ЖАК ДЕРРИДА ТУРАЛЫ

Жак Деррида (1930—2003) — постструктурализм мен деконструктивизмнін; ең ірі өкілі. Өзі Алжирден шыққан жас ойшыл шығармашылық жолын сыншы, әдебиеттанушы ретінде бастаған. Кейін Батыс Еуропа философиялық дәстүрін жан-жақты сынға алған Деррида осы сын арқылы батыс философиясының ғұмырын ширек ғасырға ұзартады. Американ зерттеушісі Дж. Эткинстың айтуынша, Дерриданың "Дауыс пен феномен: Гуссерль феноменологиясындағы таңба мәселесіне кіріспе" (1967), "Грамматология жөнінде"( 1967), "Хат пен айырмашылық" (1967), "Диссеминация" (1972), "Философияның шекарасы" (1972), "Ұстанымдар"(1972) қазіргі әдеби сынның бет-бедерін өзгерткен. Дерриданың "Айқай "(1974) және "Почта қағазы: Сократтан Фрейдке дейін және оданда әрі" (1980), "Маңайлар"(1986), "Рух туралы: Хайдеггер мәселесі" (1987), "Психея: өзгені ашу"(1987) сияқты шығармаларын кейбір зерттеушілер Деррида ой-танымының екінші кезеңіне жатқызады. Бірақ француз ойшылының шығармашылығын кезеңдеу мәселесі әлі біраз дау тудыруда. Себебі біріншіден соңғысына дейін өте тұтас, бір қалыпта құйылғандай. Қалай болғанда, Деррида қазір ең ықпалды философ, эстетик, мәдениеттанушылардың бірі.

Егер Дерриданың ойлау тәсіліне келсек, ол деконструкция деп аталады. Оның өзгешелі егер модернизм кезеңінде сын дәстүрді құл ату, жою, күйрету құралы болса, деконструкция сынаса да сын объектісін жоюға тырыспайды. Керісінше, оның бүге-шігесіне жетіп, қайта тірілтуге бейім. Әрине, тірілткенде, ол шартты түрде тірілтеді. Бірақ постструктурализмныц ең үлкен жеңісі — ойлау процессінің шарттылығын ұғыну, метафизикадан бас тарту. Егер Платоннан бері нақты дүние Идеялар әлемінің көшірмесі деп саналса, қазір бұл байланыс жоққа шығарылып, ойлау дегеніміз таңбалау әрекеті деп әйгіленеді. Демек, зерттеушінің мақсаты әр ғасырдағы әр коғамның, әр өркениеттің, әр автордың таңбалау ерекшелігін айқындау. Міне, деконструкция дегеніміз осындай айқындаудың құралы.

Дерриданың айтуынша, пәлсәпаға тәуелділіктен құтылу дегеніміз оның кезекті бетін парақтай салу емес (бұл нашар пәлсәпалаудың айғағы), ойшылдарды белгілі түрде оқуды жалғастыру.

Деконструкция метафизикалық дәстүрді бірнеше бағыттан сынайды. Біріншіден, бар болу метафизикасы ретінде. Себебі Хайдеггердің болмыс дегеніміз бар болу деген тұжырымы Батыс метафизикалық жүйелерінің Темірқазығына айналған еді.

"Мән, тірлік ету, субстанция, субъект, ой аттама (трансцендентность), сана, Құдай, адам сынды негіз, бастау, орталықтың барлық атаулары бар болудың өзге түрі ретінде таңбаланған" (Деррида).

Ойлап қарасаңыз, бар болу (присутствие), сәйкестік (тождество), әңгіме, сана сияқты метафизиканың негіз қалаушы ұғымдары жоқ болу (отсутствие), айырмашылық (различие), жазу (письмо), дене (тело) іспетті қудаланған қосалқы терминдердің ізі екенін пайымдау қиынға соқпайды. Үшіншіден, Батыс пәлсәпасының метафизикалылығы уақытты, тарихты қарадүрсін зерделейтінінен де байқалады. Тарих белгілі біртекті құрылым, белгілі бағыттағы ой жобасы ретінде ұғынылады. Іс жүзінде тарихта ешбір мақсат жоқ. Мақсат, мон, магына деген ұғымдар метафизикалық ой дәстүрінен туындаған ой алдампаздығы (иллюзия).

Дерриданың көрсетуінше, пәлсәпаның метафизикалығы осы шақтың үстемдігін гректердің бар болу метафизикасын сана-сезім ретіндегі бар болу метафизикасымен қосатын дәстүрге еншілес қазірдің теперішін қолдауынан да көрінеді. Уақыт концепциясына сүйенген метафизиканың тарихын қарадүрсін деуге болады, себебі, метафизика түсінігінің өзі уақытқа тәуелді. Демек, метафизиканы жою үшін уақыттан тыс болу керек. Ал онда әрекет субъектіліктен бас тартумен парапар. Сондықтан деконструкция жеке шығармашылықтың, немесе ынталанудың туындысы емес. Керісінше, ол метафизикалық ойлау тәсілінің арандатуға негізделген табиғатынан шабыт алады. Деконструкцияның мақсаты жәбірленген терминді қайта тірілту емес, осындай әрекеттің мүмкіндігін, немесе беймүмкіндігін анықтау.

Деррида Деконструкцияның мақсатын төмендегідей түсіндіреді: "...пәлсәпалық мәтінді оның формалық құрылымында зерттеу, оның мәтіндік типтерінің өзгешелігін және көпнұсқалығын көрсету, пәлсәпалық мәтіннің сахналық кеңістігін, оның синтаксисін ұғыну".

Таратып айтқанда, деконструкция мәтінге қарабайырлау келіп, оның ішінен пәлсәпалық әңгіменің мүмкіндігін құрайтын шешілмес қайшылықтар табады. Қайшылықтарды шешудің гегельдік нұсқасы босату (снятие) арқылы жүзеге асады. Осыған қарсы Деррида қайшылықтың ерекшелігі оның мәңгі шешілмеуінде деп санайды. Деконструкция мәтіннің баяндау барысын бұзып, табылған қайшылықтан өзге мағына тудырады.

Деконструкцияның жалпы дамуы екі негізгі әрекетке байланысты. Бірінші әрекет — айналдыру, екінші — қайта тірілту. Айналдыру аттап өтуге болмайтын әрекет, себебі бинарлық оппозицияның күшін жою дегеніміз тек қана оппозиция мүшелерінің орнын ауыстыру емес. Олай істегенде деконструкция жасалатын аймақ қозғалусыз қалады.

"Мәселе әрбір сатылы тәртіптен (иерархиядан) бас тартуда емес, себебі анархия әрқашанда тірлік етуші билікті күшейтеді. Белгілі иерархияның терминін өзгерту, немесе орнын ауыстыру қажет емес, иерархияның өзіндік құрылымын өзгерткен жөн" (Деррида).

Екінші әрекет предикат пен ұғымдар иерархиясын қайта жасап, жаңаша қорытындылауға байланысты. Бұл сатыда ұғымдардың қудаланған иеліктері мен мүмкіндіктері қайта жанданып, жаңа ұғымдар айналдырудың бірінші адымындағы үстемдік құрған дәстүрлі ұғымдарға енгізіледі. Сонда ғана Деконструкция толық жүргізілді деп айтуға болады.

Екінші әрекеттің нәтижесінде метафизикалық ойлау машығында еш зерделенбеген һәм тұжырымдалмаған ұғымдар жасалынады.

Мысалы біз ұсынып отырған "Грамматология жөнінде" еңбегінде Деррида айналымға ежелгі жазу ұғымын енгізеді. Дерридадан бұрын әңгіме мен жазу екі дүние деп саналған. Соссюрдан Ельмлевке шейін тіл мамандары осылай ойлаған. Деррида таңба (знак) ұғымын шексіз кеңейтіп, ауызекі әңгімені де жазу ғып жібереді. Себебі әңгіме біреудің назарына ұсынылған таңба, демек онда мағлұмат жіберу мен мағлұмат қабылдау идеясы бар. Міне, осы тұрғыда, жазуды әңгіме жүйесінде емес, әңгімені жазу жүйесінде түсінген жөн. Таратып айтсақ, жазу әдетте "жазу — әңгіме" бинарлық оппозициясында зерделенеді. Оппозиция негізі иерархия болғандықтан жазумен салыстырғанда әңгіменің үстемдігі байқалады. Бірінші әрекеттің нәтижесінде қудаланған предикативтік мүмкіндіктер шығарылады. Екінші әрекетте бұл мүмкіндіктер қорытылып, жазуға енгізіледі. Әңгіменің де қудаланған мазмұндары болуы мүмкін ғой. Іс жүзінде бірінші әрекеттің нәтижесінде тек қана жазудың емес, бүкіл құрылымның қудаланған мүмкіндіктері мен мазмұны шығарылады. Егер дәстүрлі құрылымда зорлық пен қудалау жазуға қолданылса, деконструкция концептуалды құрылымның предикативты мүмкіндіктері мен мазмұнын таңбалау үшін тек жазуды ғана пайдаланады. Бұл тұрғыда деконструкция симметрияға тән тепе-тендікті әрдайым бұзып отырады.

