың өзіне туралы субъект пен объектінің барабарлық тәжірибесі ретінде анықталатын болса, Августин дәстүрін әділ түрде мистикалық деп атауға болады. Майстер Экхарт осы жерде ұсынылған бөгде адам және жатсыну терминдері туралы былай дейді: «Құдай мен жанның арасында не жатсыну, не алшақтық жоқ, сондықтан жан тек қана Құдаймен теңестірілмей, сонымен бірге оның өзі секілді болады». Бүл, әрине, Экхарт және барлық мистиктер білген керағар пайымдау ғана емес, себебі, барабарлықты қуаттау үшін тепе-теңсіздік элементінің болуын болжау керек. Бұл динамикалық және сыни тұрғыдағы онтологиялық әдіс болып шығады.

Осы негізде Құдайдың бар екендігі туралы онтологиялық дәлелді түсінуге тура келеді. Бұл дәлел емес және ол осы формада жиі бой көрсетсе де, Құдайдың бар екеніне қатысты болмақ. Бүл біздің ақыл-ойымыздың осындай Болмысқа қатынасын тиімді сипаттау. Біздің ақыл-ойымыз қашан пайда болғанына: трансценденталия, esse, verum, bonum көріністеріне қарамастан, тікелей айқындылыққа ие болатын principia per se nota жорамалдайды. Олар танылатын және танылған нәрселердің айырмашылығы маңызды емес Абсолютті құрайды. Бұл Абсолют болмыстың қағидасы ретінде абсолютті айқындыққа ие болады: бүл қажетті ой саналады, себебі, кез келген ойдың алғышарты болады. «Тәңірлік субстанция былайша танылады, ол жоқ нәрсе ретінде таныла алмайды», - дейді Александр Гальский. Адамдардың бүл ойдан теріс айналу фактісі ақыл-ойдың маңызды құрылымына емес, жеке дефектіге негізделген. Ақыл-ойдың өзінің жеке құрылымының негізделуіне бәрінен жақын тұрған нәрседен теріс айналуға мүмкіндігі бар. Бүл онтологиялық дәлелдің жүйкесі (нерві). Алайда, Ансельм өзінің эпистемологиялық реализмін негізге ала отырып, primum esse-ні ens realiissimum-ra - қағидаты әмбебап болмысқа айналдырды. Бұл оны Гаунило мен Фома Аквинскийден бастап Кантқа дейінгі аралықтағы қалыптасқан сын деңгейі үшін осал етіп көрсетті. Олар бұны әділ түрде теріске шығарды, яғни болмыс қажеттілігінен жоғарғы болмысқа логикалық (қисындық) амалмен ауысу және мән-маңыз бен нақтыдан тыс жатқан қағидадан тіршілік етуші нәрсеге көшу құбылысы бар.

Бірақ тіпті осы ескі формада екі абсолют туралы сұраққа онтологиялық жауаптың мәні көрінеді. Deus est esse және Құдайдың растығы болмыстың өзінің растығымен барабар: Құдай дегеніміз Құдай туралы сұрақтың алғышарты.

2.3. Томистік бөлініс

Августин және оның мектебі жасап қалыптастырған онтологиялық әдіс-көзқарас Ансельм ұсынған онтологиялық дәлелдің тұжырымдамасында және оны ұлы францискандық діншілдердің пайдалануы барысында көрініс берген қиындықтарға алып келді. Бүл арада Фома Аквинскийдің сыншылдығы бастау алады. Бірақ Фоманың бұл сыны Дуне Скот пен Уильям Оккамның сынынан барынша тиімдірек және қиындықтардан тысқары жатты. Батыс әлемінің басым бөлігі үшін ол онтологиялық әдіс көзқарасты және сонымен бірге тікелей діни айқындықты күйретіп отырған болып саналды. Ол дін философиясының бірінші түрін екінші түрімен ауыстырды.

Дін философиясын атомистік көзқарастың жалпы сипаты мынаған байланысты: Құдайға сыйынудың тиімді жолы тікелей емес, жанама түрде болады. Алдағы уақытта дұрыс болатын ой-қорытындылардың жолы сөзсіз шынайылық сипатын бермейді, сондықтан ол беделмен толықтырылуы тиіс. Бұл францискандықтардың тікелей тиімділігі дәлелді тиімділікпен ауысады және осы тиімді элементпен қатар тысқары жатқан тиімді бедел алға шығады. Осылайша қадам жасау үшін Фома Августин шешімін теріске шығаруға тиіс болды. Сол себепті ол былай дейді: «Бір нәрсені танудың екі әдісі болады: өзі арқылы және біз арқылы. Сондықтан «Құдай бар» деген пайымдау қаншалық өз ішінде болса да, адамның өзі арқылы танылады, өйткені предикат субъектпен сәйкес келеді. Өйткені, Құдай адамның өзінің жеке болмысы ...бірақ біз бұлайша Құдайдың бар екенін білмегендіктен, сол пайымдау өз-өзінде танылмайды, бірақ бізге мейлінше белгілі құбылыстар, яғни оның әрекеті арқылы дәлелдену керек». Аквинаттың осы сөздері онтологиялық әдіс-көзқарас жүйесін күл-талқан етеді. Адам primum esse мен prima veritas-тан алшақ тұрады. Ол болмаған ақиқатта сенімді болып қала алмайды. Сондықтан трансценденталия қағидалары біздегі тәңірлік сенімнің бар болуы емес, біз бәрін көріп отыратын «жаралмаған жарық», олар - жаралған ақыл-ой құрылымы. Байқауымызша, Абсолютті тікелей тану былайша жолмен бұзылады. Sapientia, қағидаларды білу сапалық жағынан scientia-дан ерекшеленбейді. Осыған ұқсас, музыканы үйреніп жүрген әрбір адам математика пайымдауларын қабылдау керек, тіпті ол олардың толық мағынасын түсінбесе де, дәл осылай адам да Құдай туралы және періштелерге толық түсінікті болған ғылымның жорамалдарын қабылдауға тиіс. Олар бізге бедел арқылы берілген. «Беделге сүйеніп отырған дәлелдеме бәрінен бұрын осы ғылымға (теология) лайық келеді» - дейді Фома. Осылайша, Тэурат Бонавентураның басынан өткендей пайымдау үшін жол нұсқаушы кітап болып қалмай, ақиқат пайымдаулардың жиынтығы болып қалыптасады. Францискандықтар, әсіресе, Александр а) мәңгілік ақиқатқа жататын және тікелей айқын емес (мысалы, Құдай esse, verum, bonum ретінде) ілімдермен және б) уақытша формалардағы мәңгілік ақиқатты іске асыратын қосымша, кездейсоқ және айқын емес (мысалы, іске асыру немесе шіркеу ілімдері) ілімдер арасындағы айырмашылықты айырады. Олардан бөлек, Фома барлық дін ілімі туралы пайымдауларды бір деңгейге жатқызады: ол - бедел деңгейі. Осының салдарынан credere мен intelligere арасындағы байланыс толығымен ажырап кетеді. Фоманың айтқанына сәйкес, дәл сол бір объект сенім-наным мен білім объектісі бола алмайды, немесе сенім-наным өзінің объектісімен тікелей байланысты қарастырмайды. Сенім-наным білімге қарағанда азырақ. «Сенім-нанымға білім жетпегендіктен, ол ғылымға қол жетімді болатын білімге жол береді» -дейді Фома, ал білім, оның айтуынша, біздің денеміздің тіршілік етуінде мүмкін болмақ емес. Бүл жер¬де «сенім-наным» ұғымын толық бағаламаудың түп тамыры өрістейді, олар оны дәлелділіктің төменгі дәрежесімен сену ретінде анықтайды және оның бүгінгі қолданысын мүлде мүмкін болмайтындай етіп тастайды. Беделге бағыну мағынасындағы сенім-нанымның ғылым мағынасындағы білімнен бөлінуі психологиялық функциялардың бөлінісіне эсер етеді, бұлар Августиннің жазбаларында сол бір психикалық субстанцияны көрсетеді. Ерік интеллектке оған кездейсоқ мазмұнды қабылдау үшін қозғау салады, еріктің бұйырғынсыз трансцендентті ғылыммен келісімге қол жеткізу мүмкін емес. Ерік интеллекттің меңгере алмаған және кейіннен онтологиялық әдістің тікелей әрекет етуі теріске шығарылған құз-шыңырауын толтырады.

