(Көне мәдениеттегі дүниетаным және бейнелі ойлаудың парадигмасы)

Шаманизм — адамдардың палеолит пен неолит дәуірі кезінен бастап пайда болған ежелгі, синкретті дүниетанымы. Ол барлық затты жаны бар деп қараған алғашқы қоғамның қарапайым ойлау жүйесінің неғұрлым кеңінен тараған түрі болып табылады. Біздің пайымдауымызша, фольклорды, әсіресе оның мифологиялық бөлігін ежелгі қоғамның діни ұғымдары мен көзқарастары тұрғысынан, институттары және көне мұра ескерткіштері ретінде шаманизмнің рухани-дүниетанымдық аспектілерінен бөліп қарауға болмайтын тәрізді. Шаманизм пен фольклор кейбір абстрактілік теориялық жағынан ғана бір-біріне қайшы келуі мүмкін, ал тарихи ақиқат тұрғысынан алғанда, бұл медальдің екі жағы сияқты ажырамайтын бірлікте болады.

Шаманизм көне дәуірдегі қоғамның әдет-ғұрпын көрсетуде, сондай-ақ магиялық әрекеттің әртүрлі нысандарында мейілінше белсенді рөл атқарады. Фольклор (мифология) -таңбалық, ауызша-дыбыстық материалдану, адамдардың қарым-қатынас жүйесіндегі әрекеттердің көрінісі.

Шаманизм сөзінің ұғымы біршама бұрмаланып жүргенін айта кеткен жөн. Ал шындығында ол термин ретінде семантикалық жағынан көп мағына береді, сондай-ақ анимизмді, готемизмді, магия мен фетишизмді, ата-бабалардың нанымын, генетикалық тұрғыдан әртүрлі, бізге беймәлім діни бағыттары болған көне дәуірде қалыптасқан өзге де құбылыстарын қамтиды. Шаманизм туралы осындай пікірді С.А.Токаревтің еңбегінен кездестіруге болады. Анимизм мен нанымның көнелігі дүниедегі барлық заттық нысанды жандандырудан байқалады. Демек, шаманизм мейілінше кең ауқымды институт болып табылады, ол көне заманның әр деңгейдегі діни парадигмасын бір-біріне қарсы қоймай, біріктіреді. Соңғы ғасырлардағы этнографиялық зерттеулер көрсеткеніндей, Жер шарының әр құрлығын мекендейтін тайпалар мен халықтардың шамандығында өзіне тән типологиялық қырлар болады.

Соның бір мысалы, фольклордың шамандық-центристік сипатына орай (шартты түрдегі термин — А.Ж.), сондай-ақ наным, магия, тәжірибе, көзқарас жүйесіне байланысты әр халықта шаман ұғымы әр алуан терминдермен аталады. Ежелгі мәдениеттің шамандық-центризмі көне замандағы діни өмірдің бәрінде де жиі байқалады, ол магия ретінде де, емші ретінде де, астролог ретінде де, рухпен байланыстырушы ретінде де, сәуегей ретінде де, жыршы ретінде де, көбіне-көп тайпаның көсемі ретінде де көрініс береді. Шаман идеологиясын мифтік шығармашылықтан, ғарыш пен табиғаттың рухына табыну сипатынан, ата-бабалардың нанымын қолдаудан, көктегі, жердегі, жерастындағы үш дүниенің бірлігі туралы ортақ түсінікті қалыптастырудан, жан мен дененің полиморфизмі түсінігінен анық байқауға болады.

Еуразияның әртүрлі халықтары мен тайпаларының, түркілердің, моңғолдардың, славяндардың, тунгустардың, тибеттердің, финдердің, дравидтердің және т.б. шаманизмін типологиялық жағынан салыстыру, фольклорға талдау жасау ғарыш құрылымы туралы бағзы замандағы адамдардың әмбебап түсініктерін бөліп қарауға теориялық мүмкіндіктер береді, оның өзі үш бірліктегі дүниенің метафизикалық көрінісімен айқындалады. Біртұтас дүниенің үштік композициясы Махабхаратада, тибеттің өлілер Кітабында, египеттіктердің өлілер Кітабында, Авестада, көне пехлевилік мәтіндерінде, табынудың көне түркі кітабында айтылады, ол әлемдік фольклор сюжеттеріне де арқау болған. 3 саны дүниенің метафизикалық архигектоникасын түсіндіретін алгоритмнің негізгі саны болып табылады. Әртүрлі этникалық мәдениеттердің тарихи кезеңінде бұл аталған сан вариативтік байланысқа түсті, сонымен бірге семиттік Қасиетті Жазбаларда (Таурат, Құран) 7 саны қасиетті саналады, славян мифологиясында 3 пен 9 (үш тоғыз жердің арғы жағында) тәртібі туралы үнемі айтылады, түркі фольклорында 9 санына мән беріледі, алтайлық түркілерде, мәселен, 99 санын қасиетті санайды.

Кезінде Шоқан Уәлиханов өзінің "Қырғыздардағы шамандықтың белгілері" атты очеркінде дүниенің архитоникасы туралы әмбебап түсініктің болуына назар аударды. Этно-лингвист Т.Өмірзақов терминологиялық қайта қалпына келтіруге байланысты метафизикалық көріністі былай сипаттайды: әлем, дүние бір-бірімен байланысты үш жүйеден тұрады. Тоғыз қабатты көк әлемін Тәңір деп атайды, ол физикалық дүниеге билік етеді. Шамандар Көк Тәңірінің 9-шы көкте тұратындығын айтады және оның аты Көк Тәңірі делінеді. Адамдардың, тірі табиғаттың физикалық дүниесін Телекей деп атайды, ол жалпы архитектониканың ортаңғы бөлігінде болады. Жын-шайтандар, өлгендер, ұрпақ өсіруге қарсы шығушылар, сол дүниені билеушілер мекендейтін жеті қабатты трансфизикалық (хтоникалық) дүние физикалық деңгейдің "астыңғы жағында" болады. Дүниелердің ара қатынасында өзінің діни метафизикалық аспектісі болады, ол алдын ала болжау принципінен көрінеді. Телекей дүниесінде әділ өмір сүрген, барлық уәдесін орындаған адам бұл дүниеден "кеткесін" әруақтар тобына қосылып, жоғарғы әлемнің бірінің тұрғынына айналады. Неғұрлым жоғары деңгейге көтерілген аруақтар құдыреттің өзіне айналып, Тәңірмен жүздеседі, сосын "пір" атағын алады, яғни көктің тұрғыны атанады. Ал оған қарама-қарсы жағдайдағы күнәлі адамның тағдыры, жаны Теңіз деп аталатын дүниенің төменгі қабатына түседі, ол онда жын-шайтандардың қуғынына ұшырап, бір деңгейден екіншісіне ауысып отырады немесе олармен одақтас қатынас орнатуға мәжбүр болады. Адамның жын-шайтандармен одақтасуы оның тірі кезінде де болуы мүмкін, шамандар "сол қол" деп атайтын ондай қатынастар қара шамандық түрінде көрінеді. Шамандық діни тәжірибе сюжеттері және сол тәрізді жанрлар, сондай-ақ қолынан бәрі келетін ұлы шамандар туралы аңыздар осындай жын-перілермен, не жоғары дүниедегі рухтармен (аруақтармен немесе пірлермен) байланысты мазмұнда өріледі. Әлемдегі кеңінен таралған діндерден шаманизм өзінің спиритуалистік сипатымен немесе өзге дүниелердің тіршілік иелерімен рухани қатынастағы айырықша рөлі арқылы ерекшеленсе керек. Шаманизмнің дүниетанымдық аспектілерінде метафизикалық және трансфизикалық әлем деңгейі бойынша қайта жаратылуға байланысты жанның қозғалысқа түсуі сезіледі.

Мұндай ескінің қалдықтары қазақтың дәстүрлі этномәдениетінде адамның жас ерекшелігіне орай инициациядан көрінеді, оған мысал ретінде сәбиді "қырқынан шығару", "тұсау кесу" тәрізді әдет-ғұрыптарды айтуға болады. Осындай әдет-ғұрыптардың ежелгі брахмандарда болғаны туралы "Атхарваведа" шығармасында келтіріледі, мұндай дәстүрдің семантикасына келетін болсақ, ол жанның төменгі немесе аралық дүниеден оралғаннан кейінгі тазартылу қажеттігін көрсетеді. Сәбидің аяғына байланатын тұсау осындай болмысты меңзесе керек. Белгілі бір дүниелерге қатысты осындай символикалық белбеулер туралы Шоқан Уәлиханов былай деп жазған болатын: "Көкте өзінің тұрғындары — адамдар бар, олар алқымдарына белбеу тағады; біздер ортасындамыз, жерде өмір сүреміз, сондықтан белбеуді белімізге тағамыз, ал жеке өзінің күні, айы және жұлдызы бар жерасты адамдары белбеуді аяқтарына тағады".