Сонымен, деконструкция қос амалды ілім. Бірақ мәселе уақыт тізбегіндегі жалғастықта емес. Деконструкцияның екі ағымы — айналдыру мен қайта тірілту — бір уақытта жасалады. Сөйтсе де, олардың арасындағы өзгешелік сақталады. Деррида бұл екі ағым арасындағы қатынасты қосарлану немесе кесіп өту белгісі арқылы береді. Егер бір бөлігінің ортасын екінші бөлігі кесіп өтетін X әрпін алсақ, дейді Деррида, ол белгісіздіктің таңбасы емес, одан гөрі әр сызықтың өзгеше жолын шексіздікке созған жолайырыққа ұқсайды. Іс жүзінде бұл Хайдеггерден басталған ұсыныс. Неміс ойшылы оны сызып тастау деп атаған. Сызып тастау жұлып тастау емес. Керісінше, сызылған нәрсені орнында қалдырып, тек оның шарттылығына нұсқау.

ГРАММАТОЛОГИЯ ЖӨНІНДЕ

Жак Деррида

Алғы сөз

Бұл кітаптың "Жазуға дейінгі жазу" бірінші бөлі мінде белгілі теоретикалық жобаның жалпы шолуы беріледі. Мұнда тарихи бағандар белгіленіп, сыни ұғымдар ұсынылады.

Олар "Табиғат, мәдениет, жазу" деген екінші бөлі мінде тексеріске түседі. Жалпы, қатаң айтқанда, мұнда мысал ұғымының өзі қолданылуға тиіс емес болса да, бұл мысал ретіндегі тексеріс. Біздің таңдауымызды дәлелдеу және біз ыңғайлылыққа бола "мысал" деп атаған нәрсеміздің қажеттілігін көрсету үшін бізге шыдаммен және асығыссыз қимылдауға тура келеді. Әңгіме "Руссо дәуірі" деп атауға болатын нәрсені оқу туралы болмақ. Дәлірек айтқанда, бұл оқуға тек жақындау ғана: зерделеу қажеттілігі, мәселелер күрделілігі және біздің ниетіміздің мәнісінің өзі бізге "Тілдердің шығу тегі туралы тәжірибе" деген шағын және аса танымал емес мәтінмен шектелуге мұрсат береді. Біз бұл мәтінге неге осынша маңызды орын бөлетінімізді түсіндіруге тиіспіз. Біздің оқуымыз тағы бір себепке байланысты аяқтаусыз қалады: ол жаңа тәсілдің әйгіленуінен гөрі, кездесетін қиындықтарға қарамастан, сыни оқудың өз мәселелерін қалыптастырудың талпынысына ұқсайды. Ал бұл, өз кезегінде, біздің шолумыздың басты ниетіне тығыз байланысты. Біздің Руссо мәтінін пайымдауымыз біз бірінші бөлімде көтерген қауіпті пайымдауларға тікелей байланысты. Мысалы, бұл оқу барысында тарихтың дәстүрлі ұғымдарынан, яғни, ой тарихынан және әдебиет тарихынан, ал одан да бұрын, философия тарихынан (ең негізгі түрлерінен болса да) ойды босату керек.

Сөздік: грамматология жөнінде, "Жазуға дейінгі жазу", теоретикалық, мысал, мәтінмен, структура, статус

Бірінші бөлім

Жазуға дейінгі жазу

Экзерг 1

Жазу әлемінде жарқыраған күн іспетті болып жарқырайды.

Хатқа түсіруші (Е.Р. р. 87)

Уа, Шамаш (Күн құдайы), сен өз жарығыңмен бүкіл әлемді қыш кітабы ретінде әйгілейсің.

Ibid.

Жазудың осы үш түрі халық құрайтын адамдардың үш ахуалына дәл келеді. Заттарды суреттеу тағыларға, сөз бен сөйлемдердің таңбалары жабайыларға, әріпті жазу өркениетті халықтарға жарасқан.

Ж.Ж.Руссо. Тілдердің шығу тегі туралы тәжірибе.

3. Әріптік жазу өздігімен және өзі үшін ең ақылға сиымды.

Гегель. Энциклопедия.

Бұл үш қайырымды экзергтың мақсаты тек қана барлық жерде және үнемі жазу ұғымының тізгінін ұстаған этноөзімшілдікке назар аудару емес. Сонымен қатар мұның біз кейін логос өзімшілдігі деп атайтын нәрсеге де қатысы жоқ. Фонетикалық жазудың (мысалы, әріптік) метафизикасы кейбір жұмбақ, бірақ маңызды, қарапайым тарихи салыстырмалылық тұрғысынан түсініксіз себептерге байланысты, ең алғашқы және ең қуатты этноөзімшілдік. Ол қазір өз-өзін бүкіл әлемге ұсынуда және бір тәртіп ауқымы бойынша төмендегі нәрселерге билік етеді:

1) жазу ұғымына — фонетикалық жазу қалыптастыру [жұмысы] жазудың өзіндік тарихын жасыруымен ұштасқан әлемде;

2) метафизика тарихына — ол әрқашанда Платоннан Гегельге дейінгі (тіпті, Лейбницты да қосып) және, тіпті, Сократтан бұрынғылардан Хайдеггерге дейін — барлық көзқарастардың айырмашылығына қарамастан, ақиқаттың алғашқы бастамасын тек логостан ғана көрсе де. Ақиқаттың тарихы, ақиқаттың ақиқатшылдығының тарихы — белгілі ескерілуге тиіс метафорикалық қулықты санамағанда, әрқашанда жазуды төмендету, оны толық тілдесу шекарасынан шығарып тастау болды;

3) ғылым ұғымына немесе әрқашанда логика аймағына жатқызатын ғылымның ғылымдылығына, ғылымның өзі күнбе күн логостың астамшылдығымен дауласып жатса да, бұл ұғым әрқашанда философиялық болды. Мысалы, ол о бастан және үдемелі түрде фонетикалық емес жазуға назар аударды. Әрине, мұндай тақтан түсіру ешқашанда өз ішінде ғылым жобасын және фонетикалық емес таңбалаудың кез келген түрін қалыптастырған (мысалы, математикалық тіл) сөйлеу жүйесінен тыс шыққан емес. Өзгеше болуы мүмкін емес те еді. Алайда біздің дәуірімізде фонетикалық жазу ғылым ретіндегі философияның тарихи бастауы және структуралық мүмкіндігі, тіпті, эпистеманың шарты ретінде бүкіл әлемдік мәдениетке тарағанда, ол ғылымның сұранысына, оның соңғы жетістіктеріне жауап бермей тұр. Осы сәйкес келмеушілік ежелден қимылға жетелеген. Әйтсе де, ол енді ғана өз-өзін көрсете алады, ал біз осы жаңашылдықты өзгеріс, түсіндіру, жинақтау, революция немесе дәстүр сынды жалпылама ұғымдарға аударуға тырыспай, онымен тікелей айналысуға мүмкіндік аламыз. Бұл ұғымдардың маңыздылығы біздің көзқарасымызды құлдырап бара жатқан жүйемен шектейді: олар тарихи қозғалыстардың әртүрлі стильдерін сипаттайды және олар тарих ұғымы іспетті, тек логос өзімшілдігі дәуірінде ғана мағынаға ие. Бұл экзерг жазу туралы ғылымның метафора, метафизика және теология тұтқынында екені туралы мегзеумен немесе бұл ғылым — грамматологияның бүкіл әлемде өзін азаттау үшін табанды талпыныс жасап жатқанын нұсқаумен шектелмейді. Бұл талпыныстар қалай болғанда да әлсіз, аракідік, назарға зорға ілігетіндей болып шығады: бұл олардың мағынасына да, жағдайына да байланысты. Біз, ең алдымен, тіпті, біздің бастамамыз қажетті және жемісті болса да, тіпті, оның барлық техникалық және эпистемалық пен қатар барлық, оны әлде де бойын жаздырмай тұрған теологиялық және метафизикалық кедергілерді жеңіп жатқанның өзін де, бәрібір жазу туралы ғылым өз негізінде және осы атаумен, мүмкін, ешқашанда жасалынбайды. Себебі, ол өз жобасының тұтастығын және өз нысанасын анықтай алмайды. Ол өзінің тәсіл туралы пайымын бой көтергізіп, өз шекарасын белгілеп бере алмайды. Және бұған маңызды себептер бар: ғылым мен жазудың сан алуан ұғымдарына қатысты аймағының біртұтастығы, негізі соншама анық болмаса да, үнемі шектеулілігі қазір бізге белгілі болған тарихи-метафизикалық дәуірмен анықталады. Әзірше, оның ақыры туралы сөз қозғамай-ақ қояйық. Ғылым ұғымы мен жазу ұғымы және сонымен қатар жазу туралы ғылымның ұғымдары біз үшін тек таңба туралы және сөз бен жазудың қатынасы туралы ең кемшін түсінік қалыптасып болған әлемде ғана мағынаға ие (таңбаның қалыптасу шарттарын кейін айтамыз). Бұл қатынас, оның салтанатты дәрежесіне, оның қажеттілігіне, оның ең алдымен Батыстағы мың жылдар бойы билік еткен кеңістігінің орасандылығына қарамастан, әбден айқын анықталған: ал енді болса, оның өз шекарасын ашып беріп, күйреп кетуі әбден мүмкін. Мүмкін, әзірше жазу деп аталатын нәрсенің айналасындағы байыпты толғаулар мен ыждаһатты зерттеулер жазу туралы ғылым қақпасының алдында тоқталмай және сайтанның сотанақтығы деңгейіндегі құлшыныста одан бас тартпай, оған, керісінше, мейлінше кең түрде өзінің жөнділігін әйгілеуге мұрсат береді. Мүмкін, мұның бәрі біздің біліміміздің шегінен тыс өзін әйгілеп үлгірген, тоқтаусыз болуға талпынған әлемнің алдында адал және зейінді ойдың қозғалысы шығар. Болар шақты тек жұмбақ және мөлшерсіз қауіп ретінде сезінуге болады. Себебі ол қалыптасқан мөлшерлерден тұтастай бас тартады және сондықтан ол өзін тек құбыжық ретінде әйгілей алады. Осы, болуға талпынған әлем, таңба, тіл және жазудың маңыздылығын теңселтетін әлем, біздің оған қазірдің өзінде болжауы болса да, өзі жоқ болашағымыз талпынған әлем әлі өзіне экзергтер жасай қойған жоқ.