Бұның бәрі Фома үшін сезім арқылы қабылдаумен шектелген эпистемологиядан туындайды: «Адами интеллект табиғи қасиеті бойынша діни субстанцияға қол жеткізе алмайды, өйткені біздің жер бетіндегі өмірімізде интеллектінің тану қабілеті сезім арқылы қабылдаудан басталады». Сондықтан біз Құдайға себептілік категориясының көмегімен бет бұруымыз керек. Дәл осы жәйт дін философиясын жасайды, дегенмен оны космологиялық терминдермен жасау өте оңайға соғады. Біздің байқауымызша, таза мәнді өзектілік тіршілік етуі тиіс және әлеуеттіліктен өзектілікке қарай жылжу өзектілікке байланысты болады, сондықтан кез келген қозғалыстың алдында жүретін өзектілік тіршілік етуге тиіс. Онтологиялық дәлел тек оның күмәнді тұжырымдамасында ғана емес, сонымен қатар оның мән-мағынасында да болуы мүмкін емес. Жильсон бұны былайша бейнелеп көрсетеді: «Құдайда мән-маңыз бен тіршілік ету бара-бар екеніне шын мәнінде талас жоқ. Бірақ бұл оның дәлелдер арқылы Құдайдың бар екенін растаған кезде, біздің түпкі ақыл-ойымыз көтерілетін дәрежеге дейінгі тіршілік ету үшін емес, Құдай мәңгілік Өзінде тұрған сипатындағы тіршілік ету үшін бүл дұрыс келмекші». Тіршілік етуді қосымша түсіну Құдайдың тіршілік етуін тас пен жұлдыздың тіршілік ету деңгейіне дейін төмендетіп жіберетіндігі белгілі жайт, бүл жерде атеизмді мүмкін етіп қана қоймай, сонымен қатар оны болмай қоймастай етіп қояды, мұны кейінгі тарих растады да.

Осы бағыттағы алғашқы қадамды Дуне Скот жасады, ол шекті болмыс ретіндегі адам және шексіз болмыс ретіндегі Құдай арасындағы бағындырылмайтын шыңырау ортасында оз дегенінде тұрып, осы бөліністен космологиялық дәлел дегеніміз не, demonstratio ex finito қалайша шектілік аясында қалып қояды және қалайша шексіздікке қол жеткізе алмайды деген қорытынды шығарады. Оның өздігінен қозғалатын телеологиялық ғарыш идеяларынан тысқары шығуға қабілеті жоқ. Тек бедел ғана бар болғаны мүмкіндік болып табылатын Құдайдың осы тиімді ықтималдылығынан тысқары шығуға қабілетті. Болмыс ұғымы онтологиялық сипатын жоғалтады, бүл сөз шектілік пен шексіздіктің мүлде әр алуан салаларына қолданылады. Құдай өзінің болмыс болып қала беруін тоқтатып, танылуға тиіс жеке болмыс болып қалыптасады, cognitione narticulari. Кейінгі номинализмнің атасы Оккам Құдайды res singularissima деп атайды. Оған түйсік арқылы да, абстракция арқылы жақын келу мүмкін емес, яғни ешқандай мүмкіндіктің жоқтығын білдіреді, ессіздік өрісіндегі берекенің әдеттегі әрекетін ұғымсыз қадағалаудан басқа, бүл ерікті беделге бағындыруға икемдеуге тиіс.

Августин шешімін томистік еріту қорытындысы осындай. Екі Абсолют туралы сұрақтың жауабы мынау: діни Абсолют жеңілмейтін дүлей күштің жеке болмысына айналады, сол уақытта философиялық Абсолют барлығы кездейсоқ және жекеше түрде өтетін шынайылықтың берілген құрылымына қалыптасады. Ертеректегі протестантизм даналық көрсетті, осындай философиялық алғышарттар болған кезде қандай да бір болмасын дін философиясын жасаудан алшақ тұрды және өзінің діни тәжірибесінің негізінде сенім-наным концепциясын жасады, бұл концепцияда кейінгі схоластиканың жеке-дара элементтері жаңадан бірлікке ие болды. Өйткені, томизмнің сіңірген еңбегі сенім-наным табиғатының шынайы талқылау тақырыбы болуында жатыр және сенім-наныммен тікелей айқындылықтың аңғырт тепе-теңдігі меңгерілді, соның нәтижесінде діндегі кездейсоқ элемент көрнекілікке айналды.

2.4. Қазіргі заманғы дін философиясындағы екі типтің алмасуы мен қақтығысуы

Осы тақырып бойынша аса ауқымды материал жинауға болар еді. Бірақ оның түпнұсқалығы классикалық жауаптармен салыстырғанда оншалықты қомақты емес. Бәз-баяғы бірдей жауаптар қайта-қайта қосылып немесе бөлініп қайталана береді. Жалпы үрдіс космологиялық үлгіде және оның ақырғы өзін-өзі теріске шығаруымен анықталады, бірақ оған онтологиялық тұрғыдан қарама-қарсы әдіс ғасырлар бойына және біздің заманымызда барынша жиі байқалып келеді.

Көбінесе сөз етіліп жүргендей, ұждандық үлгідегі дін философиясы жаңа үлгіні көрсетеді. Бірақ бүл олай емес. Ұждандық қорытынды не космологиялық тұрғыдан, не онтологиялық тұрғыдан егжей-тегжейлі түсіндірілуі керек. Егер ол космологиялық тұрғыдан түсіндірілсе, ұждандық бағалау фактісі ой қорытындысының негізі қызметін атқарады, бұл құндылық пен кемелденудің шекті бірлігіне кепілдік беретін жоғарғы мәнге әкеледі немесе құндылықтарды жасайтын процестердің жеңіске жетелейтін күшіне сенуге әкеледі. Егер ұждандық қорытынды онтологиялық тұрғыдан түсіндірілсе, ұждандық талаптың шүбәсіз сипат тәжірибесі қандай да бір болмасын ой қорытындыларсыз жоғарғы болмыстың болмаса да, Абсолюттің тікелей куәсі қызметін атқарады. Осыған байланысты мынаны атап өткен орынды, тіпті онтологиялық дәлелдің өзі космологиялық тұрғыдан түсіндірілуі мүмкін, мысалы, Декарт Дунс Скоттың ізінше біздің санамыздағы шексіздік болмыс идеясынан оның осы идеяның себебі ретінде тіршілік етуіне ауысады. Августин мен Декарттың бастапқы айқындамаларының негіз қалаушы айырмашылықтары осындай: ол Августин идеясының мистикалық элементі мен Декарттың рационалдық ұғымының шект айқындылығының ауысуында өркен жаяды.

Немістің идеализмі онтологиялық үлгідегі дін философиясына жататыны белгілі. Ол әділ түрде субъект пен объектінің prius-ін қалыптастырды, бірақ Абсолюттен барлық кездейсоқ мазмұнды шығара отырып, яғни францискандықтар өздерінің діни позитивизмімен қорғанған әрекетті қолдана отырып қателесті. Осы онтологиялық шешімнен тысқары шығу оның протестантизмдегі сенім ахуалын төмендетті және сол уақыттағы онтологиялық көзқарастың жақтастары - неосхоластардың дәл осындай қателігі өздерінің католицизмдегі беделін түсірді.

Эмпирикалық немесе экспериментальды дін философиясы деп аталатын жаңа үлгідегі дін философиясы жасалған жоқ. Оның көптеген өкілдері космологиялық үлгіге жатқызылады. Сансыз көп түрлендірмелерде олар Құдайдың болмысын «жалпыға ортақ адамзат тәжірибесін» немесе «теистикалық болжамды» не болмаса «неғұрлым тиімдірек сенім-нанымды» және басқаларын космологиялық үлгіде болжалғандай, космологиялық ықтималдықпен байланысы жоқ жеке сенім-нанымның ескі протестанттық идеяларын қоса отырып, барынша жақсы жағынан түсіндіру ретінде пайымдайды. Алайда, діни тәжірибе идеясы жиі қолданылады, оның эмпирикалық көзқарастағы бірлік ортақтығы аздау болып келеді және ол францискандық терминдер мен пайымдауларға сүйенеді. Егер Құдай идеясы «Құдайдың тіршілік етуі туралы сұрақ тұйыққа тірелген болып тұжырымдалса» (Виман); егер Виман «ғарыштың тереңде жатқан шынайылығымен жақын тұратын адамның ішкі тұңғиық орталығы туралы» сөз қозғаса, ал Бейли шынайы атеизмнің мүмкіндігін теріске шығарса, егер көру концепциясы (тұжырымдамасы) Құдайды тану үшін қайта-қайта қолданылса, онда біз онтологиялық ортада боламыз, тіпті онтологиялық әдіс анық берілмесе де, ал оның космологиялық әдіс пен сенім-нанымға қатынасы тиісті түсіндірмесін алмаса да.

Дін философиясындағы онтологиялық көзқарастың барынша саналы үлгісін Хокинг көрсетеді. Хокинг «Тұтастықтың» тікелей тәжірибесін болмыс пен құндылық туралы кез келген объективті білім ретінде атап көрсетсе, Уайтхед Құдайдың бастапқы табиғатын нақтылау қағидасы деп атайды, немесе Хартшорн онтологиялық дәлелді қалпына келтіруге және оны Құдайдағы кездейсоқтықпен біріктіруге ұмтылады. Шынайы прагматизмге қатысты айтатын болсақ, ол космологиялық дәлелді анық теріске шығаратын және субъект пен объект арасындағы соңғы ажырауды мойындаудан бас тартатын сол шамадағы онтологиялық бағытқа тиесілі. Алайда, ол да космологиялық үлгінің қалдықтарынан босамайды, бүл жөнінде Джемс Скоттың «сенім-нанымға деген ерік туралы» идеясында көрсетеді немесе бұл космологиялық әдістің ақыры дінге қатысты кез келген тиімді көзқарастың ақыры деген пікір туралы кең таралған сенімді білдіреді.