Егер біздің мұндай болжам жасауымыз дұрыс болып шықса, онда "тұсау кесу" және "қырқынан шығару" әдет-ғұрпының инициациялық нышаны жанның тамұқтан кері оралу мүмкіндігін білдіреді, демек шамандық және анимистикалық наным тұрғысынан қарасақ, онда бала туғаннан кейін қырық күн бойы ғұрыптық тыйым салудың мәнісі түсінікті болып шығады, өйткені, оны "төменгі дүниеге" кері қайтаруға жанталасқан жын-перілердің қастандығынан "әлсіз" жанды қорғауға тура келеді. Аталған кезең ішінде балаға көз тиюден қатты сақтанатын болған, сәбиді күнге де, айға да, жұлдызға да, бөтен адамдарға да, әсіресе әйелдерге көрсетпеген. Шаман мифологиясына, аңыздары мен ертегілеріне сәйкес төменгі дүниенің кейбір билеушілерінің есімдерін білу қиынға түспейді, бұлар Эрлик, Бапы-хан, Темір-хан, Маар және т.б. Бұл сюжеттерде хтоникалық дүниенің билеушілері ұрпақ жалғастығы мен дүниеге келудің қорғаушысы, жердің, құдай-әйел рухы Ұмай-шешемен ерекше байланыста болады. Сонымен қатар Ұмай-шеше көктегі Тәңірмен (Ульген) де қарым-қатынас орнатқан. Алтай түркілерінің түсінігінше Ульген "өлген құдай" туралы типологиялық мистерияның болғаны туралы ойға жетелейді (Осирис пен Изидаға қатысты сюжетті алайық), ол өзінің жұбайымен өлгендер әлемін билейтін болған. Бұл мистерияның нұсқасы ежелгі "Гильгамеш туралы жырда" кездеседі, онда бірінші о дүниелік болған Утнапишта (Ной). Өлген құдайлар туралы миф те грек фольклорының арқауы болды, оған Дионис пен Деметр туралы сюжеттерді жатқызуға болады. Ульген атауы жөнінде өзге де болжамдар бар, айталық, Үлкен Тәңірі ұғымы шаман пантеонының принципіне қайшы келмеген болар еді. Алтай түркілерінің мифтерінде дүниенің жаратылғаны туралы былай делінген:

"Жер де, аспан да болмаған кезде, тек Ульгеннің өзі ғана болған. Ол ұшы-қиыры жоқ теңіз үстімен жарғанат тәрізді қалықтай ұшып, табан тірейтін ештеңе кездестіре алмайды. Сол кезде "Алдыңда тұт", "алдыңда тұт" деген өзінің ішінен шыққан дауысты естиді, ол осы сөзді қайталап, сонымен бір мезгілде қолымен суды қармай бастайды. Сол-ақ екен қолына судан шығып тұрған тас ілінеді. Ол әлгі тасқа отырып, "Алдыңда тұт, алдыңда тұт дегенді қайталап, нені жарату керек, қалай жарату керек деп ойға кетеді. Кенет судан Ақ Ене (Ак Эне) шыға келіп, "Саған бірдеңені жарату туралы ой келсе, онда "Эть тым, пьютьпы-м-деп" (жасадым, ойлағандай болды) десең, бәрі солай болады; бірақ "Эткенім — шоткеры-деп" (Менің істегенімнен түк шықпады) деп айтпа". Осыны айтқан Ақ Ене лезде көзден ғайып болады, содан кейін ешқашан, ешкімге көрінбеген".

Бұл мифтерде дүниенің жаратылуы туралы жан-жақты архитоника анық байқалады: біздің күн мен ай әлеміне жатпайтын өз аспаны, өз жері мен өз тамұғы бар тағы да 99 әлем бар. Әр дүниені өзінің билеушісі басқарады, әр жерде адамдар жаратылған. Дүниелердің ең бастысы әрі жоғарғысы Кан-Курбустан-Тенгере деп аталады. Ондағы билеуші Ульген қойып кеткен Мангызык — матмас — бурхан. Жоғарғы әлемдегі жер Алтын — теленгей деп аталады. Сол дүниенің тозағы — Мангыс тогірі — таамы; оның бас билеушісі — Патпан — кара. 99 дүниенің ортаңғысы Эзрен — Курбустан — Тенгере деп аталады. Онда бас билеуші болып қойылған Білгыйін — кере — атту — Тюрун — музыкай — бурхан. Ортаңғы дүниенің жері — Алтын шарка; оған жататын тозақ — Тюпкен — кара — таамы; оның билеушісі Патпан — Каракчи ("Құртушы").

Біздің дүниеміз ең кішкентайы әрі ең төменгісі — Кара тенгере. Оның бас билеушісі —Майдере. Біздің аспанымыз 33 қабаттан тұрады. Біздің жерімізге жататын тамұқты Тепкан — кара — тэш деп атайды. Ондағы бас билеушісі — Керей — хан ("Жауыз").

Егер ламайлық лексикалық қабаттан "бурхан", "Майдере" ұғымдарына абстракт түрде ой жүгіртсек, онда аталған мифтегі космогоникалық түсініктердің өте бағзы заманға жататындығына шек келтіруге болмайды. Жалпы түркілік нышандық алгоритмнің негізі 9 болуы да бұл жерде айқын көрінеді. Енді қазақ бақсыларының (шаманының) айтатын сөздерін келтірелік:

"Зеңгір де зеңгір көк,

зеңгір көкте тәңір көп.

ұлы тәңір мекені,

Ақиқат ғой жеті қат аспан екені.

Қарадан қара қара жер,

Қара жер асты тола ел —

Өлі аруақтар мекені

күмәнсіз ғой

Жеті қат жер асты екені.

Ғарыштан ғарыш ғалам бар,

ғаламдар сайын әлем бар;

Сол әлемнің тұрақтайтын мекені

тәңірге тәңір Көктөбе.

Кектөбенің шоқтығы —

ұлылықтың боп шыңы

Жайқалып өскен жападан жалғыз Бәйтерек.

Ол Бәйтерекпен шендесер

Бұ әлемде кезіге қойсын қай терек.

Сол Бәйтерек бұтағымен көк тірер,

тамырымен жер тірер,

жапырағымен жер тірер,

жапырағымен желпінер,

желпінер де сілкінер,

сілкінген кезде жел тұрар,

қара дауыл құтырар,

алып тауық ақырар,

аузынан от шашырар,

суық тасып дүркірер,

қара аспаның күркірер.

Төрт бұрышты

Жерінде төрт құбыла,

құбыла сайын көк теңіз,

көк теңіз сайын тәңір-тау,

биіктігін сұрасаң —

топан су алса дүниені

Нұх кемесі аялдайтын белестей;

осының бәрін көтеріп тұрған көк өгіз.

Көк өгіздің сиығы қиялға сыймас елестей,

сипаттауға тіл жетпес,

Ал алайда,

көкті ұстаған Көк өгіз,

дәл сендей өзін тәңір етпес.

Тұңғиық ғарыштың мұндай метафоралық көрінісін Қара бақсы осылайша суреттеген, онда шамандық психо-ғарыш, космогонияны мазмұнды сипаттайтын парадигмалар мен архетиптік нышандар құрылымдық жағынан айшықталған. "Зеңгір де зеңгір көк, Зеңгір көкте тәңір көп" — бақсының айтуынша әрбір көк қабатында өзінің билеушісі болады екен. "Ақиқат қой жеті қат аспан екені — Ұлы Тәңір мекені" — бұл жеті қабат дүниенің үлгісін парадигматикалық тұрғыдан бекіту, ондай дүниені ақиқаттың патшалығы ұлы Тәңір мекендейді. "Қарадан қара қара жер, — қара жер асты толған ел" бұл қара жер астындағы трансфизикалық дүниелер қабатының парадигматикалық көрінісі. "Ғарыштан ғарыш ғалам бар" — белгілі бір санаға арналған ғарыштың әр қабатының изоморфтығын суреттейтін метафора. "Көктөбе" — түркінің Сумера немесе Олимп тәрізді әлемдік таулар бейнесі; "бәйтерек" — бұл әлемдік ағаштың бейнесі немесе қозғалыс пен өсуді білдіретін мега-ғарыш атаулының метафоралық синкретикалық бейнесі; "төрт бұрышты жерінде төрт құбыла" — төрткүл дүниені білдіретін бейнелеу; "құбыла сайын көк теңіз, көк теңіз сайын тәңір-тау" — дүниенің төрт бұрышына жайылған мұхиттың метафизикалық пайда болуын бейнелейді; "көк өгіз" — барлық әлемді ұстап тұрушы, — барлығы тыныштық табатын уақыттан тыс әлдебір күштің (білімнің, энергияның) архетиптік бейнесі.