Бірінші тарау

Кітаптың ақыры және жазудың басы

Жазбайтын Сократ.

Ницше

Тіл мәселесі, оны қалай пайымдасаң да, ешқашанда [барлық] өзге нәрседей болған жоқ. Бірақ бүгін, бұрын ешқашан болмағандай, ол өзімен тек өзі ретінде сан алуан зерттеулердің және (мақсаты, тәсілі, идеологиясы бойынша) өте әртекті әңгімелердің барлық әлемдік көкжиегін толтырды. Оның айғағы — "тіл" сөзінің өзінің құнсыздануы. Оған деген сенім сөздіктің берекетсіздігін бетке басатындай, арзанқол ардақтауға талпыну секілді, қауқарсыздық деңгейіндегі модаға бағыныштылық іспетті, өз түпкі тамырында надандықты жасырған авангардисттік сана-сезім сандырағындай. Осы "тіл" сөзінің инфляциясы — таңбаның өз негізінің инфляциясы, инфляцияның өз негізі, тұтастай инфляция. Әйтсе де, сонымен қатар, оның өзі таңба, тура немесе, қосалқы, ал оның дағдарыста болуы — симптом [ауру сипаттамасы]. Ол біздің тарихи-метафизикалық дәуірдің өз көкейлік көкжиегінің тұтастығын тек тіл арқылы анықтауға тиіс екеніне еріксіз мегзейтіндей. Және ол ынтықтың тіл ойынынан тартып алған барлық [нәрсенің] қайтадан ойынға кіріскеннен тана емес, сонымен бірге, тіл өмірінің өзінің мұндай жағдайда қауіпте қалғанына байланысты. Енді ол әлсіз, жападан жалғыз, дәл оның шекаралары шексіздене бастаған сәтте таты да өзінің шектеулілігіне лақтырылған. Себебі, ол оған бұрын оны орап өтуші және оның шегінен шытушы шексіз таңбалаушының қолдауынан айырылып, өз-өзіне сенімін жоғалтады.

Бағдарлама

Міне, осы баяу, көзге ілінбейтіндей, бірақ тоқтаусыз қозғалыстың нәтижесінде, ең кемінде, жиырма ғасыр бойы тіл атауы айналасында жиналып, ақыры қордаланып болған нәрселердің бәрі қазір өз мекенін өзгеге бастап, жазу атауына ие болды. Осы ұғынуға симайтындай қажеттіліктің арқасында жазу ұғымы тілдік кеңістіктің шегіне шыға бастағандай. Енді ол жалпы тілдің жеке, қосымша, қосалқы түрін емес, оның белгілейтіні енді басты таңбалаушының сыртқы қабы және шұбалаңқы өз-өзіне көбеюі емес, таңбаланушының таңбаланушысы емес. Осыған байланысты осы сөздің барлық мағынасында жазу тілді асыра толтырып, оның шегінен шытады деп айтуға болар еді. Және мәселе мұнда жазу сөзінің таңбаланушының таңбаланушысы мағынасынан бөлектенгенінде емес. Дәлірек айтқанда, ғажап түсті жарықта таңбаланушының таңбаланушысының енді кездейсоқ көбейтінді, бейшара қосалқылық емес екені көрінді. Керісінше, таңбаланушының таңбаланушысы тілдің өз қозғалысын суреттейді, әрине, оның алған бастауында болса да, бірақ таңбаланушының таңбаланушысы ретінде түзілген бұл (алғашқы) бастаудың оның өз қызметі барысында жоғалып, жоқ боп кететіні о бастан-ақ сезіледі. Таңбалаушы мұнда әрдайым таңбаланушы ретінде қызмет етеді. Әрқашанда жазудың белгісі боп саналған қосалқылық іс жүзінде өз негізіндегі барлық таңбалаушыға қатысты — және бұл әрдайым ойынның о бастағы басынан осылай. Тілді қурайтын таңбаланушылар ойынынан сырғып үлгірген бірде-бір таңбалаушы жоқ, егер болса да, көп уақытқа емес. Жазудың шығуы ойынның шығуы, қазір ойын өз-өзіне бұрылған, ол таңбалар айналымын басқаруға құрттай да болса үміт қалдырған шекараларды үгітіп, барлық плацдармдарды, тіл кеңістігін бақылауға болатын барлық қорғаныстарды жойып, барлық табан тірейтін таңбалаушыларды өзіне ертіп алады. Мұның бәрі ақыр аяғында "таңба" ұғымының және оның бүкіл логикасының күйреуіне әкеледі. Және мұндай кемерден шытудың тіл ұғымының кеңеюімен және оның шекараларының үгітілуімен бірге жүретіні кездейсоқ емес. Бұл кемерсіздік пен әлгі шекаралардың үгітілуі бір мағыналас, бір құбылыстың көрінісі. Батыстағы тілдік әрекет ұғымы (етер оның көп мәнділігінен һәм сөзді тілге қарсы қоятын тар пайымды және даулы әрекетінен бас тартсақ — бұл ұғымды тұтасымен дыбыстар және сөздердің жасалуымен, тілмен, дауыспен, естумен, тыныспен, сөзбен байланыстыратын барлық нәрсе) бұл өзгерістен бұрын тек сөз (орнын) толтыру ретінде көрінген жазудан гөрі орнықтылау ежелгі жазудың қалқаны немесе маскасы болып шығады. Демек, біз екінің бірін таңдауымыз керек: жазу ешқашанда тек қарапайым орын толтыру болған емес немесе мұндай орын толтырудың жаңа логикасын жедел түрде қалап шығару керек. Осы кезек күттірмейтін нәрсе біздің Руссоны оқудағы кейінгі әрекеттерімізге басшылық етеді. Мұндай өң өзгерту (маскировка) оған қуануға немесе қуанбауға болатын тарихи кездейсоқтық емес. Ол абсалютті түрде қажет еді, ешбір сот дау айта алмайтындай қажеттілік ретінде. Дыбыстың артықшылығы жалтаруға болатын таңдаудың нәтижесі емес еді. Ол өмір экономиясының, немесе, өз-өзіне қатысу ретіндегі болмыстың белгілі сәтіне жауап береді. Дыбыстық субстанция арқылы таңбаланушы ретінде берілетін өз-өзіңді есту ол сыртқы да, әлемдік те емес, демек, эмпирикалық та және кездейсоқты да емес, бұл тұтас дәуір бойы қалтқысыз билік еткен жүйе. Ол, тіпті, әлем және әлем емес, ішкі және сыртқы, идеалды және идеалсыз, жалпы және жалпы емес тәжірибеден жоғары және тәжірибедегі нәрсенің ара жігінен туындаған әлем идеясын тудырған. Және осы талпыныс өзінің аракідік және баянсыздау абыройлы кезеңінде жазуды оның қосалқы, кәсіби қызметіне, толық және толығынан бар сөздің аудармашысына, тіл қызметіндегі құралға, пайымға көнбейтін ежелгі сөздің дәнекершісіне және зерделеушісіне телуге талпынған. Әрине, бұл бар болу тақырыбы аясындағы тұжырым.