Осы тұста ұсынылып отырған жүйелі теологияның шешімі таза пайымдамалық және сындарлы үлгіде баяндалған. Жүйелеудің осы әрекеті негізделген дәлелдер дін философиясының екі түрі туралы классикалық пікір-таластарда және оның қазіргі заманғы жаңғырықтарында қамтылады. Олар онтологиялық көзқарас жүйесі бұзылғаннан кейін неліктен діннің бұзылғандығын айқын көрсетіп береді.

2.5. Шүбәсіздікті онтологиялық тұрғыдан ұғыну

Екі абсолют туралы сұраққа философиялық Абсолютті діни Абсолюттің бір элементімен теңдестіру арқылы ғана жауап беруге болады. Deus est esse - кез келген дін философиясының негізі. Бұл оларды меңгеретін ойлау мен діннің бірлігінің шарты, былайша айтқанда, жеке және мәдени өмірдің есалаң бөлінісі.

Дін философиясының онтологиялық қағидасы мынадай үлгіде қалыптасады: «Адам субъект пен объектінің теориялық және практикалық жағынан бөлінісі мен өзара әрекеті болып табылатын шүбәсіздікті тікелей түсінеді».

Осы пайымдағы «түсіну» «сезгіштік», «тәжірибе», «білім» терминдерінің коннотациясынан аулақ болуға мүмкіндік беретін бейтарап термин ретінде қолданылады. Шүбәсіздікті түсіну «сезгіштік» сипатына ие болмайды, өйткені шүбәсіздік түсінуде интуиция арқылы қол жететін Gestalt түрінде емес, стихия, күш, талап түрінде болады. Фома Құдайдың адамға көрінуі оның кеңістік пен уақытта шектелген қандай шамада мүмкін болатынын теріске шығара отырып, дұрыс жасады. «Тәжірибе» сөзінің де қолданылуы мүмкін емес, себебі ол әдетте бір шынайылықтың басқа шынайылықтың қатысуын қадағалауын сипаттайды, сондай-ақ Шүбәсіздік тәжірибелі қадағалаудың арқауы емес. «Білім» термині субъект пен объектінің бөлінісін жорамалдайды және Шүбәсіздікті түсінуге қарама-қарсы қойылған оқшауланған теориялық актіні қарастырады. Бірақ бұл терминологиялық мәселе бірінші кезектегі маңыздылыққа ие болмайды. Онтологиялық тұрғыдан түсіну тікелей жүзеге асады және логикалық ой-пікірлермен жанамаланбайды. Ол саналы түрдегі назардың өзіне шүбәсіз шынайылық ретінде бағытталған жерінде болады.

«Сезгіштік», әрине, сонымен қатар когнитивті термин. Бірақ шүбәсіздікті түсіну өз-өзінен шүбәсіз және сол себепті психологиялық функциялардың бөлінісінен тысқары жатады. Августин психологиясының басты міндеті рух функциясының екі жаққа да бірдей имманенттілігін және олардың esse, verum, bonum-мен ара қатынастағы бөлінісінің мүмкін еместігін көрсету. Егер шүбәсіздік өзі қатыса отырып, бүкіл болмысындағы негізделмеген кез келген бақылаушының болуын жоққа шығармай отырса, онда оны түсіну мүмкін емес. Фома психологиялық функциялардың субстанциальды бірлігін бөліктерге бөліп тастаған кезде діннің ұғымын бұрмалап, оқшауланған ерікке бөлектенген интеллекттің басқаруға қауқары жоқтығын қоса жазды. Шлейермахер де протестанттық Ағарту саласының космологиялық көзқарасына қарсы жүргізген ұлы күресінде дін ұғымын бұрмалап, «сезімді» (діни функция ретінде) ерік пен интеллекттен бөліп алды, осылайша, дінді жеке болмыстың жан-жақты қамту саласынан шығарып, оны эмоциональды субъективтілік саласына ауыстырды. Адам - оның когнитивті функциясы біреу ғана ма - деп түйсінеді Шүбәсіздік. Сәйкесінше, бүл түсінуді «экзистенциалды» деп атауға болады, яғни экзистенциалды философияда қолданылып жүрген мағынада, атап айтқанда адамның қатысуы, оның та¬ным актісіндегі тұтастығы қандай деген сияқты. Шын мәнінде, бүл дара жағдай, талқыланып отырған термин философияда пара-пар дәрежеде пайдаланылған кезде ол жүзеге асады. Бірақ бүл жерде ол онтологиялық түсінудегі шүбәсіздік пен жекеленудің маңызды бірлігіне байланысты қолданылмайды, сондықтан «экзистенциальды» сөзінде «бөлініс» пен «шешім» ұғымдарына сілтеме жасау ұғымы жатыр, ал бұлар сенім-нанымның элементтері. Егер теология тура және қасақана түрде экзистенциальды болса, онда философия жанама және абайсызда ғана экзистенциальды болады, яғни философтың экзистенциальды жағдайымен анықталады.

«Шүбәсіздік» термині кейбір түсіндірмелерді қажет етеді. Тарихи бөліктерінде проблеманы түсіндіру үшін «екі Абсолют» сөзі қолданылса да, сындарлы бөлігінде «Абсолют» «шүбәсіздік» ауысса да, «Абсолют» дәл мағынасында «байланыспағандықты» білдіреді, егер оны дәстүрлі мағынада қарастырсақ, ол өздігінен дамушы идеалистік қағидасын қарастырады. Осы мәндердің екеуі де шүбәсіздік ұғымында кездеспейді, мұндағы шүбәсіздік әлде бір шүбәсіздікті сезінетіндерге және тиімді дедукция қағидасы ретінде түсінікті болмайтын нәрселерге шүбәсіздік талабын қарастырады. Бірақ бұл жерде де жалған коннотациялардан сақтану керек: «шүбәсіздік» те, «әлдебір шүбәсіздік» те ешқандай болмыс ретінде және тіпті жоғары болмыс ретінде де, тіпті Құдай ретінде де түсіндірілмейді. Құдай ретінде шүбәсіз, бірақ «Шүбәсіздік» Құдай емес. «Құдай» сөзі нақты символдармен толыққан, мұнда адамзат баласы өзінің шекті мүддесін, шүбәсіздіктен шыға алмайтынын көрсетті. Және осы «әлде бір нәрсе» - жай ғана зат емес, әрбір болмыс қатысатын болмыстың күші.

Бұл болмыстың күші - болмыс ие болатын prius. Ол логикалық және онтологиялық тұрғыдан барлық нақты мазмұнның алдында жүреді. Ол барлық бөліністің алдында болып, кез келген өзара әрекеттің іске асуын мүмкін етеді, өйткені ол тепе-теңдік нүктесі, онсыз не бөліністі, не өзара әрекетті ойлауға болмайды. Бұл ең бастысы субъект пен объектінің бөлінісіне, сондай-ақ олардың таным мен іс-әрекеттегі өзара әрекеттесуіне жатады. Субъект пен объектінің prius-i адам субъект ретінде теориялық және практикалық жағынан байланысатын объект бола алмайды. Құдай - біз үшін субъектілердің объектісі емес. Ол қашанда осы бөліністің алдында болады. Бірақ, екінші жағынан, біз Ол туралы айтамыз, ол жөнінде әрекет етеміз, бәрі бізге шынайы болып көрінетіндіктен және субъект пен объектінің корреляциясына түсетіндіктен бұдан қашып құтыла алмаймыз. Осы керағар жағдайдан «Құдайдың болуы» туралы жартылай Құдайға серік қосатын мифологиялық (аңыз-әфсаналық) ұғым туындайды. Ал осы жерден «объектінің» бар екендігін дәлелдеуге жасалған нәтижесіз ұмтылыстар келіп туындайды. Атеизм - осы ұғымға және сол секілді ұмтылыстарға саналы діни және теологиялық жауап болды. Бүл барлық замандағы неғұрлым дінге қатты сиынушылыққа мәлім жәйт еді. Мистицизмнің атеистік терминологиясы таң қалдырады. Ол діншілдіктің барлық фиксациясын объект ретінде трансценденттей отырып, Құдайдан тысқары Шүбәсіздікке қарай жетелейді. Бірақ біз барлық шектейтін Құдай есімдерінің және мистикалық емес діндегі теңсіздікті дәл солайша сезінеміз. Нағыз дінді атеизмнің элементінсіз өз ішінде елестетуге болмайды. Тек Сократты ғана емес, сонымен қатар еврейлер мен бұрынғы христиандарды да атеистер ретінде санау кездейсоқтық емес. «Күштердің» жақтаушылары үшін олар атеистер болып қалды.