Сонымен, осындай керемет сөз айшықтарымен Ұлы шаман, Ұлы бақсы тек мега-ғарыштың көрінісін суреттеп қана қоймайды, ол сонымен бірге архитектониканың маңызды детальдерін құрылымдық жағынан бөліп қарап, жалпыға ортақ иерархияның рөлі мен орнын түсіндіре отырып, мән-мағынасын сипаттап береді. Сонымен қатар бақсы адамның, тыңдаушының санасына дүниедегі оның орны мен рөлін ұғындырады, тіршілік ететін орны мен жалпыға ортақ жер туралы мағұлмат береді. Осы келтірілген үзіндіде космогенезисті беруде ықшамдау, детальдердің құрылысына қимыл-қозғалыс енгізу анық байқалады. Бұл суреттеуде алып құс саналатын "Алып тауықтың" келтірілгеніне таңғалуға болмайды (мәтінді жариялаған кезде — тауың деп кетіпті, сірә, әріп қатесі болса керек — А.Ж.), бұл образдың өзге нұсқалар әлемдік фольклорда алып бүркіт (үнді фольклоры) немесе Гаруда құсы (үндістер фольклоры) түрінде, Симург (орыс ертегісі), Самрұқ (қазақ ертегісі), Семаргаль (парсы мифтері) болып кездеседі. Еуразия халықтарының фольклорындағы ғажайып құсқа келетін болсақ, ол негізінен дүниелер арасындағы құдыретгі бітімгершілік қызмет атқарады, алып құстың ертегі кейіпкерлерін жұтып қойып, аузынан қайта шығаратыны да бар, Солтүстік Америка мен Мексика үндістерінің фольклорында Ұлы Бүркіт жаратушының рөлін орындайды, жоғарғы әлем кейпінде болады. Қара-бақсы жырлаған дүние үлгісі адамның санасына білім бастауларын сіңіруге арналған эзотериялық құбылыс болып табылады.

Біздің ойымызша, шаманизмнің негізгі космогоникалық үлгісі ғажайып ертегілер сюжеттерінің парадигматикалық мән-мағынасын түсіну үшін өзінше эзотериялық кілт рөлін атқаратын сияқты. Фольклор теориясы жөніндегі бұрынғы бірқатар оқулықтарда жердегі кеңістік-уақыт топологиясын көрсететін кейіпкерлердің дүниеде горизонтальды қозғалуына орай әңгімеленген қиял-ғажайып ертегілерінің сюжеті туралы түсінік қалыптасты. Шамандық тәжірибесіне сүйене отырып, спиритуалистік мәдениеттегі рухтармен қатынастың әмбебап-діни мәнін, фольклор дегеніміз шамандықтың діни-нанымдық тәжірибесінің ауызша жеткізілуі мен материалдануы екендігін ескеріп, ертегілер кейіпкерлерінің әлемнің метафизикалық және трансфизикалық тіке осы арқылы қозғалысқа келетіндігін мойындау біз үшін табиғи нәрсе деуге болады. Ертегінің сюжеті шамандардың мыңдаған жылдық мистериялық спиритуалистік тәжірибесін алгоритмдеп, метафоралық тұрғыдан жинақтап қана қойған жоқ, сонымен бірге өзінің тобына көптеген инициацияларды қосып алды, бұл өз кезегінде ежелгі адамның, әсіресе сиқыршының, көз байлаушының өмірімен байланысты болды. Жас ерекшелігіне орай инициациялар, ежелгі қоғамдағы адамның мәртебесі өзгеруіне байланысты болатын инициациялар, кәсіби құпияларға қатысты сакральды әдет-ғұрып жасау алғашқы қоғамдық мәдениеттің ерекше сипатын білдіреді, ондай мәдениеттің рухтармен тотальдық қатынастағы белгісі кеңістікте горизонтальды, уақытта тігінен көрінеді, мысалы, жерлеу салты, ата-бабалар аруағымен сөйлесу және т.б. Кеңістікте қозғалу (аң, балық аулау, жеміс-жидек теру, мал бағу), қоғамдағы мәртебені ауыстыру (шамандық өнерге баулу), жас ерекшелігіне байланысты өзгерістер, әлеуметтік жағдайларға тиісті түзетулер енгізу әруақтардың, құдайлардың магиялық ишаратымен заңдастырылуы тиіс болды. Ежелгі қоғамда инициация жай ғана нәрсе болған жоқ, ол діни ағартушылық сипат алды және ол тазару, ораза ұстау, жүйке ауруы қозғанда психоптроптық құралдар тәсілі болды. Мысалы, африканың тайпаларында жас ерекшелігіне байланысты жасөспірімдерді жауынгер болуына арналған инициацияда әлгі жасөспірімдерді ну орманды жерде, арнайы хижиналарда ұзақ уақыт бойы бөлек ұстау ғұрпы болды, ұзақ уақыт бойы ораза ұстау дәстүрі де болды. Тамақтану кезінде қызмет етуші, сиқыршы және иницициядан өтуші бір-бірін көрмеуі тиіс. Мирча Элиаде сібір түркілерінің шамандық әдет-ғұрпы туралы айтқанда, ондай әдет-ғұрып гипноздық әрекеттің әсерінен есінен тануға таяу шәкірт жатқан үңгірде өтетін болған, ұстаз-шаман сынаққа түсушінің астральды саяхат жасауына басшылық етеді (Мирча Элиаде. —Архаические техники экстаза. Киев, 1998, С. 39-40). Инициацияның мыңдаған жылдық тәжірибесі, олардың терең архетиитік мәні, әдет-ғұрыптық мағынасы, олардың алғашқы қоғамдық мәдениеттегі реттеуші рөлі белгілі бір нышандық түрде семантикалық жағынан бекіді. Және синкретикалық түрмен ертегілердің мазмұнына енді. Оған талдау жасаған кезде әртүрлі инициациялардың іздері қиял-ғажайыи ертегінің сюжетінде кездесетіндігін байқаймыз, кейіпкерлердің қозғалысы, бір дүниеден екінші дүниеге өтуі, әсіресе жоғары мәнді тіршілік иесімен немесе жын-шайтандармен кездесуі негізінен инициация арқылы жүзеге асады. Ертегілердегі инициация синкретикалық жағынан өңделуге ұшырауына байланысты көмескі тартқандықтан әдет-ғұрыптарды ажыратудың өзі қиын, оның үстіне кейіпкердің жын-перілермен кездесуі, оқыс диалог, магиялық заттарды айырбастау — мұның бәрі, сайып келгенде, инициацияны білдіреді. Е.Тұрсынов инициацияның өмірде болмаған нәрсенің сюжетінде өзіндік із қалдырғанын жазады: "Барлық түркі тілдес халықтар ертегілерінің — өмірде болмаған нәрселердің барлық нұсқаларында кейіпкерлер ересек адам емес, бала немесе жасөспірім болып келетіндігі қатты таңғалдырады.

Бұл арада инициацияның көне әдет-ғұрыппен байланысы анық байқалады, яғни үйлену жасына жеткен бала рудың ересек мүшелерінің қатарына қосылу әдет-ғұрпын мойынсұнады.

Инициация әдет-ғұрпы кезінде жасөспірім рулық қауымдағы барлық білім атаулыны шын мәнінде алып үлгереді, ондай білімге әртүрлі мифтер жатады, ол мағынасы мен мәнін тек ересек ер адамдар ғана білетін тотемдік діни және әдет-ғұрыптық әрекеттердің құпиясымен танысады; әйелдер мен білуге тиісті еместерге бұл құпиялар айтылмайды...

Шын мәнінде ертегілердің — өмірде болмаған нәрселердің негізінде құпияны білетіндердің өлгендер әлеміне саяхаты туралы әңгімелері жататын тәрізді".