..."Рационалдылық" (бұл сөзден осы фразаның соңында кездесетін себепке орай бас тартуға тура келер, бәлкім), — сол бір хатты оның кеңейтілген әрі тереңдетілген түсінігінде басқарушы "рационалдылық" ендігі жерде "логостан" туындамайды; ол деструкция жұмысын бастайды (destruction): қайнар көзі логос болып табылатын барлық мағыналарды күйретпесе де, астынан үңгиді (de-construction). Әсіресе бұл ақиқат мағынасына қатысты. Ақиқаттың барлық метафизикалық анықтамалары, тіпті Хайдеггер көрсеткен метафизикалық онто-теология аясынан шығатын анықтаманың өзі, қалай болғанда да логостан және оның мұрагері ақылдан ажыратқысыз әрі біз логосты қалай түсінсек те, — Сократқа дейінгі немесе философиялық тұрғыдан, шексіз құдай ақыл немесе антропология тұрғысынан, Гегельге дейінгі немесе кейінгі тұрғыдан қарасақ та. Логос ішінде әу бастағы дыбыспен (phone) мәндік байланыс ешқашан үзілген емес. Бұны көрсету қиынға соқпас және біз оны кейінірек көрсетуге тырысамыз да. Не ана, не мына кілемдегі дыбыс мәнінің анықтамасы "ойда" да логостағыдай "мағынаға" тікелей қатысы бар: оны түзіп шығарады, іздеп табады, сөйлеп жеткізеді, "жинақтайды". Егер мысалы, Аристотель үшін "дауыспен шыққан дыбыстар (ta en te fone) жан күйінің мәндік нышаны болса (pathemata tes psiches), ал жазылған сөздер — дауыспен шыққан дыбыстардың нышаны" ("Түсіндіріп беру туралы" 1, 16 аЗ), демек, бастапқы нышандарды туындатушы дауыс жанға мәнді және тікелей жақындықта. Дауыс бастапқы есімді туындатады, бірақ өзі көп ішіндегі бір ғана мағыналылық болып табылмайды. Ол өз кезегінде табиғи жақындық күшінен түзілетін заттың шағылысатын немесе бейнеленетін (reflete ou reflechit) "жан күйін" білдіреді (etat d,ame). Болмыс пен жан, заттар мен сезімдер арасында аудармалық немесе табиғи есімдік қарым-қатынасы орнайды, ал жан мен логос арасында — шартты нышандық қарым-қатынасы. Сол кезде табиғи және жалпы сипаттағы есімдерге тән тәртіппен тікелей байланыстағы бастапқы шарттылық ауызекі сөз ретінде (langage parle) бой көрсетеді. Ал жазбаша сөз (langage ecrit) бізге шарттылықтарды бір-бірімен байланыстырушы шарттылықтардың бейнеленуі ретінде кесе көлденеңдейді.

"Барлық адамдарда бірдей емес жазу сияқты дауыспен айтылатын сөздер де бірдей емес, ал бой көрсетуі бастапқы белгілер болып келетін (semeia protors) жанның күйі, және де осы күйлердің бейнесі болып келетін заттар болса, барлық адамдарда бірдей " ("Түсіндіріп беру туралы ". 1,16а. Курсив біздікі).

Көңілдің сезімдері заттар мәнінің табиғи бейнеленуі болғасын, олар өзін өзі жоқ қыла алатын өзінше бір жалпыға ортақ тіл құрайды. Бұл мөлдірлік стадиясы; Аристотель оны кейде еш шығынсыз жібере салады . Қандай жағдайда да дауыс таңбалаушыға жақын, яғни қатал айтқанда, мағынаға (пайымдалған немесе бастан кешкен), бірақ қатал айтқанда, — затқа емес.

Егер санақ нүктесі ретінде дауыстың жанмен немесе оймен атаулы магына туралы, яғни заттың өзімен ажырағысыз байланысын алатын болсақ (ал бұл байланыстың негізінде біз әлгінде ғана сөз қылған аристотелдік ым немесе resri оның эйдосы, мағынасы негізінде жасалынған, логоста немесе шексіз құдай ақылда пайымдалатын зат деп анықтайтын ортағасырлық теологиялық ым жатыр), онда кез келген таңбалаушы және бірінші кезекте жазбашасы екінші қатарлық туажатты болып қалады. Ол әрқашан көмекші тәсіл ретінде, бейнелеу тәсілі ретінде бой көрсетіп, ешқандай жасампаз мағынаны меншіктей алмайды. Сонымен, бұл екінші қатарлық пен туажаттылық таңбалаушы ұғымының (ең) басы болып табылады. Таңба ұғымы таңбалаушы мен таңбаланушының арасындағы айырмашылықты әрдайым есте тұтады, тіпті бұл — Соссюрдағыдай — бір парақ қағаздың екі жағы болса да. Сонымен, бұл ұғым логоцентризмнің әрі фоноцентризмнің мұрагері — дауыс пен болмыстың, дауыс пен болмыс мағынасының, дауыс пен мағынаның идеалдығының абсолютті жақындығы болып қала береді. Гегель дыбыстың осы бір идеалдау ситуациясында, ұғымдарды қалыптау барысында, субъектің өзі бар кезіндегі тамаша үстемдігін жақсы корсетті.

"Бұл дыбыс арқылы денелердің субъектілігі мен жанын алға тартатын идеалды, рухани қозғалыс, көздің форма мен түсті қабылдағаны секілді құлақ та теориялық түрде қабылдап, заттардың ішкі мазмұнын біздің ішкі өмірімізге айналуға мәжбүр етеді" ("Эстетика", III, I)...

Алайда құлақ заттарға деген практикалық қарым-қатынастан ада, (сол себепті) ол дененің материалды образынынан гөрі жанның нақ өзінің бастапқы идеалдылығының анықтап жеткізетін осы ішкі тербелісінің нәтижесін қабылдауға (қабілетті)" (ibid.).

Дыбыс туралы айтылатынның бәрі өз сөзін өзі бөліп-жарусыз тыңдау актісі субъекті желіктіретін күйге түсіріп, оның әлдебір идеалды стихия ішінде өз өзімен ұштасуын қамтамасыз ететін фонияға қатысты.

Біз сезе бастадық — фоноцентризм болмыс мағынасының тарихи анықталуымен сәйкеседі, — әлбетте, барлық басқа да төменгі деңгейдегі анықталулармен бірге, ал олар өз кезегінде осы ортақ формаға тәуелді, соның аясында жүйеленеді, тарихи тізбек құрады (заттың көзқарас үшін eidos ретінде бар болуы; субстанция — мән — тіршілік ретінде (ousia) бар болуы; уақыттың осы минуттік және қазіргі сәттік нүктесі (nun) ретінде бар болуы; когитоның өзінен өзі барлығы, сана, субъективтілік, өзінің және өзгенің өздігінен барлығы, интерсубъектілік интенционалды Эгоның құбылысы ретінде жөне т.б.) Басқаша айтқанда, логоцентризм мәнді болмыстың бар болуы ретінде анықталуымен қол ұстасып қатар жүр. Бұл логоцентризм Хайдеггердің ойына да төн болғандықтан, ол онто-теологиялық дәуірдің аясында, бар болушылық философиясының, яғни қандайлық болмасын философияның ішінде қала береді. Бұның бәрі, сірә, дәуірдің бұйығы екенінің сызып көрсету — оның аясынан сыртқа шығуды білдірмейтінін байқатса керек. Оған жататындықтың немесе жатпайтындықтың не ана, не мына көріністері болмашы ғана, қателесу оп-оңай, сондықтан қатаң баға берушілік бұл жерде орынсыз.