Онтологиялық көзқарас номинализм мен реализм арасындағы пікір-талас аясынан шығып отырады, егер ens realissimum ұғымын теріске шығарса, әйтпесе болу тіпті мүмкін емес. Болмыстың өзі онтологиялық мазмұнда ұғындырылғанындай, Болмыстың күші болып табылады, бірақ ең қуатты болмыс емес, ол яки ens realissimum, яки ens singularissimum емес. Ол - барлығында да күшке ие болатын күш болып саналады, мейлі ол әмбебап немесе жеке-дара құбылыс, мейлі зат немесе тәжірибе болсын.

2.6. Шүбәсіздікті космологиялық тұрғыдан тану

Тарих пен талдау көрсеткендей, дінге космологиялық тұрғыдан қарау, егер ол онтологиялық негізде құрылмаса, оның өздігінен бұзылуына әкеледі. Егер осы негіз бар болса, космологиялық қағида келесі үлгіде берілуі мүмкін: Логикалық ой-пікірлерсіз тікелей сезініп отырған шүбәсіздікті біз мәдениет пен табиғат әлемінен таба аламыз.

Космологиялық әдіс әдетте екі түрлі формада көрінеді: біріншісі - космологиялық дәлелмен, екіншісі телеологиялық дәлелмен анықталады. Осы үлгідегі космологияда қолданылып жүрген және дәлелдерге негізделген әдісті түбегейлі түрде теріске шығарып, біз дін философиясындағы космологиялық жолдың шынайы өнімді мағынасын жоғарғы дәрежеде жаңадан бағалай аламыз.

Бұл екі түрлі көзқарас тұрғысынан жасалуы мүмкін және жасалуға тиіс, бұл жағдай францискандықтар заманынан бері, әсіресе соңғы онжылдықта сан мәрте болып өтті. Космологиялық танудың бір түрі ескі космологиялық дәлелдің алғашқы сатысынан бастау алады: Шүбәсіздікті түйсіну әлеміндегі шектіліктің шегін талдаудан басталады. «Кездейсоқтық», «сенімсіздік», «құбылмалылық» секілді ұғымдарда және олардың «дабыл», «қамданушылық», «мағынаның жоғалуы» секілді психологиялық өзара байланыстарында жаңа космологиялық әдіс дамып-жетіліп шықты. Медициналық психология, адам туралы ілім және экзистенциалистік философия адамның бойындағы және оның әлеміндегі шүбәсіздік элементін негативті тануға жағдай жасады. Бұл -адамдарды дін мағынасымен таныстырудың анағүрлым тиімді әдісі - егер осы жағдайда жоғарғы болмысқа апаратын жалған ой-пікірлерден аулақ болсақ.

Космологиялық танудың екінші түрі - мақұлдау және телеологиялық дәлелдің алғашқы қадамын белгілейді: табиғат пен мәдениеттің шығармашылық күшіндегі шүбәсіздік элементтерін бақылау. Табиғат турасында бүл «тұтастық», «elan vital», «даму қағидасы», «Gestalt» және басқалары секілді идеяларды жасап, оларды жоғары бағалау арқылы іске асады, олардың бәрі кез келген айрықша тәжірибені негіздейтін әлде бір шүбәсіздікті қарастырады. Мәдениет турасында бұл автономды мәдениет пен оның дамуын, «мәдениет теологиясын» діни тұрғыдан түсіндіру арқылы жүзеге асады. Осы жан-жақты талпыныстың алғышарты былайша беріледі: мәдениеттің кез келген жасалуында (картинада, жүйеде, заңда, саяси қозғалыста) мейлі ол секулярлы болсын, мейлі болмасын бәрібір шекті қызығушылық түрінде көрінеді және осы туындының ұғылмайтын теологиялық сипаты табылуы мүмкін.

Бұл, әрине, Шүбәсіздікті онтологиялық тұрғыдан түсіну негізінде ғана мүмкін болады, яғни секулярлы мәдениеттің өз мәнісінде мүмкін еместігін ұғыну негізінде, дәл атеизм секілді, өйткені олардың екеуі де шүбәсіздік элементін қарастырады және екеуі де шекті қызығушылық мәнін білдіреді.

2.7. Онтологиялық шынайылық және сенім-нанымның тәуекелі

Шүбәсіздікті тікелей ұғыну сенім-нанымның емес, өздігінен айқын болу сипатына ие болады. Сенім-наным кездейсоқтық элементінен құралғандықтан, тәуекел етуді қажет етеді. Онда Шүбәсіздіктің онтологиялық шынайылығы және барлық нақтылық пен шарттылықтың күмәні біріккен. Бүл, әрине, сенім-наным ықтималдылы тың азды-көпті дәрежесіне ие болады деген сенімділікті білдірмейді. Сенім-нанымның тәуекелі оның толық шамада салыстырылмайтын Құдайға, адам мен дүниеге қатысты пайымдауларды қабылдауында емес, бірақ олардың алдағы уақытта сенімге ие болуы екіталай. Сенім-нанымның тәуекел етуі шүбәсіздіктің элементі нақты жүзеге асқан кездегі шекті қызығушылықтың арқауы болуына негізделген. Ол тазартылған және рационалдырылған мифологиялық (аңыз-әфсаналық) символдарда бола алады, мысалы, Құдай жоғарғы жеке болмыс ретінде немесе көптеген басқа да дәстүрлі теологиялық ұғымдар ретінде. Ол беделге негізделген немесе абыздық дінді жақтаушылардың рәсімдік және сакральдық әрекеттерінде көріне алады. Ол нақты формулалар мен айрықша мінез-құлықта көріне алады, бұл қашанда тірі мистицизмде болып отырады. Ол әлеуметтік әділдіктің кәсіби-саяси талаптарында көріне алады, егер ол соған байланысты болса, діни және әлеуметтік қозғалыстардың шекті мүддесі. Ол ғылыми ақиқат қызметшілерінің адалдығы мен жоғары деңгейде берілгендік дәрежесінде бейнеленеді. Ол стоиктердің тіршілік етудің айналу шегіне шығуға ежелгі және қазіргі заманғы ұмтылыстарындағы жеке тұлғаның классикалық идеяларының әмбебаптылығында көрініс табады. Осы жағдайлардың бәрінде сенім-нанымның тәуекел етуі - экзистенциалды тәуекел ету. Бұл тәуекел біздің өміріміздің мәні мен тіршілік етуін бәске тігеді, бүл ерте немесе кеш шешілетін теориялық пікір емес.

Сенім-нанымның тәуекел етуі - қисынсыз, жөнсіз емес, бүл тағдыр мен шешімнің бірлігі. Және оның негізі тәуекел емес, біздің өзіміздегі және біздің әлемдегі Шүбәсіздік элементін түйсіну. Тек осы негізде ғана сенім расталып, іске асуы мүмкін болады. Мистикалық, профетикалық немесе секулярлық үлгідегі адамдар өмірдің белгілі бір кезеңінде сенім-нанымның үзілуін басынан өткізді, бұл оларды тәуекел етуге апарды, осылайша өз сенім-нанымына деген онтологиялық сенімділік пен шүбәсіздік элементін сақтап қалды. Үлкен күмән тудыру күмәннің алғышартын, қандай да бір шүбәсіздікті түсінуді бұза алмады.

Дегенмен, сенім-наным тағдыр мен шешімнің ісі, осы арада сенім-нанымдағы шешім элементі үшін қандай да бір өлшем-шама бар ма деген сауал қойылуға тиіс. Жауап: бүл біз тікелей түсініп отырған Шүбәсіздік болып табылмақшы, егер біз оған жорта назар аударсақ. Біздің шекті мүддеміздің барлық нақты көрінісінің өлшем-шамасы осы мүдденің нақтылығының оның шегімен бірігу дәрежесі. Шүбәсіздік элементін діни және секулярлық тұрғыда кез келген жүзеге асырудың қауіптілігі шарттылықты (символ, институт, қозғалыс) шектілік деңгейіне дейін көтеруде жатыр. Бүл қауіптілік барлық діни көшбасшыларға жақсы таныс, өйткені, күллі теология еңбегі оның ұдайы шүбәсіздікті өзінің діни және секулярлық талабына ұмтылысынан қорғайды.

Дін философиясына онтологиялық тұрғыдан келу, Августин мен оның ізбасарлары осылайша ұққандай, ол ой тарихында көптеген формаларға қайта жаңарып, сыни тұрғыда түсіндірудің нәтижесінде біздің заманымыздағы дін мен мәдениет үшін өткен заманда жасағанын қайталауға қабілетті: жеңу, бүл ой үшін қаншалықты мүмкін болады, дін мен мәдениет арасындағы қатерлі сипатта екіге айрылу, және осылайша бір-біріне жат емес мүдделерді қолдану сияқты жайлар, бірақ олар бір-бірінен оқшауланып кеткен.