С.Қасқабасов "Ер Төстік" ертегісінде кездесетін инициацияның белгілеріне ерекше мән береді: "Осы айтылғандарға қарап, жалмауыз кемпір баланың ерлік сынағынан, инициацияның әдет-ғұрпынан өткенін талап еткені анық байқалады".

Көп жағдайда кейіпкердің жын-перілермен жолығуы көмескі инициациямен байланысты дей келе, жоғарыдағы қорытындыны мәселенің түйініне айналдыруға болатын сияқты. Өйткені, бірқатар ертегілерде кездесетін жын-шайтан өкілдерінің (жалмауыз кемпір, мыстан кемпір) кейіпкерге көмектесіп, оған мақсатына жетудің жолын айтып немесе жол бастайтын зат беруін осындай таңғаларлық фактімен түсіндіруге болады. Сонымен бір мезгілде бұл жағдай мыңдаған жылдар бойы әртүрлі мәдениет дәуірлерінде қалыптасқан осындай көне образдардың екі ұдайылық мәнін білдіреді. Дәстүрлі фольклорлық нұсқалардағы бұл образдардың болмыс-бітімі инициациялардың психологиялық жағдайын көрсетеді, олардың гротескілік фантастикалық кейіпке енуі субъектіге қатты әсер етуге негізделген, бұл орайда шаманның өзі адам ойына келмейтін фантастикалық күйге түсетіндігін естен шығаруға болмайды. Палеоазиялық сібір халықтарындағы шаманның дәстүрлі киімі қалай суреттелетіндігін келтірейік: "Шаманның сыртқы кейпінің елден ерекше болуы оның өзгелерге ұқсамай, өзін оқшау ұстап, қай нәрседен де тайынбайтындығымен байланысты болса керек. Құстың қауырсынын, терісін, зооморфты әшекей тағып, темір салпыншақтарды, сүйек қаңқаларының бейнесін, әйел киімінің детальдерін қолдануы, қайыршылық кейіпке енуі және жорта кемтар болып көрінуі — мұның бәрі, сайып келгенде, оны әрі аруақ, әрі құдірет иесі, әрі аң мен құс, әрі кәдімгі адам етіп көрсетеді".

Егер алғашқы қоғамдағы адам өмірімен үнемі қапталдас болған мәдени-психологиялық жағдай тұрғысынан алғанда, инициацияның аруақтармен үнемі байланыста болуы фольклорға күшті белгі-семантикалық ықпал етті, ендеше ертегі кейіпкерінің одақтастарымен және жын-перілермен кездесуін көмескі тартқан инициацияның типологиялық белгісі деп есептеуге болады. Мұндай кездесулер әдетте ерекше рухқа бөленген кеңістік-уақытта өтеді, онда жас шаман-кейіпкер санасында елеулі өзгерістер болады; кездескен кездегі гротескілік адамзатқа жатпайтын кейіпкерлердің екі ұдайылық кейпі осындай мистериялық жағдайдың ғұрыптық қайта жаңғыруы ретінде, аталған архетиптердің мың жылдық семантикалық қатпарлары ретінде көрінеді.

Ертегідегі кейіпкердің іс-қимылына қарағанда, ол белгілі бір танымға ұмтылады, білімді басты мақсат етеді, сырт көзге кейіпкер не қалыңдығын, не қымбат бір нәрсені, не жоғалып кеткен туысқандарын іздегендей көрінеді немесе әлдекімнің тапсырмасын орындамақшы болып алыс сапарға шығады.

В.Я.Пропп ертегілердің түрлері мен құрылымдарын зерттей келіп, мынадай сипаттама берген болатын: "Мифологиялық қиял-ғажайып ертегілерінің оқиғалары қастандық жасалуға (А) немесе жоқшылыққа қатысты (а) басталып, кейіпкердің үйленуі (с) немесе қиын түйінді шешу мақсатында орындалатын басқа да жағдайлар арқылы өрбуі мүмкін. Ертегі көбінесе кейіпкердің мұратына жетіп (з), олжаға кенеліп немесе қатердің бәрін жойып (л), қауіп-қатерден сытылып кетуімен (Сп) аяқталады. Оқиғаның осылайша өрбуін біздер оның жүрісі деп атадық".

Біздің ойымызша, фольклорлық сюжеттерді белгілі бір схемалар мен қалыптарға жинау мақсатында оны барынша алгортимдеуге ұмтылу фольклордың семантикалық үлгісінің үйлестірілуі мен ұтымдылығына, тарихи-мәдени мазмұндылығы аспектісіне айтарлықтай қауіп төндіреді. Құрылымдық талдау әдістемесінің оңтайлы екендігі рас, бірақ оны тек шартты ғылыми тұрғыдан абстрактіленген үлгілердің шеңберіне дейінгі аралықта жүргізу мүмкін болады. Бүгінде фольклордың мазмұнды бөлігі шаманизмнің жалпы жинақталған психотехникасын, сананың өзгерген жай-күйінің тәжірибесін, мистерияның көп ғасырлық тәжірибесін, спиритуализмнің, магияның айырықша идеологиясы мен философиясын, алғашқы қоғамдық дәуірдің анимизмін, сондай-ақ басқарылатын түс көрудің астральды тәжірибесінің жиынтығын қамтитындығы белгілі. Мұның бәрі құрылымдық талдау әдісіне жөн-жосықсыз салынғанда жоғалып кетуі әбден мүмкін, қазіргі зерттеу жағдайында ауытқушылық аясының кеңеюі де қауіп төндіреді.

Ертегі адамды әрқашанда бір нәрсеге үйретеді, үйреткенде оған құр ақыл-кеңес бермейді, қайта оқиғаларына орай ой қорытуға жетелейді, бұл орайда адамзаттың мыңдаған жылдық тәжірибесі қалыптасып, адамның санасына баяғыда-ақ сіңісіп кеткен мәңгілік парадигмалар мен императивтер бірінші кезекке шығады. Кешегі кеңес дәуірінде зерттеушілер негізінен фольклордың метафизикалық мәні мен діни тәжірибесін айналып өтуге тырысты. Батыстың (этнографиялық (ағылшынның, немістің), антропологиялық (американдық) ғылыми мектептерінің жетістіктерімен санаспады, оған тек өткен ғасырдың 70-ші жылдарынан бастап кеңес елінің фольклоршылары назар аудара бастады (Е. М. Мелитинский, В.Н.Топоров, А.М.Сагалаев және т.б.).

Ертегінің сюжеттік желісіне әсер ететін функциональдық аспектісі — түс көру құбылысы. Көптеген қазақ ертегілерінің (Мерген, Алдар Көсе туралы ертегілер және т.б.) сюжеті кейіпкердің бастапқыда түс көруінен кейін өрбиді. Түс көру арқылы алда болатын оқиғалар, жағдайлар белгілі болады.Соңғы отыз жылдағы американың фольклоршьшары мен антропологтарының ауқымды материалдарға сүйенген зерттеулері үндіс шамандарының мәдениеті мен тәжірибесінде басқарылатын түс көрудің айырықша рөл атқарғандығын дәлелдеп берді.

Үндістердің яки тайпасындағы магия мәдениетіне орай түс көрудің ерекше рөл атқаратындығы соншалық, ол төніп тұрған қауіп-қатер құтқару жолы деп есептеледі. Түс көрудің діни нанымға айналғандығын, аруақтармен тілдесудің ерекше өнері ретіндегі құбылыс екендігін осы материалдар дәлелдей түседі. Бұл орайда ішкі "мен" дегеннің санада болуы арқылы көретін түс ерекше маңызды. А. Минделлдің африка, австралия, Мадагаскар, латын америкасы (үндістер) тайпаларындағы шамандардың тәжірибесін зерттеуі де (сілтемені қараңыз) әр халықтың шамандарында түс көруді басқарудың грекше әдістемесі болатындығын дәлелдейді. Бұл әдістеменің типологиялық сипаты мен оның спиритуальды идеологиясы ешқандай күмән туғызбайды. Біздің ғылымымызда мұндай қызықты әрі күрделі этномәдени проблеманың өзі жаңадан пайда бола бастады, демек бұл салада тиісті зерттеулер қолға алынатындығы анық. Сонымен қатар бұл проблема қазақ ғалымдарының да назарына іліккен, оған Ж.Дәдебаевтың сілтемеде келтірілген еңбегі дәлел бола алады.