Сонымен, логос дәуірінде жазу делдар арасындағы дәнекер рөліне дейін төмендетіліп, мағынаның орынсыздық сезімге салынып, (күнәға) құлдырауы ретінде ойланады. Және де осы дәуірге айырмашылық жатады, таңбалаушы мен таңбаланушының таңданарлықтай ат құйрығын кесісуі, олардың параллелизмі мен қатар жүретін орынсыздық, аздап басыңқы болса да. Бұндай дәуірге жатушылық әлдебір тарихи тұрғыдан ұйымдастырылған және ретке келтірілген. Таңбаланушы мен таңбалаушы арасындағы айырмашылық метафизика тарихына толы ұлы дәуірдің барлық тұтастығымен терең әрі елеусіз қарым-қатынасқа келтірілген, ал анығырақ әрі жүйелі түрде грек ойының бар молшылығын игерген белгілі бір кезеңімен байланыста жатыр: бұл жасалу мен шексіздікке деген христиан сенімінің кезеңі. Осынау дәуірге жатушылық маңызды әрі жойылусыз; стоиктік немесе сәл кейініректегі ортағасырлық және қарама-қайшылықты алдымен ол оппозицияның метафизикалық-теологиялық тамырын тауып алмай тұрып, оңтайлы тәсіл ретінде немесе "ғылыми ақиқат" ретінде де сақтау мүмкін емес. Осы тамырлардан өздеріне бағынатынның бәрімен бірге, яғни қандайлық болмасын метафизикамен, із тұтастығындағы метафизикамен бірге сезімдік пен ақылмен жетушілік айырмашылығы ғана емес (бұның өзі де аз емес) ісіп шығады. Бұл айырмашылықтың көпе-көрнеулілігіне күмәнданбайды, сөз арасында айталық, ең бір сұңғыла лингвисттер мен семиологтар, ал олар үшін ғылыми еңбек метафизика түгесілген жерден басталады. Міне, мәселенки:

"Қазіргі заманғы структуралистік ой ап-анық тағайындағандай, тіл дегеніміз — таңбалар жүйесі, ал лингвистика болса, таңбалар туралы ғылымның семиотиканың (немесе Соссюр бойынша, семиологияның) құрамдас бөлігі. Біздің дәуір қайта жаңғыртқан таңбаның ортағасырлық анықтамасы әлі күнге дейін маңызды да сенімді. Кез келген таңбаның және нақтылай түссек, кез келген тілдік таңбаның басты белгісі — оның екіұштылығы; кез келген тілдік единицаның екі жағы және екі қыры бар: біреуісі — сезімдік, екіншісі — ақылмен жетерлік, бір жағынан — signans — (Соссюрдің анықтамасы), екінші жағынан — signatum — (есімделуші). Тілдік таңбаның осы бір екі құрамы (және жалпы кез келген таңбаның) бұлтартпай бір-бірін бар қылдырады және бір-біріне сілтеп тұрады" .

Сонымен, семиологиялық "ғылым" немесе, дәлірек айтқанда, лингвистика таңбаланушы мен таңбалаушы айырмашылығына, яғни таңба идеясының ізіне табан тірей алады, тек сезімдік және ақылмен жетерлік арасындағы айырмашылықты сақтай отырып, сонымен бірге бұдан да терең қалтарыста таңбаланушыға "орыны бар" ретінде және өзінің "(күнәға) батуына" дейінгі ақылмен жетерлік, осы дүниедегі сезімдік әлемді сыртқа тебуге дейінгі сілтеме де жасайды. Өзінің таза ақылмен жетерлік қыры арқылы таңбаланушы абсолютті логосқа сілтеме жасап, онымен тікелей байланыс орнатады. Ортағасырлық теологияда бұл абсолютті логос шексіз жасампаз субъектілік болатын: ақылмен жетерлік қыр әрдайым сіз бен Құдайдың бетіне жүзін бұрып тұрушы еді.

Әрине, әңгіме бұл ұғымдардан "бас тарту" туралы болып жатқан жоқ: өйткені оларсыз, кем дегенде, әзірше, біз ойлануға шамамыз жетпейді. Әңгіме тек сол бір күтпеген жағдайда еш қиналмай-ақ бір-бірінен ажыратуға болады деп есептелетін ұғымдар мен ой қимылдарының жүйелік және тарихи сәйкестігін анықтау туралы ғана. Таңба мен Құдай бір жерде және бір мезгілде туылған. Таңба дәуірі өзінің ішкі мәнінде теологиялы. Мүмкін, бұл мүлдем бітпейтін де шығар. Алайда оның тарихи бұйығылығы ендігі жерде сызып көрсетілген.

Бұл ұғымдардан бас тартудың керегі жоқ, оның үстіне, оларсыз өздері соның бөлігі болып табылатын мұраны қобалжыту мүмкін емес. Осынау бір тар жол, тайғақ соқпақта біз әрдайым деконструкция әлі басталмаған жерге шабуылдау тәуекеліне тап боламыз, сондықтан сыни ұғымдарды ақырын жүріп, анық басатын дискурстың аясына енгізу қажет, олардың шарты мен жағдайын және өкілеттілігінің жетер жерінің шекарасын белгілеп алған ләзім, сондай-ақ олардың өздері де істен шығара алатын машинаға жататынын, сонымен бірге шарбақтың сыртынан әзірге аты-жөні жоқ жарық өлеусіреп өтіп жатқан саңылауды да батыл нұсқап көрсетуіміз керек. Таңба ұғымы бұл жерде ерекше орынға ие. Біз оның метафизикаға жататынын көрсеттік. Алайда бізге белгілі тағы бір жайт: таңба тақырыбы, мінеки, жүз жыл болды — таңбалау процесіне тән нәрсенің бәрінен мағына, ақиқат, бар болушылық, болмыс, т.б. бәрісін босатып алғысы келетін дәстүрдің атониясын сағыздай созып келеді. Таңбалаушы мен таңбаланушының арасында немесе, басқаша айтқанда, таңба идеясының өзінде айырмашылық бар екеніне күмән келтіре отырып (ал біз бұны істеп те қойдық), біздің бұл жерде таңбаның алдындағы одан тыс немесе одан жоғары, айырмашылық атаулыдан ада жерде өмір сүретін әлдебір бар ақиқатқа арқа сүйеп отырмағанымызды бірден пысықтап өткен жөн. Керісіншесі көбірек. Бізді таңба ұғымында қызықтыратын жайт: ол қашанда тіршілік жасап, қызмет атқару барысында (бар болу) философиясының ішінде өмір сүрді және жүйелі әрі генеологиялық планда осы философиямен анықталады. Дәл осыған байланысты деконструкция ұғымы, әсіресе деконструкциялық жұмыс, оның стилі бүкіл өзінің табиғатымен дүдәмәлдылық туындатып, қасарысқан түсінбеушілікке тап болатын.

Таңбалаушы орынсыздығы — бұл жазудың (тілге қатысты) жалпы орынсыздығы; бұдан әрі біз жазуға дейін тілдік таңба болмағандығын көрсетуге тырысамыз. Осынау орынсыздықсыз таңба идеясының нақ өзі күйрейді. Ал енді бұнымен бірге біздің әлеміміз де, тіліміз де күйрейтін болғасын, оның "көпе-көрнеулілігі" мен мағынасы, тіпті, өзгеріс сәтінде де өздерінің мызғымас күшін сақтайтындықтан, таңба идеясы белгілі бір тарихтық дәуірге ғана жатады, енді, міне, "басқа бірдеңеге ауысатын кез келді" деп, таңбадан — термин және ұғым ретінде құтылуға болады деген ойға салыну — өрескелдік болар еді. Біздің бұл қимылымызды дұрыс түсіну үшін, "дәуір", "дәуірдің шекарасы", "тарихи генеология" деген сияқты ұғымдарды жаңаша пайымдап алған жөн болар еді, бәрінен бұрын оларды релятивизмнің барлық түрінен аман сақтай отырып.

Сонымен, бұл дәуірдің ішінде оқу мен жазу, таңбаларды дүниеге келтіріп, оларды түсіндіру және жалпы мәтін таңбалы мата ретінде екінші қатардағы нәрсе болып табылады. Олардың төркіні — логостан және логостың стихиясында туындаған мағына мен ақиқат. Тіпті, зат ("референт") жасампаз құдайдың логосымен тікелей байланыста жоқ болса да, бұл жағдайда ол дауыстап айтылған және ақылмен жетерлік магына болған, бәрібір таңбаланушы логос атаулымен (шектеулі немесе шексіз) тікелей қарым-қатынаста және таңбалаушыға немесе, басқаша айтқанда, жазудың орынсыздығына дәнекерлік қарым-қатынаста. Бізге мәселе бұлай емес секілді болып көрінгенде, оның мәнісі метафоралық дәнекерлену жүзеге асып, осы қарым-қатынасқа сіңісіп, дәнекер емес боп өңін өзгертті деген сөз: жандағы ақиқат жазуды ("Федр", 278а) нашар жазуға (жазудың "өз мағынасындағы" қарабайыр мағынасындағы сөз ретінде "сезімдік", "кеңістіктік") қарама-қарсы қойып, салыстырып көріңіз, әсіресе ортағасырлық табиғат жазуы және құдай жазу. Бұл жерде барлық метафора ретінде бой көрсететіндер логостың артықшылығын мәлімдеп тұр және жазуға дарытатын өз мағынасын дәйектеп тұр: атап айтқанда, жазу — бұл әлдебір таңбаланушыны таңбалаушы таңба, ал ол өз кезегінде, бар логосқа қатысты мәңгі пайымдалатын және айтылатын мәңгі ақиқатты білдіреді. Бұл жерде назар аударуға тұрарлық бір парадокс бар: табиғи және жалпылама, ақылмен жетерлік және уақыттан тыс жазу метафорамен өрнектеледі. Ал енді сезім арқылы берілетін, шектеулі т.б. жазуға келсек, ол жазу деп сөздің тура мағынасында аталады; ол мәдениетке, техникаға қатысты адам құралының артефактісы ретінде, шектеулі тіршілік иесінің айласы ретінде пайымдалады. Әрине, бұл метафора да құпия күйінде қалып, жазудың бастапқы метафора ретіндегі "өз" мағынасына сілтеме жасайды. Бұл "өзіндік" матына ол туралы сөйлеушілердің әзірге ойы жеткіліксіз күйде. Демек, іс өзіндік және астарлы мағынаның өңін өзгертуде емес, бірақ жазудың "өзіндік" мағынасында метафоралықтың бар екенін көруде.