3. Уақыт пен кеңістік арасындағы күрес

Уақыт пен кеңістік жеке күш-қуатқа ие тайталасушы күштер ретінде, жанды тіршілік иелері ретінде, субъектілер ретінде қарастырылу керек. Бұл, әрине түсінік берудің теңеулік әдісі, алайда, мен оны расталған деп есептеймін, өйткені уақыт пен кеңістік барлық тіршілік иелері мен ақырғы нәрсенің бүкіл саласы бойсұнатын тіршілік етудің басты құрылымын көрсетеді. Тіршілік ету - бар болу деген сөз ақырғы дегенді немесе уақыт пен кеңістікте болу дегенді білдіреді. Бұл біздің әлемдегі барлық нәрселер үшін әділ саналмақ. Уақыт пен кеңістік - адамның тіршілік етуін, адамның денесі мен ақыл-ойын қоса алада, жалпыға ортақ тіршілік ету күштері. Уақыт пен кеңістік ажырамас ұғым: біз уақытты тек кеңістік арқылы өлшей аламыз, ал кеңістікті уақытпен ғана өлшейміз. Қозғалыс - өмірдің әмбебап сипаттамасы - уақыт пен кеңістікті қажет етеді. Уақытқа байлаулы секілді көрінетін ой іске асу үшін нақты түрде көрсетуді қажет етеді, сәйкесінше, кеңістікті де қажет етеді.

Алайда, уақыт пен кеңістік соншалықты ажырамас болып тығыз байланысқанымен, олардың арасында шиеленіс бар, бұл шиеленіс тіршілік етудің барынша іргелі мәндегі шиеленісі. Адамның ойы осы шиеленісті түйсінеді және ол тарихи күшке ие болады. Адамның жаны мен адамның тарихы өте жоғары деңгейде уақыт пен кеңістік арасындағы күреспен анықталып белгіленеді.

Уақыт пен кеңістік арасындағы күресті өз табиғатында қарастыру аса қызғылықты (бірақ, бізді аулаққа еліктіріп әкетері анық). Уақыт есептеу мақсаттары үшін кеңістіктің төртінші өлшемі ретінде қолданылатын және физикалық процесс кері айналуы мүмкін математикалық физика саласындағы кеңістіктің уақытқа толық билік жүргізуінен уақыт өзінің маңызды сапасынан - бағыттан айрылады. Бағыт-бағдарсыз уақыт - бүл кеңістікке толық бағынған уақыт. Сол себепті уақыттың алғашқы жеңісі өмір процесінің туылған сәттен өлген кезге дейін жүретіндігінде, осу мен құлаудың бағыт құрайтындығында жатыр, ол кері қайта бұрылмайды. Өмір саласында кәрілер қайтадан жасара алмайды. Сонда да кеңістіктің билік етуі сақталады. Өмірлік процесс кері айнала алмайды, бірақ қайталануы мүмкін. Әрбір жеке өмір туу мен өлу, осу мен құлау заңын қайталайды. Уақыттың бағытталуы ұдайы қайталанудың айналма қозғалысының салдарынан күшін жоғалтады. Шеңбер - кеңістіктің билік етуінің барынша айқын көрінісі - өмір саласында жеңіліске ұшырамайды.

Адам үшін уақытты түпкілікті еңсеру мүмкін де шығар. Адам өлімнен тысқары жатқан нәрсеге назар аудара отырып, әрекет етуге қабілетті. Ол қандай да бір жаңалыққа қарай ұмтылу үшін қайталану шеңберін бұза отырып, тіпті тарихты иеленуге, отбасылар мен әулеттердің қайғылы қазасын да жеңуге қабілетті. Соның салдарынан ол осыны жасауға қабілетті болмақшы, оның уақытты жеңуге әлеуетті мүмкіндігі бар, бірақ бұл мүмкіндік әр уақытта бірдей жүзеге аса бермейді. Табиғатта ойланбай жасалынған нәрселер адам мен тарих белестерінде саналы түрде іске асып жатады: бәз-баяғы сол бір күрес және сол бір жеңіс.

1. Кеңістік және ұлтшылдық

Пұтқа табынушылықты нақты кеңістіктің ақырғы құндылық деңгейіне көтерілуі ретінде анықтауға болады. Пұтқа табынушылық діндерінде Құдай бар делінеді және оның билігі қатаң түрде белгіленген орынмен шектеледі. Осылайша, пұтқа табынушылық көп Құдайға табынуды қажет етеді. Политеизм адамдар тобының бірнеше Құдайға табынуын білдірмейді, соған ұқсас монотеизм де бір Құдайға ғана сенуді білдірмейді. Олардың арасындағы айырмашылық сандық емес, сапалық. Тек бір ғана Құдай айрықша Құдай болып, шүбәсіз және Өзінен басқа ештеңемен шектелмеген болса, сол кезде ғана біз нағыз монотеизммен жұмыс жасаймыз, және сол уақытта ғана кеңістіктің уақытқа билік жүргізу күші күйрей түседі.

Кеңістіктің күші орасан зор, ол жаратуға және күйретуге әр уақытта белсенді болады. Бүл кез келген адамдар тобының жеке кеңістікке ие болу ниетінің негізі, бүл олар үшін шынайылық болып табылады, олардың денесі мен жаны қоректенетін өмірлік күш береді. Жер мен топыраққа табынудың себебі осында, дегенмен, жалпы топыраққа емес, осы нақты топыраққа, және жалпы жерге емес, жердің осы нақты түкпірімен байланысты діни күштерге табыну. Бірақ топырақ бір ғана емес, жердің көптеген түкпірлері бар, және олардың әрқайсысы қандай да бір адамдар тобы үшін жасампаз күштерге ие болады, сәйкесінше, олардан дінді құрметтеуді талап етеді. Дінге құрметпен қарау шекті құрметтеуді, шүбәсіз табынуды білдіреді, өйткені Тәңірлік соңғы шексіз күш болып табылады. Бірақ кез келген кеңістік шектелген, осылайша, барлық адамдар тобының, тіпті бүкіл адамзат баласының шектелген кеңістігі мен осы кеңістікті дәріптеуден туындайтын шексіз дау-дамайлар арасында жанжал пайда болады. Бір елдің Құдайы екінші елдің Құдайымен күреседі, немесе әрбір кеңістіктегі Құдай өз-өзінде Құдай ретінде билікке лайық келеді. Осылайша, өзара қирату Заңы кеңістік күштерінің шарасыз тағдыры екені белгілі болады.

Кеңістік жер тіліміне қарағанда ауқымды. Ол ортақ жағдай сипатына ие барлық затты қамтиды. Қан, нәсіл, әулет, тайпа, отбасы туралы түсініктер кеңістіктік ұғымдардың үлгілері бола алады. Біз жекелеген нәсіл мен жекелеген қандас туыс қауымдастықты жоғарғы құрметпен, құндылықпен елейтін Құдайдың қаншалықты қуатты екенін білеміз. Оларда әрқашан ортақ жағдай үстем болады. Адамзат мәдениеті осы шынайылықтарда тамырланған, және біздің оларға әрдайым тиесілі адамдардың саналы және ессіз түрде табынғандығы таңқаларлық жайт емес, сәйкесінше олар әрқашан жалпыға ортақ мәнге талпынып отырған.

Қазіргі заманғы ұлтшылдық - бұл кеңістіктің уақытқа билік жүргізуінің шынайы формасы, ал политеизм күнделікті шынайылық болып қалды. Ешкім ұлттық қоғамдастықтың күрделі шығармашылық күшін теріске шығара алмайды. Ешкім де оның халқын көрсететін физикалық және психологиялық кеңістіктен айрылғысы келмейді. Бірақ, екінші жағынан, біздің ұрпақ кеңістікке бағытталған күштердің сұмдық жағдайдағы өзара күйреп-қирауын басынан кешті. Қажеттіліктегі ортақ жағдай нақты кеңістік діни құрметке ие болған уақытта қарама-қарсы бағытқа айналады. Дәл осы жағдай ұлттық пұтқа табынуды пайымдауды білдіретін діни символдары мен ғибадаттарын жаңадан енгізуге ұмтылып жүрген елдерде ғана емес, дүние жүзіндегі барлық ұлтшылдық мазмұнынында жүзеге асып жатады.

2. Кеңістік, трагедия және мистицизм

Кеңістіктің үстем ету жағдайындағы адамның тіршілік етуі қайғылы жағдайда болады. Грек трагедиясы мен философиясы бұл жөнінде ұғына білген. Олар олимпия Құдайларының кеңістік Құдайлары болғанын біледі, бірі екіншілерімен қатар өмір сүрсе, басқа біреулері өзгелермен күрес жүргізген. Тіпті Зевстің өзі өзіне теңдес Құдайлардың ішіндегі алғашқысы болды, сондықтан адамдарға және басқа Құдайларға, өмірге келу мен ыдыраудың трагедиялық заңына мойын сынды. Грек трагедиясы, философиясы мен өнері біздің кеңістіктегі тіршілік етуіміздің трагедиялық заңдарымен күресті. Олар өмірге келу мен ыдырау, ұлылық пен өзін-өзі қирату шеңберінің тысқары тұрған тұрақты болмысты -трагедиядан тыс жатқан бірдеңені іздеген еді.