Тайпалар мен халықтарда кездесетін шамандық белгінің инициациясы есінен танып, ессіз күйге түскен адамның нақты түс көруімен тікелей байланысты екендігі ерекше назар аудартады. Көптеген шамандарға түс көру кезінде сіресіп қалу немесе қалың ұйқыға кеткенде ұйқысырай жүріп, түрлі әрекеттер, іс-қимыл жасау тән болады. Қазақ ертегілерінде кейіпкерлер үш күн, тіпті қырық күн ұйықтап түс көреді, ал үйқының ұзақтығы батырдың қуат-күшін білдіреді.

Кейіпкердің түс көру қасиеті оның ертегі дүниесіндегі кеңістікте еркін қозғалуына мүмкіндік жасайды, түс көру кейіпкер санасына не метафизикалық, не трансфизикалық түрде ықпал етеді. Жоғары техникалық өркениетке жеткен қазіргі замандағыдай емес, ежелгі адамдар үшін түстің орны ерекше болды. Көне мәдениеттің адамдары түсті айырықша түрдегі ақиқат, өздерінің социумы тәрізді сезінді. Алғашқы қоғамда аңшылар түс көру арқылы аңшылықтың қалай өтетіндігін жорыды. Егер түсінде аң аулау сәтті болса, өңінде де сондай болатындығына сенді. Осындай түс көру мен оны жору әлі күнге дейін Африка, Латын Америкасы, Австралия тайпалары аңшыларында көне түсініктің жұрнағы ретінде қалып қойған.

Ежелгі қоғамның адамдары көрген түске ерекше мән беpiп, оны өзіндік қасиеті бар шаман, сиқыршы, сәуегей тәрізді адамдарға әдейілеп жорытатын болған. Адамның келешек тағдыры түсті дұрыс жори білуге байланысты болды, осындай психологиялық факторға орай түс жорудың қыр-сырын білетін, кәнігі түс жорушылар халық арасында зор беделге ие болған. Сұлу Жүсіптің түс көруі туралы нақыл сөз Тауратта да, Құранда да келтірілген. Қазақтың этномәдени дәстүрінде көрген түсті жорытуды "түс жору" деп атайды. Қазақтың қиял-ғажайып ертегілерінде жағымсыз кейіпкерлер, жын-перілер, дәулер өздерінің көзін жою үшін келе жатқан батырларды түстерінде көреді. Алып дәу көрген түсінің айна-қатесіз келетіндігін жақсы біледі. Яғни түс көру дегеніміз ертегі сюжетіндегі ең жоғарғы дәрежедегі метафизикалық элементтің болуы деп түсіну керек, ежелгі адамдар түс көру қасиеті арқылы көкте құдырет күш бар екендігіне және тағдыр мен ерікке оның ықпал ететіндігіне сенді.

Қазақтың қиял-ғажайып "Ер Төстік" ертегісінің кейіпкері төменгі дүниеге, яғни жерастына тікесінен түсіп, адамзатқа жатпайтын мақұлықтармен кездесуі ертегі сюжетінің басты өзегі болып табылады. Ер Төстік жердің жарығы арқылы жердің астына түсіп кетеді. Ол оған дейін құдық басында жалмауыз кемпірмен кездескен болатын (құдық, жыра, үңгір, шұңқыр, бейіт, жарық ертегідегі жерасты дүниесінің қақпасы болып саналады). Перімен кездесу — бұл көмескіленген инициация. Періден қашып, жердің жарығына түсіп кету, ұзақ уақыт бойы құлдырау белгілі шаман инициациясының алдамшы өлімін еске түсіреді. Төменгі дүние де кәдімгі ақиқат өмір сияқты көрінеді. Жыландар әлемінің билеушісі Бапы хан жер асты дүниесіндегі патшалықтың билеушісі болып саналады. Ер Төстікті қарсы алған Бапы хан ерлік пен бейбітшілікті ұсынады, оған тапсырма беріп, өзінен де төменгі дүниенің құдыреті Темір ханға жібереді. Ер Тестіктің қасына әртүрлі батырлар, яғни саққұлақ, желаяқ, көлтаусар, тау көтеретін алып және т.б. ереді, олар ертегі әлеміне сәйкес дүлей күш иелері болып табылады. Темір хан өз кезегінде алдымен Ер Төстікпен оның достарын сынап қарайды, оларға өзінің ата-анасының көл түбінде жатқан қазанын алып беруді тапсырады, бейнелі тілмен айтқанда, оның патшалығынан да төмен жатқан дүниеге сапар шегуді меңзейді (қазан бұл арада дүниенің түбі деген нышанды көрсетеді). Ертегілердегі түске енетін мұхит, теңіз, көл төменгі дүниедегі болмысты білдіреді. Қамбар ата қолдайтын, зооморфты рух Шалқұйрықпен кейіпкер дүниенің түбіне жетеді. Суға сүңгігенде су астынан саз балшықты немесе ғажайып бір нәрсені алып шығу космогоникалық мифтің тұрақты элементі болып табылады. Нивхи халқының мифтерінде суға сұр үйрек сүңгиді, ал индустарда бұл міндетті балық атқарады, ол Вишнудің (құдай-қорғаушының) өзі, былайша айтқанда, балық пен жылан мифологиялық мәнге сәйкес оның қасиетті бөлігі. Ал қазақ ертегілерінде оқиға былай ербиді, ат көлге сүңгіген кезде үш көбік шеңбері керінеді, бұл әлі де төмен орналасқан шекарадан өткенді білдіреді. Сол арқылы трансфизикалық дүниенің жеті қабаттық құрылымы анықталады, атап айтқанда, бұл — шұңқыр, Бапы ханның әлемі, Темір ханның әлемі, көл және көл түбінен төмен жатқан үш шеңбер. Алдамшы өлімнің мистериясы мен жанның жерасты әлемін шарлауы әлемдік космогоникалық мифтерде де жиі кездеседі. Оған мысал ретінде Одиссеяның, Орфейдің, сапарларын, Иисустың, Дионисийдің, Осиристің, Гильгамештің, Кришнаның, Арджунаның және т.б. мистериясын айтсақ та жеткілікті. Демек жерастына түсіп кету және сапар шегіп шарлау әлемдік архетиптік сюжеттердің арасында жиі кездесетін негізгі лейтмотивтердің бірі болып табылады. Бұл алдамшы елімнің мистериясы мен одан кейінгі қайта жандану бір-бірін кезекпен алмастыратып жер бетіндегі ежелгі дәстүр күн және айға табынудың мәнді парадигмасына айналады. Ай мен күнге табынудың өзара байланысының қатыстылығы мен нышандық-семантикалық проблемасы Эрих Цереннің монографиясында егжей-тегжейлі талданған. Ер Төстік күннен (төсі күнге қақталған) және жердегі әйелден жаратылған. Мифтерге тән нәрсенің бірі бірқатар эпостар мен мифтердің кейіпкерлері құдайдың ұлдары болып келеді, ал ежелгі гректер Александр Македонскийді құдайдың ұлы деп есептеді.

Ер Төстік жер бетіне Самұрық құстың көмегімен көтеріледі. Симург, Самұрық, Семаргаль, Гаруда құстары еуразия, индус, парсы халықтарының ежелгі пұтқа табынушы пантеондар жүйесінде кездеседі, ол негізінен алғанда дүниелер арасын құдіретті бітістіруші, құдайдың жіберген елшісі ретінде көрінеді. Үнді халықтарының мифінде Кришна, ол Вишну да болып айтылады, алып бүркіттің жотасында бейнеленеді. Бірақта фольклордағы алып құстың міндеті тек бітімгершілікпен қана шектелмейді, оның сұңғыла әрі жұмбақ бейне екендігі байқалады. Мысалы, ол адамды жұтып қойып, оны мүлдем өзгерткен күйі аузынан кері шығарып тастайды. Демек мұндай құстың өзі бір жағынан алғанда, нақ жаратушының өзі, сондай-ақ инициациялық функцияларды да атқарады. Ер Төстік алып бәйтеректің жанында Самұрықтың балапандарын жалмап қоймақшы болған айдаһарды өлтіреді, тек содан кейін барып оны Самұрық жұтып қойып, қайта түкіргенде денесі қайтадан өзгеше болып жаратылып шығады. Мұндай әрекеттер сакральдық ерекшеліктер және ишараттар арқылы діни нышандық өлім мен қайта тірілуге қатысты синкретттік ежелгі ғұрыпты еске түсіреді. Алып бәйтеректің, айдаһардың образдары — ай, үш балапан — Олиараның сакральды (қасиетті) күндері, айсыз кездерге сәйкес келеді, демек бұл сюжет ежелгі ай мистериясына қатысты туындаған. Ислам дінін қабылдаған түркі тілдес халықтар ай күнтізбесін соңғы екі ғасыр бойы пайдаланылып келді, демек, ай астрологиясы, ай мифтері, сандық нышан, күнтізбелік мейрамдар, аспан шырақтарын есептеу, тиісінше әртүрлі нанымдар мен табу, айға табыну біздің халықтарымыздың фольклорында, әдет-ғұрыптары мен сенімдерінде мейілінше жақсы сақталған.