Э.Р.Курциустың "Еуропа әдебиеті және латындық орта ғасыр" атты еңбегінде "Кітап символизмі" дейтін тамаша бір тарау бар; онда "Федрден" Кальдеронға дейінгі "төңкеріс жасап" келе жатқан эволюцияның көптеген мысалының мазмұны "кітапқа деген құрмет" күшінің арқасында орын алған. Алайда осынау бір маңызды өзгерістің артында үзілмеген терең арқау бой тасалаған секілді көрінеді. Ақиқаты адам жанына жазулы Платондағыдай, орта ғасырдағы жазу да метафора ретінде ұғылған — әлдебір табиғи, мәңгі және жалпылама, ақиқатты белгілеу жүйесі ретінде: бұл арада әсіресе осынысы өзінің бүкіл абыройымен мойындалады. "Федрадағыдай" оған бұрынғысынша әлдебір құлдыраған жазу қарсы қойылады. Өз ішінде құдай жазу немесе табиғаттың өзінің жазуы — адам қолынан пайда болған қиын, шектеулі әрі жасанды жазуға қарсы қойылатын осынау бір метафораның тарихын жазса ғой, шіркін. Бейне бір белестермен бөлінгендей көрінетін осы тарихтың дәуірлерінің бар өзгерістерінің ара жігін бұл жерде құдай кітап тақырыбына іріктеп алынған үзінділермен ажыратуға тұрарлық-ақ (әңгіме табиғат немесе заң туралы болуы мүмкін, сайып келгенде, табиғи заң туралы).

Раввин Елеазар айтты: "Егер теңіз сияға айналса, ал бүкіл батпақтар қурайлы болса, жер мен аспан — пергамент, ал адамдар — жазуға кіріссе. Соның өзінде олар мен түсінетіндей Тораны түгесе алмас еді: ол бар болғаны теңізге матырылған қылқалам өзімен алып шығатын тамшыға ғана кішірейер еді".

"Табиғат кітабы математика тілінде жазылған".

Галилей:

"...әлемнің улы кітабын оқу".

Декарт:

Юм "Диалогтарында" Клеанф табиғи дін атынан былай дейді:

"Табиғат кітабы өз ішіне қайсыбір сөз бен ақылды әңгімеден анағұрлым маңызды да түсініксіз құпияны бүккен".

Бонне:

"Меніңше, философтың абыройына мына бір болжам анағұрлым сәйкес болып көрінетін: біздің жеріміз — Жоғарғы Тіршілік Иесі бізден гөрі құдіретті ойлана алатын ақылдарға тарту еткен кітап; сол кітапқа дендеп бойлаған сайын, олар оның құдай даналығының шексіз көптігін және түрлі қырын зерделей береді".

Г.Г. фон Шуберт:

"Бұл Поэзия тіліне өте жақын және біздің қазіргі жағдайымызда өңнің прозасынан гөрі түстің метафорикасын еске саларлықтай, өзінің бүкіл ашылуымен Жоғарғы Даналыққа қызмет ететін образдар мен иероглифтер тілі — осы емес пе биік сфералардың хақиқи тілі болып табылатын? Біз ояндық деп ойлап қаламыз, ал шын мәнісінде мыңжылдық ұйқының құшағындамыз немесе соның алыс жаңғырығындамыз, содан біздер бар болғаны Құдай тілінің бірен-саран үзік-жұлық бұлыңғыр сөздерін қармалаймыз — ұйқыдағының айналасындағы адамдар сөзін естігені сияқты".

Ясперс:

"Әлем — жалпының оқуына тиесілі емес және экзистенция арқылы тана сыры ашылатын Біреудің қолжазбасы".

Бір ғана метафораның трактовкасындағы терең айырмашылықтарға назар аудармау мүмкін емес. Бұл трактовкалардың тарихында шешуші айырым пайда болатын сәт — табиғат туралы ғылымдармен қоса қабат абсолюттік бар болушылықты өзінен өзі бар болушылық ретінде, субъективтілік ретінде анықтау құрылатын кез. Дәл осы сәтте ХҮІІ ғасырдың ұлы рационалистік системалары пайда болады. Бұдан былай құлдыраған, шегіне жеткен шектеулі жазуды жазғыру басқа формаға ауысады, оны біз әлі күнге шейін бақылап келеміз, дәлірек айтсақ, өзінен өзі бар болушылығының жоқтығы әшкереленеді. Осыған орай, бұдан кейін әңгіме тиегіне айналатын "руссолық" сәттің неге біз үшін үлгі екені түсінікті бола түседі. Руссо платондық қимылды өзі бар болушылықтың басқа түріне қатысты қайталайды: әңгіме сезімдегі бар болушылық туралы, сезінуші когита — осында әрі құдай заң да қоса жазылып қойған. Бір жағынан, жазу — бейнеленген, құлдыраған, екінші қатардағы, тағайындалған ретінде, тар мағынасындағы жазу ретінде — "Тілдердің пайда болуы туралы тәжірибелерде" жазғыруға ұшырайды — (ол сөзді қан сөлінен айырады; данышпандар туралы олардың жазғанына қарап тон пішу де бір, адамның портретін өлікке қарап салған да бір). Қарабайыр мағынасындағы жазу — бұл өлі әріп, өлімді арқалаған әлдене, өмірді буындырған бірдеңе. Екінші жағынан (бұл — өңі теріс айналған жаңағының өзі), метафорикалық мағынасындағы жазу — табиғи, құдай, тірі жазу — мейлінше құрметтеледі: ол дегеніңіз құндылықтардың (бастапқы) бастауына, құдай заң, жүрек, сезім, т.б. ретіндегі сана дауысына парапар ғой.

"Інжіл — кітап атаулының ішіндегі ең бір асқағы... алайда ол бар болғаны кітап... оның арасы ашық-шашық беттерінен құдай заңын мүлдем іздеуге болмайды, іздейді екенсіз — Оның қолы жазып қою арқылы мәртебе сыйлаған адам жүрегінен іздеңіз" ("Вернге хат").

"Егер табиғи заңдар біздің ақылымызда ғана жазылып қойылған болса, ол біздің іс-қимылдарымыздың көбісін басқаруда дәрменсіз болған болар еді. Алайда ол өшпейтін әріптермен адам жүрегінде жазылған... және сол жақтан ол адамға үн тастап жатады әрдайым..." ("Соғыс күйі").

Табиғи жазу дыбыс және тыныспен тікелей байланысты. Оның мәнісі грамматологияда емес, пнематологияда. Бұл — киелі жазу, (савой викариясының) "Сенім нышанындағы" қасиетті ішкі дауысқа тікелей жақын, біздердің ішімізге қайта бойлағанда ғана ести алатын дауысқа: бұл біздің ішкі сезімімізде құдай сөздің толыққанды және шынайы бар болуы:

"Өз ішіме бойлаған сайын, өз өзімді тыңдаған сайын, мен өз жаныма жазылып қойылған мына бір сөздерді оқи беремін: адал бол, сонда сен бақытты боласың. Бұл ережені мен биік философиялық принциптерден шығарып алып отырғам жоқ, мен оларды жүрегімнің тұңғиығынан тауып аламын, оларды со жерге табиғаттың өзі өшпейтін әріптермен жазып тастаған".

Дауыс пен жазудың бұл жерде табиғи бірлігінің нұсқау тәрізді бой көрсететіні туралы көп нәрсе айтуға болады. Прото-сөз дегеніміз жазу, себебі ол — заң. Табиғи табиғат заңы. Бастапқы сөз өзінің көкейтесті өзіндік бар болуымен біреудің дауысы және өсиеті ретінде қабылданады.

Сонымен, жақсы жазу бар, нашар жазу бар: жақсы һәм табиғи жазу — бұл жан мен жүректегі Құдай жазбасы; бұрмаланған һәм жасанды жазу — бұл дене орынсыздығына қуып тығылған техника. Және бұл —

Платон сызбасының ішкі өзгеруі: жанның жазуы және сананың жазуы, "ішкі" жазу және "сыртқы" жазу, сананың жазуы және құштарлықтар жазуы — жанның дауысы мен тәннің дауысы іспеттес ("Сана дегеніміз — жан дауысы, құштарлықтар — тән дауысы" (савой викариясының "Сенім нышаны"). Біздер әрдайым құдайы жазба және нұсқаумен бірегейленген "табиғат дауысына", "киелі табиғат дауысына" құлақ асып, нышандарын (таңбаларын) пайдалана отырып, онымен сұхбаттасуымыз керек, сұрақ қойып оқи отырып, жауаптарын жазудың жол арасынан іздеуіміз керек.