Бірақ кеңістік күші гректердің ойында және олардың өмірінде басып-жаншитын күш болды. Грек философиясында анықталып табылған тұрақты болмыстың жоғарғы символы - айнала немесе шеңбер, кеңістіктің барынша жетілген образы. Классикалық мүсінге немесе Сицилия мен Пестумның ежелгі храмдарына қараған уақытта олардың айнала өріске байланысқандығын бірден байқаймыз. Оларда одан тысқары шығуға деген динамикалық ұмтылыс жоқ. Олар оны Тәңірлік күшпен тамамдай отырып, кеңістікте болады, олар оның трагедиялық шектеуін білдіре отырып, өздерінің кеңістіктерінде тұйықталып қалған. Гректердің ақыл-ойының ешқашан осы шектеуді меңгеруге қауқары жетпеді. Тіпті Аристотельдің логикасы да кеңістікті қамтыды және уақыттың динамикалық ұмтылысын көрсетуге дәрменсіз болды. Гректер философия тарихын жасамады, тарих қарастырылған кезде ол бүкіл ғарыштың, басқа әлемге ығысатын әлемнің өмірге келгеннен бастап өмірден өткенге дейінгі аралықтағы ұзаққа созылатын шыр айналма қозғалысының қима бөлігі ретінде ғана ұғынылады. Осы космологиялық трагедияда уақыт кеңістікпен игеріледі.

Гректердің ой-пікірінің ақыр аяғында шынайылықтан толық азат болып, өмірге келу мен ыдыраудың трагедиялық шеңберінен шығуға тырысқаны түсінікті. Грек философиясының соңғы жемісі азиялық дін мен мәдениеттің жолымен кетуге тырысқан мистицизм болды. Сол себепті біз былай сұрауға тиіспіз: мистицизмдегі уақыт пен кеңістікте не болып жатыр? Оның жауабы мынау: мистицизм кеңістіктің билігінен шығуға шынайы мүмкіндік бермейді. Ол уақытты да, кеңістікті де жоққа шығарып отырады, бірақ сонымен қатар тиянақты жорамалды растайды: уақыт ешқандай мүлде жаңа нәрсені жасауға қабілетсіз, уақытта барлығы да өмірге келу мен өмірден кету шеңберіне бағынады және жаңа жасалымдардың пайда болуы мүмкін емес. Сәйкесінше, бұдан құтқару уақыттан тысқары жатады, ол қашанда уақыт кезеңінен тәуелсіз өмір сүреді. Бұл қандай болмасын уақытша осы кезеңге үстемдік ететін мәңгілік осы кезең.

Мистицизм - кеңістіктің үстем болуының барынша нақтыланған формасы. Бүл тарихты теріске шығарудың мейлінше нақтыланған формасы болғанымен, мистицизм тарихты теріске шығара отырып, уақыттың мағынасын теріске шығарады. Мистицизм - кеңістіктің уақытқа үстемдік етуінің рухани формасы және сол себепті ұлы мистиктердің ойында ұғынылып жүрген мистицизмді политеизмнің барынша жоғары қойылған формасы деп айтуға болады. Мәңгіліктің, Атман-Брахманның, таза ештеңенің, Нирвананың немесе ешқандай атауы жоқ қандай да бір ұғымдардың түпсіз тұңғиығында барлық жекелеген Құдайлар мен олардың кеңістік әлемі жоғалып кетеді. Бірақ, олар тек көзге көрінбей қалады, ал сәйкесінше қайта оралуы мүмкін. Олар уақыт пен тарихта жеңіліс таппаған. Дін тарихы көрсетіп отырғандай, кейінгі антик заманында, сондай-ақ буддизм мен индуизмнің мейлінше кейінгі даму сатыларында политеизм қайтып оралды, бірақ та әдеттен тыс әлсізденген формада. Жекелеген Құдайлар толыққанды шынайы түрде қабылданбады. Бұл кеңістік пен кеңістікті теріске шығару арасындағы әуеде қалықтау десек те, ол уақыттың пайымдамасы болды. Табиғаттан тыс уақыт және жаратылыс уақыты секілді табиғат та кеңістікке бағынады.

3. Уақыт және сәуегейлік аян

Тарих беттеріндегі уақыт пен кеңістік арасындағы күрестегі бетбұрыс торабы пайғамбарлық аян болып аталды. Адамның табиғаттан өмірге келуіне қарамастан оған профметизмнің пұтқа табынушылықтан өмірге келуі сәйкес келеді.

Авраамның қабілеті туралы әңгіме осы өмірге келудің символы болды. Отанын, отбасын, ошақ қасын тастап кету туралы Авраамға берілген бұйрық топырақтың, қандас туыстықтың, отбасының, тайпаның, халықтың Құдайларын, яғни кеңістік Құдайларын, пұтқа табынушылық пен политеизм Құдайларын, Құдайға теңестірілгендерді (тіпті олардың біреуі аса қуатты болса да) тастап кету деген бұйрықты білдіреді. Аврааммен тілдескен ақиқат Құдайды отбасы немесе қала Құдайымен теңестіру мүлде мүмкін емес. Осындай теңестіру қаупі туындаған кезде, Құдай Өзіне табынатындардан оқшаулану керек. Мұндай бөлектенуді білдіруші пайғамбар болып табылады. Ол бабалар Құдайын теріске шығармайды, бірақ топырақ пен қан, тайпа мен халық абыздарының бұл Құдайды қорлауына өз қарсылығын көрсетеді. Ол Құдайдың өз халқынан бөлектенуі жайлы мадақтайды. Бұл әйгілі пайғамбарларда айқын байқалады, олар, егер халық пұтқа табыну этикасымен және саясатымен қатар пұтқа табыну дінін одан әрі қолданған жағдайда, Құдайдың халықтан толық дәрежеде сырт айналғанын дәріптейді.

Амостың сөздерінен біз естіп-білетін алғашқы қауіп-қатердің тарихындағы бетбұрыс торабы. Халықтардың Құдайы өзін-өзі жоймай, оз халқын жоюға қабілетті болғаны барлық өзге діндер үшін түсініксіз болды. Барлық басқа діндерде Құдай өзіне құлшылық ететін халықпен бірге өледі. Пайғамбарлар үшін Құдайдың атақ-даңқы ешқашан ештеңеден кем болмайды, қайта Құдай мен халық арасындағы ажырау нәтижесінде жоғарылай түседі.

Осы, дәл осы жағдай ғана политеизмнің аяқталар ақыры болып шығады. Бүкіл дүние жүзіндегі табыну орындарын қиратқан пайғамбарлар пұтқа табынушылық қайта өркендеу дәуірінің тамырын терең ашып, Құддыстағы (Иерусалим) дін мен ғибадат етуді бір жерге шоғырландыра отырып, кеңістік Құдайларына қарсы күрес жүргізді. Құддыс қаласы құлағаннан кейін, уақыт Құдайының күші осы апаттарды жеңіп шығуға және бүкіл халық бір өзіне теңіз құмы секілді көрінетін әлем Құдайы атануға әбден жеткілікті болды. Бұл жеңіс барлық пұтқа табынатын дін үшін түсініксіздеу болды және Авраамға берілген бұйрықта келтірілген бөлектену қағидасының нәтижесінде жүзеге асырылды.

Құдайға не храмда емес, не тауда емес, рух пен ақиқатта табыну керектігі туралы ежелгі кезеңдегі аян пайғамбарлық аянның орындалғаны болды. Бірақ, бұл аян тарихты білмейтін гностицизм мен мистицизм арқылы бұрмаланған уақытта, христиан шіркеуі физикалық не психологиялық кеңістікпен емес, мистицизмнің рухани, уақыттан тыс кеңістігімен біріккен уақытты білмейтін жеке адамдар тобы болуға еліктеп, өзінің көне Таурат заманы үшін өмірлік маңызы бар шайқастарының бірінде жеңіске жетті. Христиан діні көрінген шіркеудің психологиялық кеңістігімен барабар болған уақытта, физикалық кеңістікке - Рим папасына бағынады, бұл жерде реформация кеңістік Құдайларын пайғамбарлық теріске шығаруға қайта жүгінді. Бүгінгі секулярланған протестантизмде бос кеңістік (вакумм) пайда болған кезде, топырақтың, қанның және нәсіл мен халықтың ескі пұтқа табыну Құдайлары сіңіскен барлық елдерде олар әлі тіршілік етеді олар Авраамға жүгіну, бұйрық беру әлі ұмытылған жоқ деп растайды.

Уақыт Құдайы дегеніміз - тарих Құдайы. Бұл ең алдымен Оның ақырғы мақсатқа бағытталған тарихта әрекет ететін Құдай екенін білдіреді. Тарихтың өзінің жүрер бағыты болады, сонда және сол арқылы әлдебір жаңа нәрсе жасалуы керек. Бұл мақсат әрқалай сипатталу мүмкін: жалпыға ортақ шат-шадымандық, әзәзіл күштермен және империалистік елдермен күрестегі жеңіс, тарихтағы және одан тысқары Құдай Патшалығының келуі, осы әлем формасының трансформациясы және т.б. секілді. Символдар әр алуан түрде болып келеді: кейбіреулері ежелгі пайғамбарлық пен қазіргі заманғы протестантизмдегі секілді, кейбірі кейінгі апокалиптикадағы және дәстүрлі христиан дініндегі секілді барынша имманентті болады, бірақ қашанда уақыт қандай да бір жаңа нәрсені, жаңа жасалымды (Павел осылай атаған) жасауға бағытталған. Кеңістіктің трагедиялық шеңбері меңгерілді. Тарих белгілі бір бастауға және белгілі бір аяқталуға ие болады.