Ер Төстік ерліктерінің бірі Шойын Құлақ дәудің көзін жоюы болып табылады. Бұл орайда алыптың тоғыз жаны (діни полиморфизмнің анимистикалық принципі) өзен бойында жайылып жүрген қырық ешкінің ішіндегі қара ешкінің ішінде жасырынған. Ер Төстік Шойын Құлақты жеңіп, өзінің айлакерлерлігі мен батылдығын көрсетіп қана қоймайды, сонымен бірге өзінің өнерлі, білімді жан екендігін де дәлелдейді. Діни полиморфизмнің принципі алғашқы қоғамдық мәдениеттің, шаман метафизикасының негізгі принциптерінің бірі. Адамдарда да адамзатқа жатпайтын тіршілік иелері тәрізді тек бір жан емес, бірнеше жаны болып, оның ұзын саны тоғызға жететіндігі, ондай жандар денеден тыс жерде сақталатындығы туралы ертегілерде де, шаман мәтіндерінде де жиі кездеседі.

Эрих Церен ежелгі Месопотамия халықтарының фольклорындағы әлемдік бәйтеректің образын талдай келе, төмендегідей интерпретацияны ұсынды — ағаштың бұтағындағы ұяда отырған құсты жылан жұтып қояды, содан үш күн өткен соң құс қайтадан дүниеге келеді, бұл метафоралық тұрғыдан бейнеленген кәдімгі айдың суреттелуі екені анық. Айдың аспан төсінен толық үш күн бойы жоғалып кетуі көшпенділер үшін Олиараның сакральды күндері, яғни қасиетті күндері деп аталады, ол кезде аң аулауға, сапарға шығуға, еркек пен әйелдің жақындасуына тыйым салынады. Мифологиялық желінің қайта жаңғыртылуына сәйкес Шойын Құлақ тап сол Олиара күні Ер Төстік қолынан өледі, өйткені, Шойын Құлақ тап сол күні аңға шығып, дәстүрді бұзған болатын. "Ер Төстік" ертегісінің аяғында суреттелетін әрекеттерді қайталайтын "Шойын Құлақ" деп аталатын басқа ертегі де бар, ондағы басты кейіпкер Мерген деп аталады. Полиморфизм принципіне қатысты әрекетті "Аламан мен Жоламан" ертегісінен де байқауға болады. "Жарлының үш ұлы" және басқа шығармаларда кейіпкерлерінің жандары денесінен тыс жерде орналасады, оны белгілі бір затқа (қанжарда) немесе жануар ішіне жасырады.

Анимизм — рухтың мағыналары мен бастапқы түсініктердің негізі. Ол адамның ішкі жан-дүниесінің полиморфизмі туралы ұғымды тудырады, дүние жүзі халықтарының мифологиялық мәдениетінде бұл кеңінен таралған. Шамандықтағы күрделі архитектоникалық әмбебап үлгіні адамның ішкі әлемі туралы ұғымдардың полиморфизмімен салыстыруға болады, бұл екі үлгі де макро және микро ғарыштармен қатынасқа түседі. Ғарыштың мифологиялық, метафизикалық көріністерінің жалпы бейнесі, оның ішінде соның құрылымына кіретін адамның микро ғарышы, өте күрделі үлгі болып көрінеді, сонымен қатар ондай үлгі негізгі белгі-нышандық көріністерде және бейнелі манифестацияларда қозғалысқа келіп, алгоритмделеді. Болмысты Жоғары-Төмен, сыртқы-ішкі принципі бойынша иерархиялық түрде бөлген, бір-бірімен өзара тығыз байланысты, рухани бірлік принципімен тікелей жымдасқан дүниенің бұл үлгісі метафизикалық ақиқат деңгейі бойынша адам жанының дербес қатынасына негізделеді. Ғарыштың аталған әмбебап үлгісі, полиморфизмнің принципіне изоморфты болатын, фольклор арқылы қайта қалпына келтірілген әртүрлі халықтар мен тайпалардың шамандығына типологиялық жағынан тән келеді, ол бір құдайға сенетін діндердің (христиан, ислам, иудаизм) сондай метафизикалық үлгісінен айырықша бір маңызды жағдай арқылы ерекшеленеді — бір құдайға сенетін діндерде адам жаны туралы түсінік жіктелмейтін рухани бірлік ретінде тұрақталып қалған. Буддизмде жан категориясы теріске шығарылады, адамның "мені" мотивтер мен идеялардың — "санскараның" ойша иллюзиясы, уақытша құрылымы ретінде қабылданады.

"Шойын Құлақ" ертегісінде Мерген де дәуді жеңіп шығады, яғни жауының жаны жасырынған сегіз балапанды бірінен кейін бірін өлтіреді, бірақ жауымен арпалысып жатқан қиын сәтте ол сәл кешігіп қалғанда тоғызыншы балапан қайтадан сегізге дейін көбейіп шыға келеді. Бұл балапанның да көзін жойған Мерген жауын түпкілікті жеңеді. Орыс фольклорындағы Ажалсыз Кощейді еске түсірейікші, онда оның жандары бір-біріне жасырынады емес пе. Сонымен анимистикалық дүниені тануда бәрі барлығынан тұрады, демек барлық қатынастарда бәрі барлығымен өзара әрекетке түседі. Бұл қорытынды полиморфизм мен кейіпкердің рухани қатынастарының болмысы принципімен ғана емес, сонымен бірге партеногенезис принципімен де дәлелденеді. Ертегілерден партеногенезистің әртүрлі нұсқаларын, шырақтан, күн сәулесінен, басқа нәрселерден жаратылуды кездестіруге болады, зооморфтық тіршілік иелерінің бірқатарымен некелесу де болуы мүмкін, осыған орай анимистикалық ғарыштың барлық құбылыстары мен тіршілік иелерінің рухани туыстығы мен бірлігі пайда болады.

"Үш қыз", "Аламан мен Жоламан", "Қайым батыр" және басқа ертегілерде кейіпкерге қастандық қанжарда, не түрлі-түсті бауларда жасырынған жанын ұрлау арқылы жасалады. Ал кейбір ертегілерде кейіпкердің жаны қыздың бұрымына немесе түйілген шашына тығылады, бұл фактор кейін сюжеттің өзегін құрайтын принципке айналып, іс-әрекеттің дамуына толықтай ықпал етеді. Егер шамандар адамдардың жүйке ауруларының этиологиясын науқастың жанынан немесе жандарының бірінен айырылған деп түсіндірсе, шаман оны емдеу үшін жоғалған жанды іздеп, кері қайтару үшін о дүниеге мистериялық сапар шегеді. Ендеше ертегілерде ондай сюжеттердің кеңінен таралуының себебі туралы логикалық қорытындыға келу онша қиынға түспесе керек, тиісінше бұндай шамандық емдеу тәжірибесі фольклордың қалыптасуына өзіндік әсерін тигізді. Науқас психикалық дертке ұшырағанда шамандар оның жанын зұлым күштер (чулмус, жын-шайтан, албасты) ұрлап кетті деп бекер айтпаған, сондықтан да олар әлгіндей жын-шайтанмен, жанды ұрлаушымен ашу шақырып, қаһарланып күресудің мистериялық әрекеттерін жасаған. Ақ немесе қара шаман мәртебесіне орай бақсылар періштеге, аруаққа сыйынған немесе жындар мен шайтандарды көмекке шақырған. Ертегілердегі адам жаны көбінесе ол жасырынған бір нәрсе болып келеді ("Ер Төстікте" — қайрақ), сюжеттік парадигматика осы арқылы терең архетиптік мәнге ие болады, кейіпкердің ғажайып нәрсені іздеуі әлем халықтарының ертегілерінде кеңінен таралған. Кез келген жағдайда мұндай этимологиялық мотивтің ертегі құрылымына сюжеттік ықпалы болатындығына күмән жоқ екендігі сөзсіз. Мұның бәрі, сайып келгенде, ертегі кейіпкерінің көп қатпарлы мета және — трансфизикалық әлемдерде тігінен (вертикаль) қозғалысқа келуі туралы тұжырымнан туындайды. Қалыңдығын іздеу, осы мақсатпен алыс елдерге сапар шегу ертегілердің тұрақты тақырыбы десек, бұл экзогамия принципіне негізделген болып шығады. Осы себеппен қалыңдығын іздеген батырдың некеге дейінгі сынақтан өтуі, қарсыластарымен жекпе-жегі, сұрақтар мен жауаптар және т.б., бәрі-бәрі байланысты. Бірақта қиял-ғажайып ертегілерінде кейіпкердің пері қызына үйленуі жиі кездеседі, демек, экзогамдық фактордан туындайтын сюжеттер жүйесінде, яғни қозғалыс кәдімгі дүниедегідей горизонтальды жүзеге асқан кезде, қозғалыс түрі метафизикалық ось бойымен жүруі мүмкін.