"Айтылған болатын, біздер талқылайтын тексті ұсыну үшін, табиғат көз алдымызда тамашасын жайып тастайды"... Сол себепті мен бутан дейінгі кітаптардың бәрін жаптым. Барша жұрттың көз алдында ашықтан ашық жатқан бір ғана кітап бар, және ол — табиғат кітабы. Осы ұлы һәм биік кітап арқылы мен оны жасағанды құрметтеу мен мадақтауды үйреніп жүрмін".

Демек, жақсы жазу әрдайым ұстап алынған, кеңінен қармала жасалынған немесе жасалынбаған табиғаттың немесе табиғи заңдылықтың ішінде түсінікті нәрсе сияқты, бірақ қалай болғанда да, әлдебір мәңгі бар болушылықтың ішінде пайымдалады. Олай болса, ол әлдебір тұтастықтың ішінде ұстап алынады, қандай да бір кеңістік, кітап ішіне орналастырылады. Кітаптың идеясының өзі — таңбалаушы тұтастығының (шектеулі немесе шексіз) идеясы. Таңбалаушының бір тұтастығының мүмкін болуының бірден-бір жалғыз шарты сол — оған дейін таңбаланушының біртұтастығы алдын ала дайын, — ол оның таңбалары мен жазбаларын сақтайды және сонымен бірге өзі бұған тәуелсіз әрі идеалды күйде қала береді. Бұндай біздерді ұдайы әлдебір табиғи бір тұтастыққа сілтеп жіберіп отыратын кітап идеясы жазудың мағынасы терең біткен. Ол жазудың баса көктеп көруінен, оның афористтік энергиясынан және бұдан кейін көрсетілетіндей, ажыратушылық атаулыдан теология мен логоцентризмнің энциклопедиялық қорғанысын қамтамасыз етеді. Мәтінді кітаптан бөліп ала отырып айтар болсақ, қазіргі кезде барлық салада өзін жарапазандап жатқан кітаптың күйреуі мәтіннің үстірт екенін көрсетеді. Бұл зорлық-зомбылық қажеттілік және қажеттілігі осыдан еш кем емес басқа да бір зорлық-зомбылыққа жауап ретінде.

Жазылып қойылған болмыс

Әу бастан-ақ Батыс дәстүрі аясында қалыптасқан бейқам көпе-көрнеулілікті былайша өрнектеуге болады: есімделушінің реттік тәртібі таңбалаушының ретіне бір сәттілікте емес, ең дұрыс дегенде, ол оның теріс өңі немесе сол қисайған, бір күрсініс, параллель ретінде бой көрсетеді. Яғни, таңба біртекті еместің тұтастығы болуға тиіс, себебі есімделуші (мағына немесе зат, немесе реалдылық) өз-өзінде таңбалаушы болып табылмайды, немесе басқаша, өз емес, қалай дегенде де, оның мағынасы өздің мүмкіндігімен үйлеспейді. Таңбаланушының формалды мәні — бар болушылық, ал оның логосқа дыбыс ретінде бар болушылықтың жеңілдігі. Және бұл таңба деген не, таңбаның мәні жөніндегі сұраққа — "ti esti" бұлтартпас жауап. Таңбаның "формалды мәнін" тек бар болушылық негізінде анықтауға болады. Сұрақтың осы формасынан бас тарту арқылы және сызба таңбасы — бұл атау беруге жатпайды деумен "Бұл не өзі?" дейтін философияның алдын алуды орнатып қана мұндай жауаптан қашып құтылуға болады. Түсініктеме, перспектива, бағалау, ажырату сияқты ұғымдарды өткірлеп, сондай-ақ Батыс тарихының өне бойында оның философиясының әбден ығырын шығарған бүкіл "эмпиристік" немесе философиялық емес мотивтерді ұштап алып, Ницше жай ғана метафизиканың ішінде (Гегельмен бірге деп Хайдеггер ойлағандай) қалып қойған жоқ: ол есімдеушіні оның логос алдындағы тәуелділігі мен туажаттылығынан және сонымен байланыстағы ақиқат ұғымы немесе таңбаланушының бастапқылығынан босатылуына қуатты үлес қосты, біз ол туралы не десек те. Оқу, демек, мәтіннің туындысы жазудың өзі де Ницше үшін "бастапқылық" (тырнақша қоюымыздың себебі кейінірек айқындалады), мағынаға қатысты алдын алушылық актісі болатын және олар бұл мағынаны ашуға немесе қайтадан жазып шығуға міндетті емес-тұғын, ал мағынаның өзі бастапқы стихияда бой көтерген мүлдем ақиқат болып табылмайтын, лотостың "topos noetos" бар болушылығы да емес-тін, ақылмен жетерлік жер, құдайы жоспар немесе априорлық қажеттілік түріндегі. Бұл дегеніңіз кекесінге толы Ницшенің ойларын толық бұрмалаушылық болып табылар еді. Керісінше, философиялық мәтіннің ішінде оқылғанында (Ницшенің пікірінше, олар нашар оқылған немесе тіпті оқылмаған) метафизика аясынан шытып кетуге жол бермейтіндерді, — ал олар қашанда қарабайыр, метафизикаға абсолют түрде жабысулы байланыссыз таңбалар болған әрі солай бола да береді, белгілі бір тип пен стильдегі кекете әй-шәйсіз сынға белгілі бір мағынада пайдаланбайтын осы бұзып-жарушылықтың "ақ көңілділігінің" астын сызып қойған дұрысырақ па деймін. Ницшені, сірә, Хайдеггерлік оқудан құтқарудың қажеті шамалы, бірақ керісінше, оны осындай оқылымға ебін тауып ашу керек, мұндай түсініктемені сөзсіз қолдау керек, тым болмаса оның дискурсы болмыс мәселесін талдау үшін оқуға жарамсыздығын көрсетіп, әбден өз мағынасынан айрылғанға дейін, оның формасы кенеттен қайта өзінің абсолютті ерсілігін паш еткенше, ал сонда барып оның текстері өз жазуына сәйкес басқа оқылымды шақыра бастап, Ницше жазғаны дәл осылай дегізбейінше. Ал ол жазуынша, жазу дегеніміз (әсіресе оның өз жазғандары) әу бастан-ақ логос пен ақиқатқа мүлдем тәуелді емес-ті. Ал бұл құлға айналдырушылық біздер мағынасын деконструкциялауға тура келіп отырған сонау бір дәуірлерде жүзеге асты дейді. Етер осы бағытта ызғыта жөнелсек (және тек осы жағдайда, әйтпесе, кез келген басқаша оқылымда Ницшенің күйретуі догмалық болып шығады және барлық басқа төңкерістер сияқты өзі күйретпекші болған метафизиканың тұтқынында қала береді, — Хайдеггер мен Финктің бұл мәселеге қатысты дәлелдері бұл ретте жоққа шығаруға жатпайтын күйде), Хайдеггердің ойы логос пен ақиқат инстанциясын зәредей қобалжыта алмағанын көрер едік, керісінше, оларды "primum signatium" (бастапқы таңбаланушы) ретінде, белгілі бір жағдайда трансценденталды (орта ғасырларда трансценталдылы өз болмысында — ens, unum, verum, bonum немесе мәнді, хақиқи, құтты дегеніміз — "primim cognitum", "алғаш алынған білім") таңбаланушы ретінде қайтадан қатарға қосты. Осынау трансценденталды таңбаланушы бүкіл категориялар мен маңыздылықтар, барша лексика мен синтаксис, кез келген тілдік таңбаланушы арқылы жасырын меңзеледі; ол бұл сәттердің бәрінен оқшау, десе де, олардың кез келгені арқылы алдын ала түсінуге ашық; ол әлдебір тарихи анықталушылыққа жатпайды, бірақ керісінше, олардың мүмкіндігін анықтайды және сол арқылы логостың тарихын айқара ашады және ізі тек логоста өмір сүреді, өйткені логосқа дейін және кейін ол ештеме емес. Болмыстың логосы, "Болмыстың Дауысы бағынышты ой" — бұл таңбаның бірінші және ақырғы тірегі, signans және signatum арасындағы айырмашылық. Трансценденталды таңбаланушының керек жері таңбаланушы мен таңбалаушы арасындағы айырмашылық тым болмаса бір тұста абсолютті әрі жойылмастай болу үшін. Сондықтан болмыс туралы ой, осы трансценденталды таңбаланушы сияқты көбінекей дауыста немесе басқаша айтқанда, сөздік тілде бой көрсетеді. Өз дауысын есту (ал тура осы, әрине, сана деп аталынады) таңбалаушы толықтай өшірілген Менге соншалықты жақын, — бұл таза өз-өзінен еліру: ол уақытша форманы қабылдауға мәжбүр және өзінен тыс, әлемде немесе "реалдылықта" ешқандай таңбалаушыны, өз стихиясына біткен ешбір өрнектейтін субстанция іздемейді де. Бұл бірегей тәжірибе: мен ішіндегі таңбалаушының стихиялық өз-өзінен туындауы, бірақ сонымен бірге, — әңгіме таңбаланушының ұғым ретіндегісі болғандықтан, — идеалдылық немесе жалпыламалық стихиясында. Бұл субстанцияның әлемдік емес сипаты осы идеалдылықты құрады. Дауыстағы таңбаланушыны өшіретін осы тәжірибе әдепкі иллюзия емес, себебі ол ақиқаттың өз идеясы ретінде бой көрсетеді; бұдан кейін не себепті бұл тәжірибе адасушылық болып табылатыны көрсетіледі. Бұл адасушылық ақиқаттың өз тарихы және одан асып түсу оңайға соқпайды. Бұл тәжірибенің шекарасында сөз сөз ретінде таңбаланушы мен дауыстың, ұғым мен өрнектің мөлдір субстанциясының қарапайым және бөлшектеуге жатпайтын бірлігі ретінде сезіледі. Бұл тәжірибені оның шегіне жеткен тазалығында қарастырған жөн болар еді — сонымен бірге, оның мүмкіндігінің қоршауында, — "болмыстың" тәжірибесі ретінде. "Болу" сөзі (немесе барлық жағдайда болмыстың мағынасы білдіретін сөздер) барлық тілдер үшін сөз болмыс мүмкіндігін қамтамасыз ететін "бастапқы сөз" болып, трансценденталды сөз болып есептелуге тиіс еді. Бұл сөз барлық тілдерде, жалпы тіл атаулыда әлдебір бастапқы түсінікті болып бой көрсетеді, және "Болмыс пен мезгілде" айтылғандай, тек осындай бастапқы-түсінік жалпы болмыс мағынасы туралы сұрақты қоюға мүмкіндік берер еді, кез келген аймақтық онтология мен метафизикадан тыс: бұл философияның басын құрап, өзі соның билігіне толайым берілетін сұрақ. Бұл — Хайдеггер қайталап, соған метафизиканың бүкіл тарихын бағындыратын сұрақ. Хайдеггер болмыстың мағынасының, әрине, "болмыс" деген сөзге, болмыс ұғымына жатпайтынын біздің есімізге тынымсыз түрде салып отырады. Алайда тілден тыс, сөздік тілден тыс бұл мағына — ештеңе емес, өйткені ол қайсыбір сөзбен және не ана, не мына тілдік жүйемен байланыста болмаған күннің өзінде, қандай жағдайдағы сөздің мүмкіндігіңіздің бөлшектеуге жатпайтын қарапайымдылығымен біте қайнайды. Бізге, сыңайы, екі мүмкіндіктің біреуін таңдаудан басқа амал жоқ: 1) Қазіргі заманғы сөздің бірлігін бұзатын және оның бөлшектенбейді дейтін астамшылығымен қош айтысқан лингвистика, немесе, басқаша айтар болсақ, таңбалау туралы ғылым — "тілдік іс-әрекетке" қатысы бар ма? Хайдеггер, сірә, бұған күмән келтірер еді. 2) Және керісінше, ой дегеннің астында немесе болмыс туралы сұрақ аясында осынша терең пайымдалатынның бәрі ескі лингвистиканың бойында бар және ол ырықсыз түрде пайдаланылуда ма? Ырықсыз — себебі бұл стихиялы немесе жүйелі лингвистика міндетті түрде метафизиканың жалпы берілімдерін қабылдауға тиісті. Олардың табан тірер топырағы бір.