Профетизмдегі тарих дүниежүзілік тарих болып табылады. Кеңістіктің шектелуі, халықтар арасындағы шекаралар теріске шығарылуда. Арамдағы бүкіл халық Құдайдың ризығына бөленетін болады және Сион тауында мінәжат ететін болады, сайланған халықтың күйзелісі барлық халықтар үшін құтқару күші болып табылады. Елу ондықтың кереметі тілдер арасындағы бөліністі меңгереді. Христада ғарыш пен әлем құтқарылған әрі біріктірілген. Мессиялар адамның ажырамас сана-сезімін қалыптастыруға ұмтыла отырып, әмбебап талаптарға ие болады. Уақыт тарих барысында жүзеге асса, тарих жалпыға ортақ Құдай Патшалығында, әлемде және әділдік Патшалығында іске асырылды.

Бұл жәйт уақыт пен кеңістік арасындағы күресте соңғы нүкте қояды. Профетикалық монотеизм - бұл әділдік монотеизмі. Кеңістік Құдайлары қажеттілік себебінен әділдік шартын бұзады. Әрбір кеңістік Құдайының шексіз талаптары басқа бір кеңістік Құдайының шексіз талаптарымен амалсыздан қақтығысып отырады. Бір топтың билікке еріктілігі басқа топты әділдіктен айырады. Бұл халықтың әлеуетті топтарына және халықтың өзіне жатады. Политеизм мен кеңістік діні шарасыздан әділетсіз болған. Кеңістіктің кез келген Құдайының шексіз талаптары әмбебаптықты жойып отырады, осы жерден профетикалық монотеизмнің мәні шығады. Құдай - бірегей Құдай, сол себепті әділдік баршаға ортақ. Әділдіктің жоқтығынан сайланған халықты Құдай теріске шығаруы мүмкін деп пайымдайтын пайғамбарлардың қоқан-лоққысы - бұл кеңістік Құдайларымен күрестегі шынайы жеңіс болып табылады. Екінші Исайидағы тарихты түсіндіруге сәйкес Құдай Оның жеке халқын жазалау үшін бөтен халықты шақырады, Құдайды әмбебап Құдай деңгейіне дейін көтереді. Трагедия мен әділетсіздік - кеңістік Құдайларына; тарих пен әділдікті жүзеге асыру - уақыттың ішінде және уақыт арқылы әрекет ететін және Өз ғаламындағы бөлініп кеткен кеңістікті сүйіспеншілікке біріктіретін Құдайдың ісі...

4. Діни ағым көріністері

1. Мәдениет талдамасы

Егер ұлы өсиет-парыздар туралы дін ұғымын абстракт түрінде ұғынсақ, онда біз дін шекті мүдденің жағдайы деп және шекті мүддеміз болуға тиіс деп айта аламыз. Бұл дегеніміз, сенім-наным шекті мүддемен қамтудың жағдайын білдіреді, ал Құдай - осы мүдденің мазмұнын білдіретін атау. Діндегі мұндай ұғым Құдай деп аталатын жоғарғы болмыстың тіршілік етуіне сенудің сипаттамасы бар, сондай-ақ осындай сенім-нанымның теориялық және практикалық салдары бар біршама жалпылыққа ие болады. Осының орнына біз діннің теориялық ұғымын көрсетпей, экзистенциалды түсінігін көрсетеміз.

Христиан діні пайымдауынша, өзін Иисус Христос түрінде көрсететін Құдай ақиқат Құдай, шекті және шүбәсіз мүдденің ақиқат субъектісі. Оның жанында барлық қалған құдайлар шекті мүдденің түпкі объектілері болып есептелмейді, және егер осылай болатын болса, олар идолдар (пұттар) болып қалыптасады. Христиан діні осындай өзі негізделген экстраординарлық жағдайға, экстраординарлық оқиғалардың күшіне үміттену құқығына ие болады, яғни: адамның трагедиялық жағдайындағы жаңа шынайылықты жасау. Жаңа шынайылықты әкелген Иисус шектілік пен дабылдың, заң мен трагедияның, жанжал мен өлімнің осы шарттарына бағынады. Бірақ ол өзін-өзі Иисус ретінде - өзіне Христос ретінде құрбан ете отырып, Құдаймен арадағы ауызбіршілігін жеңімпаздықпен сақтап қалып отырады. Осылайша, ол тарихта шіркеу іске асыратын қауымдастық түріндегі жаңа шынайылықты жасайды.

Осы жерден, христиан дінінің шүбәсіз талаптары христиан шіркеуімен емес, шіркеудің өзі негізделген оқиғамен байланысады. Егер ол шіркеудің жария еткен ой-пікіріне бағынбайтын болса, онда өзі туралы пұтқа табынушылық болып қалыптасады. Мұндай пұтқа табынушылық - оның Адайы еліктеуі саналмақ, өйткені ол тарихтағы жаңа болмыстың жеткізуші-сақтаушысы. Осы тұрғыдан, ол әлемді өзінің қатысу фактісімен талқылайды. Бірақ шіркеу де әлемге тиесілі болады және сотқа жатады, осы арқылы ол әлемді қарастырып-талқылайды. Өзін осындай сот маңыздылығынан ажыратып алып тастағысы келетін шіркеу әлемді қарастырып-талқылау құқығынан айрылады және әлеммен әділ түрде айыптасады. Бұл арада католиктік шіркеудің трагедиясы алғы орынға шығады. Оның мәдениетке жүгінуі сотқа бағынбауына негізделген. Протестантизм, ең болмағанда, теориялық жағынан осы еліктеуге қарама-қарсы тұрады, дегенмен шынайы түрде оған қайта-қайта әрқалай түсіп отырады.

Діннің экзистенциалды тұжырымдамасының екінші салдары - сакральдық және секулярлық сала арасындағы бөлініс жоғалып кетеді. Егер дін шекті мүддемен қамтылудың жағдайы болса, онда бұл жағдай қандай да бір айрықша саламен шектеле алмайды. Осы мүдденің шүбәсіз сипаты мынада, ол біздің өміріміздің әрбір кезеңін, кез келген кеңістік пен барлық саланы қозғайды. Бүкіл ғалам - Құдайдың қасиетті мекені. Әрбір еңбек күні - Тәңір күні, әрбір кешкі ас - Тәңір кеші, әрбір еңбек - діни міндеттің орындалуы, әрбір қуаныш - Құдайдың қуанышы. Кез келген алдын ала мүддеде шекті мүдде болады. Негізінен, діни және секулярлық сала - екі айырылмаған салалар. Нақтырақ айтсақ, олар бір-бірінде орналасқан.

Бірақ, шын мәнінде бәрі басқаша құрылған: шын мәнінде секулярлық элемент тәуелсіз болуға және жеке өзінің саласын құруға ұмтылады. Осыған қарама-қарсы түрде діни элемент те өзін айрықша сала ретінде айғақтауға тырысады. Бұл жағдай адамның трагедиялық жай-күйін жасайды, яғни адамның өзінің ақиқат болмысын жатсынуы пайда болады. Діннің айрықша сала ретінде тіршілік етуі адамның күйзелісінің барынша айқын дәлелі екенін әділ түрде нақтылауға болады. Бұл біздің тағдырымызды айқындайтын жатсыну жағдайында діни ағым секулярлық ағымға қарай ойысуға тиіс екенін білдірмейді, бұған секуляризм ниет білдіреді, немесе секулярлық ағым діни ағымға қарай ойысу керектігін шіркеу имперализмі қалайды. Бірақ мұндай ажырамас бөлініс адамның трагедиялық жағдайын айғақтайды.

Діннің экзистенциалды тұжырымдамасынан туындайтын үшінші салдар дін мен мәдениет қатынасына қатысты. Дін шекті мүдде ретінде мәдениет мән-мағына толықтыратын субстанция, ал мәдениет - діннің негіз қалаушы мүдделері көрініс алатын формалардың жиынтығы. Қысқаша айтқанда, дін - мәдениеттің субстанциясы, мәдениет - діннің формасы. Осындай түсінік дін мен мәдениет дуализмінің пайда болуына толық кедергі келтіреді. Кез келген діни әрекет тек ұйымдастырылған дін жағдайында ғана емес, сонымен қатар жанның маңызды қозғалысында да мәдениет арқылы қалыптасқан.