Ертегілерде кездесетін бейнелі түрде айтылатын үңгір, шұңқыр, зират, құдық, жердің жарығы, көл, теңіз, мұхит төменгі дүниенің есігі болып табылады. Ал алып бәйтерек, таулар, биік жерлер, бұлттағы қала, қыраттағы қала жоғарыдағы дүние қақпасы саналады. Кейіпкердің трансмиграциядағы аралық әдет-ғұрыптық нысандары инициация, өлу мен қайта тірілу мистериясы, жоғалған жанды іздеу, адамзатқа жатпайтын одақтасты, жанқиярлықты, тамаша жарды және т.б. іздеу болып табылады. Біздің пікірімізше, дүниенің метафизикалық осі бойынша кейіпкердің бір дүниеден екіншісіне көшуі мына ертегілердің сюжеттерінен анық көрінеді: "Ер Төстік", "Қаратай", "Анда бар, мында алып кел", "Кебіс, сиқырлы сақина және бұтақтар"..., "Міржан сұлу және су астындағы патшалықтың билеушісі", "Қара мерген", "Алпамыс", "Әйелхандығы туралы", "Әйел-айдаһар", "Жарлының үш ұлы", "Жігіт пен қасқыр", "Керқұла атты Кендебай", "Патша мен бүркіт", "Қайым батыр" және т.б. Осы ертегілер ішінде бір-бірінен алынған тұстары бар екендігінде талас жоқ, бірақта бұл әлемдік фольклордың қалыптасу дәуірінде ежелгі және архетиптік талғампаздықпен ойлау қабілетінің жалпы адамзатқа тән әмбебап принциптерінің базасын георграфиялық жағынан кеңейте түседі.

Ертегі кейіпкері жоғарыдағы әлемге не түсінде барады, не оған алып құспен, не ғажап тұлпарымен, сондай-ақ сақинамен, Самұрық құстың қауырсынымен, пері-әйелінің жәрдемімен, құдыретті қарияның қолдауымен барады. Кейіпкердің жоғары әлемге көтерілуі субъектінің әдеттен тыс қайта дүниеге келуі болып табылады (ол өзі де содан келген); рухани жағынан жоғары әлемге көшу кейіпкердің тазалығына (қария Тазшаға "ешқашан алдама" дейді), тиісті тыйым салуларды орындауына, перінің қызымен некелесуіне, кейіпкердің киелі нәрсені ұстауына немесе денесінде ерекше бір белгінің болуына, сондай-ақ ғажап ерлік үлгісін көрсетуіне, мәселен, айдаһарды жеңуіне байланысты болады.

Кейбір ертегілерде дүниелер арасындағы көшуге байланысты уақытқа қатысты мотив белгіленген. Мысалы, Мерген түсінде перілер еліне тап болады, ол онда ұзақ жылдар бойы тұрып, өзінің қаласына қайта оралғанда, сол ғажайып оқиғалар өткен сәттен бері қарай тіпті сағат та өтпеген болып шығады. Бұған керісінше жағдайларда кездеседі, мәселен, кейіпкер (Ер Төстік) сапары ол елде көп жылдарға созылады, оның ата-аналары, әйелі, қартайып кетеді, сондықтан оған оларды қайта жасарту үшін магиялық әсер етуге тура келеді. Ертегілердегі сан қырлы әрекеттер қозғалыстарының бәрін бірдей кейіпкердің мета-және-трансфизикалық орын ауыстыруға жатқыза бермейтініміз анық нәрсе, мысалы, хайуанаттар туралы, әлеуметтік-тұрмыстық ертегілер шағын, бір эпизодты сюжеттер болып келеді, онда негізінен нақыл, өсиет, кеңес берушілік арқау болады, бірақта қиял-ғажайып ертегілерге қарағанда парадигматикалық рухани алмасулармен болатын сюжеттің әмбебап-типологиялық мәні туралы қорытынды дұрыс болады.

Ертегілердің бейнелі әлемі заттанған, бірақ ол эстетикалық ойлау жүйесінің ерекше түріне лайықталған. Ертегі әлемінде заттар өзінше тіршілік етеді, олар түсінеді, сөйлейді, кеңес береді, опасыздық жасайды, кек алады, күйінеді, сүйісінеді, бір сөзбен айтқанда, тіршілік иесі секілді санасы болады. Осындай жанданатын нәрселердің ішкі семантикалық нысаны қалыптасып, ертегі әлемін құрайды. Ертегілерде психологиялық талдау, кейіпкердің сана-сезімі, өзіндік рефлексиясы, психологиялық түсіндірмесі мен өзге де адамның ішкі жан дүниесін жанама түрде және бейнелеу (жаратылу нысанына басқасы) мүлдем болмайды. Психологизм — ертегіні баяндау жүйесіне жатпайды, ертегіге керегі адамның кәдімгі санасының феномені мен бітім-болмысының рефлексиясы емес, адамзат тәжірибесінің аксиологиялық (внелогиялық) аспектілері, яғни бұрынғы жады керек, сондықтан оның жүйесінде нәрселер тірі нәрседей жанданады, бұл заттық жанданудың аталған эстетикалық және анимистикалық әлемінің нормасы болып табылады. Заттық шаман әлемінің тотальды жандануы ерекше синкретикалық континуумның қасиетіне сүйенеді, онда әңгімелеушінің, кейіпкер мен заттық дүниенің санасы жіктелмеген, абстракты-ұшқыр ақыл-ойдың аражігі ажыратылып көрсетілмеген, соның өзінен талдау, бөлшектеу, сын, күмән, сенімсіздік, яғни дәлелді түрде ойлаудың барлық нысандары келіп шығады, ал, керісінше, заттар рухының болуы ақиқатына, бұл дүниенің барлық субъектілері мен объектілерінің диалогы мен қарым-қатынас жасау мүмкіндігіне сенім мен дін арқылы бәрі синхронды теңестірілген. Ондай сенім бар жерде, сенімсіздікке жол жоқ, фольклорлық мазмұн әлемі, ертегідегі заттық кеңістік осындай сана өрісінде жанданады. Ондай сана белгілі бір жасқа дейінгі балаларға тән. Сонымен, анимистикалық сана негізінен айырықша шығармашылық континуум жағдайында тиімді, онда, бейнелеп айтар болсақ, сананың астарлы лингвистикасы, бұрынғы есте ұсталғандар талап етіледі, өйткені, сол арқылы адамзаттың балалық шағы — ежелгі мәдениет дәуірі мәңгі есте қалады.

Демек, заттар тек ерекше метафизикалық хронотопта қана сөйлейтіндігін, қозғалатындығын, тіршілік иесінің рөлін атқаратындығын ескеру керек, онда барлық субъектілер тіршілік етуге тең құқықты, бәрінің де санасы бар, бәрі де таза табиғи түрінде болады, оның ішінде ондағы әлі жеке тұлға ретінде қалыптасып үлгермеген адам да өзіндік орын алады.

Анимизм бастапқы әлемі тап осындай болған, ол ғарышпен байланыста болып, әлемді шарлайтын ұстаз-шаманнан да бұрынғы көне заманда болған. Анимизм — шаманизмнің табиғи қалыбы, семантикалық негізі, онда қозғалыстың барлық мағыналары мен нұсқалары жатыр. "Чаачахаан мен ала могус" деп аталатын алтай ертегісінде шайтан мен үйдегі тұтынатын заттың арасында қызықты диалог кездеседі. Шайтан үйдің қожайыны тығып қойған нәрселердің қайда екендігін сұрайды.