Бұған балама ұсынудың оңай еместігі алдын ала түсінікті.

Бір жағынан, қазіргі кездегі лингвистика толық күйінде дәстүрлі ұғымдар жүйесінің аясында қалса да, атап айтқанда, "болу" деген ұғымды және барлық осымен байланыстағыларды қаннен қаперсіз қолдануымен, сөз бірлігін деконструкциялау барысындағысы бұрынғыша Хайдеггерлік "Болмыс пен мезгілдегі" сұрақтар үлгісінде сипатталуы мүмкін емес — онтикалық ғылым немесе аймақтық онтология ретінде. Өйткені болмыс туралы сұрақ "болу" сөзімен ажырағысыз түрде біте қайнап жатады (рас, бәрі соған келіп тірелмейді), неге десеңіз, — сіздің орныққан бірлігінің деконструкциясымен жұмыс жасайтын лингвистикаға болмыс туралы сұрақты күтіп отырарлық мұқтаждық жоқ: ол онсыз-ақ өз аймағы мен өз тәуелділігінің тәртібін анықтауға қабілетті.

Оның аймағы ендігі жерде жай ғана онтикалық, ал онтологиямен тоқайласатын шекарасы аймақтық болып табылмас еді. Бірақ біздің бұл жерде лингвистика туралы немесе, жақындатып айтқанда, соның ішінде әрі соның көмегімен жасалатын жұмыс туралы сөз етіп отырғанымызды кез келген басқа да зерттеулерге дарытуға болмас па екен, — өйткені, ақыр аяғында, осының дәп өзі онтологияның негізгі сөз-ұғымдарын, бәрінен бұрын болмыс сөзін төңкеріп тастайды ғой? Лингвистикадан өзге де бұл ұмтылыс (метафизикалық майдандағы) қазіргі таңда психоаналитикалық та зерттеулерді жүргізе алар еді.

Бұл ұмтылыстың анық сызылған кеңістігіндегі бұл "ғылымда" ендігі жерде трансценденталды феноменология мен фундаменталды онтологияның мәселелеріне бағынбайды. Алғаш рет "Болмыс пен мезгілде" қойылған сұрақтардың ебімен жүріп, гуссерлік феномологияның мәселелерін өткірлеп айтар болсақ, бұл ұмтылыс ғылымның өзінде болып жатқан жоқ, ал барлық оптикалық ғылым мен аймақтық онтологияларда оқиға ретінде тіркелгендердің бәрі оған заң жүзінде жатпайды да, алдын ала болмыс туралы сұрақтың өзіне сілтеп жібереді.

Екінші жағынан, Хайдеггер метафизиканың алдына болмыс туралы сұрақтың дөп өзін қояды. Сонымен бірге — ақиқат туралы, мағына туралы, логос туралы сұрақтың өзін де. Бұл сұрақ жөнінде тынымсыз ойлану біздерге сеніммен қайтадан қауышуға мүмкіндік бермейді. Керісінше, ол оның ең түп тамырын қобалжытады — рас болмыстың мағынасы жөніндегі сұрақта бұл бір қарағаннан гөрі қиындау. Болмыстың кез келген анықтылығына онто-теологияның бүкіл тірегін күйретіп тастап, босағадан аттай бере күмән келтіретін мұндай толғаныс — қазіргі заманғы лингвистикадан еш кем емес — болмыстың мағынасының бірлігін бұзады, яғни, ақыр аяғында, сөздің бірлігін. Дәл осылай Хайдеггер "болмыс дауысына" сұрақ жолдай отырып, оның үнсіз, сөзсіз, дыбыссыз, әу бастан афониялы (лат) екенін еске салады. Басқайнаркөздік дыбыс құлақтың естуіне жатпайды. Осынау аражік — болмыстың бастапқы мағынасы мен сөз, мағына мен дауыс, "болмыстың дауысы" мен phone, "болмыстың шақыруы" және мүшесі ажыратылған дыбыс аралықтарындағы аражік бір мезгілде негізді метафизиканы әрі мақұлдайды, әрі ол тарапынан орындалатын метафизикалық қисаюды жазғыра отырып, бар болушылық метафизикасы мен логоцентризмге қатысты Хайдеггер позициясының екіұштылығын жақсы жеткізіп береді. Бұл аражік метафизикаға тұтқындалған, бірақ еркіндікті аңсайды. Және бірі бірінсіз мүмкін емес. Осынау сыртқа секіріс оны метафизиканың шеңберінде ұстап тұрады. Жоғарыдағы айтылған болжамдарға қарсы еске салып қойған жөн: Хайдеггер үшін болмыстың мағынасы құр ғана "таңбаланушы" болған емес. Оның бұл терминді мүлдем пайдаланбайтындығы да кездейсоқтық емес: ол үшін болмыс таңба динамикасына бағынбайды, ал мұндай пікір оның классикалық дәстүрдің жақтасы екенімен қоса қандай да бір метафизикалық немесе таңбалаудың жалпы кәсіби теорияларына деген сенімсіздігін білдіреді. Хайдеггер үшін бәрі оңай, неге бізге солай емес?