Адамның рухани өмірінің кез келген әрекетінің тіл, ойша немесе дауыстап айту арқылы көрініс алатын фактісі осы пайымдаудың әділдігіне жеткілікті дәлел бола алады, немесе тіл - мәдениеттің негіз қалаушы жасалымы. Екінші жағынан, шекті мүдде көрінісі бейнеленбейтін мұндай мәдениет жасалымы еш жерде жоқ. Бұл адамның рухани өмірінің теориялық функцияларына жатады, мысалы, көркем мазмұндағы түйсікке, шынайылықты когнитивтік сипатта қабылдауға және адамның рухани өмірінің практикалық функцияларына, мысалы, шынайылықтың жеке және қоғамдық трансформациялануына жатады. Шекті мүдде осы функциялардың әрқайсысында және адамның барлық мәдени шығармашылығында орын алады. Шекті мүдденің тікелей көрініс беруі - бұл мәдениет күші. Мәдениет стилін көргісі келген адам оның шекті мүддесі мен діни субстанциясын таба алады. Осыны біз қазіргі заманғы мәдениеттегі материалдармен жасап қалыптастыруға ұдайы ұмтылып келеміз.

2. Қазіргі заманғы мәдениеттің айрықша сипаты

Біздің бүгінгі таңдағы мәдениетіміз бір басым қозғалыстың және осы қозғалысқа қарама-қарсы мейлінше күшті болып табылатын қарсылықтың терминдерімен сипатталуы керек. Үстемдік етуші қозғалыстың рухы - бұл адамның бүгінгі трагедиялық жағдайын экзистенциальдық талдау рухы. ХҮІІ-ХІХ ғасырларда қалыптасқан және осы күнде де қолданылып жүрген біздің өміріміздің стилі индустриалды қоғамдағы рухтың әлі де болса жігері қайта қоймаған күш-қуатын білдіреді. Осы ойлаудың, өмірдің және көркем көріністің стилі бірде-бір рет талдау негізіне ие болмаған. Осы стильді талдау кезінде туындайтын қиындықтардың бірі - оның динамикалық сипаты, ұдайы құбылмалығы және оған наразылық қозғалысына эсер етуші ықпал. Дегенмен, біз индустриалды қоғамдағы адамның ең маңызды деген екі сипаттамасын толық анықтай аламыз.

Соның біріншісі - өз әлемін қоса алғандағы, ондағы әдістемелік зерттеулер мен техникалық қайта құрулардағы адамның, іс-әрекетінің бір жерге шоғырлануы (концентрациясы), сондай-ақ осыдан кейінгі шынайылықпен бетпе-бет келу кезіндегі тереңдік мәнін жоғалту. Шынайылық өзінің ішкі трансценденттілігін жоғалтты, немесе егер басқа теңеуді қолданатын болсақ, онда мәңгілік үшін айқын болу сипатынан айырылады. Біз әлем деп атайтын ақырғы өзара байланыстар жүйесі өзінен-өзі жеткілікті болды. Ол есептер мен басқаруға қол жетімді және адамның қажеттіліктері мен қалаулары үшін жақсартылуы мүмкін. ХҮІІІ ғасырдың басынан бастап Құдай адамның іс-әрекетінің күш-қуат өрісінен жойылды. Ол оның өміріне араласу құқығынсыз әлеммен бірге орналастырылды, өйткені кез келген араласулар мен кедергілер адамның техникалық және іскерлік есептерін бұзуы ықтимал еді. Нәтижесінде, Құдай басы артық болып саналды, ал әлем адамға оның әміршісі ретінде көрінді. Бұл қалыптасқан жағдай индустриалды қоғамның екінші сипаттамасына алып келді.

3. Дін жүзеге асатын мәдениет формалары

Дін формасы дегеніміз - мәдениет. Бүл әсіресе, дін пайдаланатын тілде айқын көрініс алады. Әрбір тіл, соның ішінде - Тәурат тілі мәдени шығармашылықтың сансыз ғибадатының нәтижесі. Адамның рухани өмірінің барлық функциялары оның дауыстап айту немесе ішінен сөйлеу қабілетіне негізделген. Тіл - адамның берілген жағдайдан және оның нақты талаптарынан еркін болуын білдіреді. Ол адамға әмбебаптықты ұсынады, адам соның көмегімен техникалық өркениеттің берілген дүниесінің үстіне дүние тудырып, сондай-ақ рухани мазмұн да жасай алады.

Және керісінше, осы дүниелердің дамуы тілдің дамуын анықтайды. Табиғаттан тыс әуеден құлаған және кітапқа түптеуге енгізілген қасиетті тіл болмайды. Бірақ үйреншікті өмірдің қажеттіліктеріне, сөйлеу мен қарым-қатынас жасауға, әдебиет пен поэзияға қолданылатын, сондай-ақ біздің түпкі мүддемізді білдіру және жеткізу үшін пайдаланылатын және мыңжылдықтар бойына өзгеріп отыратын шынайылықтың адаммен ұшырасу барысына негізделген адамзат тілі болады. Барлық осы жағдайларда тіл сол қалпында қалып қоймайды. Діни тіл - өзі білдіретін ұғымның әсерінен өзгеріске ұшыраған кәдімгі тіл, яғни болмыс пен мағынаның ақыры. Оның көрінісі хабарлы (мифологиялық, эпикалық, тарихи) немесе профетикалық, поэтикалық, әдеби болуы мүмкін. Бүл тіл ол өзі ұрпақтан ұрпаққа шекті мүддені білдіріп келе жатқан адамдар үшін қасиетті тіл болады. Бірақ аудармаларды, жаңа аудармаларды және мәтіндерді түзетулерді дәлелдейтін қасиетті тіл болмайды.

Бұл жағдай бізді діндегі мәдениет жасалымын пайдаланудың екінші үлгісіне - дін өнеріне алып келеді. Дін өнері туралы соз қозғағанда, қайта-қайта айту қажет бола¬тын жалғыз қағида - бұл көркем мәнді адалдық қағидасы. Гректік-православиелік ілімге қарағанда, протестантизмде қасиетті көркем стиль болмайды. Көркем стиль суретшінің өзі тиесілі болатын оның және мәдениет кезеңінің шынайы жағдайын білдірген кезде ғана адал болады. Біз өткен заманғы көркем стильге ол өзінің Құдаймен, адаммен және әлеммен кездесуін қаншалықты білдіретін болса, оған соншалықты қатыса аламыз. Алайда, біз оларға дұрыс еліктей алмаймыз және Шіркеу діні үшін шығармашыл ық экстаз нәтижесінде туындамаған және өткеннің шығармашылық экстазын қайта жасау арқылы ғана көрсететін туындылар жасай алмаймыз. Қазіргі заманғы сәулет өнерінің діни мәндегі жетістігі оның дәстүрлі формалардан арылуы болып табылады. Олар біздің дәуіріміздің қазіргі мән-мағынасында бар болғаны не эстетикалық құндылығы жоқ, не діни айқындылығы жоқ ешбір мәнге ие емес айшықтаулар болып шығады.

Үшінші үлгі таным саласынан алынады. Бұл жердегі мәселе мынада: қазіргі заманғы философиялық ұғымдардың қандай элементтері христиан символдарын теологиялық тұрғыдан түсіндіруге пайдаланылуы мүмкін деген сұрақтың қойылатындығында болып отыр. Егер, индустриалды қоғамның рухына қарсы экзистенциальдық наразылықты шынымен қабылдайтын болсақ, теологиялық өзін-өзі білдірудің қаруы ретінде натурализм мен идеализмнен сырт айналуға тура келеді. Олардың екеуі де біздің жүзжылдықтар бойғы наразылығымыз бағытталған рухпен ілесіп дүниеге келген нәрсе. Екеуі де бір-бірімен бірікпейтін теологиялық әдістермен жүзеге асырылған, бірақ олардың бірде-бірі қазіргі заманғы мәдениеті білдірмейді.

Теология осының орнына терапевтік психологияны қоса алғанда, мәдениеттің барлық салаларында экзистенциальдық талдаудың ауқымды әрі терең мағыналы материалдарын пайдалануға тиіс. Бірақ теология оны қарапайым қабылдау жолымен қолдана алмайды. Теология оны христиан уағыздарында берілген жауаппен салыстыруға тиіс болатын. Экзистенциальдық талдауды христиан дінінің шекті мүддесі көрсетілген символымен салыстыру Христос ретінде Иисустың аянына және қазіргі заманғы мәдениетте ашылатын адамның трагедиялық жағдайына сәйкес келетін әдіс болып саналады. Жауап әрекетінің сұрақтан туындауы еш мүмкін емес. Сұраған адамға жауап беріледі, одан жауап алынбайды. Экзистенциализм жауап беруге қабілетті емес. Ол жауаптың формасын айқындай алады, бірақ қай кезде де экзистенциальдық суретші немесе философ жауап берген уақытта ол басқа дәстүрді пайдалана отырып, осыны жасайды, ал оның қайнар көзі - ашылым. Тек өз-өзіне ғана емес, сонымен қатар өзінен тыс жандарға да мұндай жауаптар беру шіркеудің функциясы болып табылады...

Тиллих П. Избранное. Теология культуры.

М.: Юристь, 1995. С. 237-273.