"Сосын ыдыс тұрған сүреге барды.

— Ay, сүре, Чаачахаан ғой сенің үстіңе зіл батпан қазан қойып жүр, ал сенің сіңірің тартылғанша майысып тұрғаның мынау, азапшың қайда кеткен сенің?

— Мен оны қайдан білейін?

— Сүре де жерге тасталып, быт-шыт болды.

— Балта, міне, маған айтатын да осы ғой! Чаачахаан сенің шүйдеңнен соғады, жүзіңмен тас қашайды — осының бәріне қалай төзіп жүрсің. Қайда сенің азаптаушың?

— Чачахаанның мені қолына ұстамағанына бүгін тоғызыншы күн, оның қазір қайда жүргенін мен қайдан білейін.

Могус балтаны табанына салып таптап, сындырып тастады".

Үйдің қожайынының қайда екендігін шайтанға күн сайын өзіне от көсетіп қоятын Чаачахаанға өкпелі көсеу ғана айтып қояды. Ертегідегі заттар, отырғыш, үстел, балта, от, жақтау, көсеу өздерін сананың, әрекеттің түсінетін субъектісі ретінде ұстайды, шайтан оның әрқайсысының жеке тарихын біле отырып, сөйлеседі. Анимистикалық әлем — тірі заттардың өзара әрекетінің әлемі, ал олардың қарым-қатынастарының негізгі құралы диалог болып табылады, бірақта ондай негізгі қатынастарды жүзеге асыратын адам екені белгілі.

К.Кастанеда яки үндістерінің этномәдениеті мен халық философиясы туралы жазған "Дон Хуан" эпопеясында шаман Дон Хуанның американдық Карл осты үндістер әлеміне қ;шай кіргізгендігін жазады, алдымен ол Карлостан өсімдіктермен естірте сөйлесуін талап етеді. Техникалық өркениеттің өкілі болып табылатын батыстың адамы бұл талапты жақтырмайды, оған мұндай құбылыстар қиял-ертегі және тіпті мүмкін емес нәрседей көрінеді. Романда Карлос санасының біртіндеп қалай өзгергені баяндалады, ол алғашқы кезде өзінің әлгіндей оқыс диалогке баруға керектігін өзінен талап етеді, кейін айналасындағы өзін қоршаған заттар әлемінің тірі екендігіне көзі жете бастайды, байқап қараса, оның айтқандарын бұлар кәдімгідей түсінетін сияқты, өсімдіктер адамның ойын, әрекетін, психологиялық жай-күйін тап басып біледі екен.

Шаманизм — анимизмнің бастапқы мағыналарының пара-пар өрісіндегі өте күрделі құбылыс әрі мәдени құрылымы. Шамандар — бұл дүние үлгілерін алғаш жасаушылар, олар табиғаттың, жоғарғы дүниенің рухтарын анықтап, жіктеп, оның әрқайсысына атау берді, сондай-ақ олар Жоғарғы-Ортаңғы-Төменгі қабаттарды деңгейлерге бөліп тастады, Жақсылық-Зұлымдық және т.б. бір-біріне қарама-қарсы ұғымдарды бекітті. Осының бәрін шамандар мыңдаған жылдық әдет-ғұрыптық әрекеттер, ауызша тарату, яғни фольклордың дамуы процесінде өзінің жеке санасының мәдени стратификациясы арқылы жүзеге асырды.

Шаманның түсінік-наным әлемінде магиялық ғарыш принципімен бірінші кезекке шығатын әдет-ғұрыптық маңызы бар мынадай заттарын атауға болады, оған жататындар: бубен (даң), жайнамаз, қол тоқпақ, аса таяқ, у мен дәрі дайындайтын қазан, пышақ, қамшы, тұмар. Бұл заттардың бәрі шамандық қолданылатын субъект үшін керекті анимистиканың жұрнағына (реликтіге) сәйкес келеді, бұл нәрселер бақсының қиын сәтте көмекшісі болып, көктегі аруақтарды шақыруға, қарсы күштерді жеңуге жәрдемдеседі. Бұл аталған заттардың шаман үшін орны ерекше, ол пышақ, қамшы, тұмар тәрізді заттарды әркез өзімен бірге алып жүреді, ұйықтағанда қасына қояды, шаман қайтыс болғанда оның ұстанған заттары моласына жиналып қойылады. Шаман тұс көргенде бұл заттар метафизикалық мәнге ие болады, магияның күшімен әрі сезіну арқылы олар астральды, түс көрушілік әлемге ауып кетеді, онда да оны ерекше жағдайда пайдаланады. Қазақ бақсысының әдеттегі әлеуметтік өмірінде әдет-ғұрыптық заттары қасиетті деп саналады, ондай заттарға әйелдер, бөтен адамдар жақындауға тыйым салынады. Қазақтардың этномәдени материалдары осы заттардың кейбірі шаман-ұстаздан мұраға қалдыратындығын дәлелдейді, оны кие тұтады, өзгелері әртүрлі магиялық әдет-ғұрыпты сақтаумен, дуа оқумен арнайы технология бойынша дайындалады немесе жасайды, мұндай қасиетті нәрселерді дайындау үшін аруақтар шақырылады. Қазақ бақсылары өздерінің қобызын, сібір камдары (шамандары) бубендерін өте сақтықпен әрі қасиеттілік ғұрпын сақтай отырып жасайды. Бұл аспаптардың шамандар үшін маңызы ерекше, оны аруақтарды шақыруға қолданады, ал метафизикалық тұрғыда онымен өзге әлемге ұшады.

Қиял-ғажайып ертегілер сюжеттерінің басым бөлігі сиқырлы заттарды іздеп табуға не оны жасауға арналады. Ондай заттың жасалуы ертегі сюжетін қоюландырып қана қойған жоқ, кезінде зерттеушілердің назарын өзіне қатты аударды. Мысалы, кеңес дәуірі кезеңіндегі оқулықтарда ұшатын кілем — ұшақ, етіктер — жүрдектік, дастархан — өздігінен қайнайтын қазан деп, бұлар алғашқы қоғам адамдарының жеңіл өмірді аңсап шығарған қиялдары, өйткені, олардың өмірі өте ауыр болды деп түсіндірді. Әрине, мұндай аңғал түсіндірмеден бірдеңе түсінудің өзі қиын, себебі бұл ежелгі дәуір адамының өмірі туралы ешқандай ақиқат ақпарат бере алмайды. Бұл орайда Е.Тұрсыновтың мына бір пікірі көңілге қонады, ертегілердегі сиқырлы заттарды табу мотиві шаман өмірі мен тәжірибесінің өзіне тән ерекшелігін, аруақтармен үнемі қатынаста болуды қамтамасыз ететін нақты белгілерді, нышандарды, атрибуттарды толықтай көрсетеді. Сиқырлы заттар да қауіп-қатерден, пәле-жаладан сақтаушы тәрізді бітімгерші, қорғаушы, көлік құралы, қару ретінде әрекет етеді. Шамандар оның әрқайсысында санаспауға болмайтын өзімдік ерік-жігері мен пікірі, яғни қасиеті болады деп түсіндіреді (Чаачахаан заттарымен шайтанның диалогы). Әсіресе, осындай нәрселердің ішінде аруақтарға, жындарға, табиғат құбылыстарына әсер ететін шаман билігінің нышаны ретінде қамшының рөлі ерекше. Қамшының қасиеті туралы Е.Тұрсынов толығырақ айтқан (бұдан бұрынғы сілтемені қараңыз). Бақсы қамшыны аурудың иесін (кесір, дерт, албасты) қуып, науқасты емдеу үшін қолданады. Қамшының семантикалық бейнесі жыланға ұқсауы оның өзіндік ерекшелігін білдіреді. Төменгі дүниенің билеушісі Бапы-хан алып жылан кейпінде болған. Шаманның қолындағы ирелеңдеген қамшы жын мен шайтанға оның иесі қамшы екендігін, яғни Бапы ханды есіне салады. Жыланға сыйыну көптеген шығыс халықтарында бар, оның ішінде қазақтарға тән. Қазақтар жыланды кие тұтып, оны өлтірмейді. Егер жылан киіз үйге кіріп кетсе, оның басына ақ құйып шығарып жіберетін болған. Әсіресе, ақ жыланды ерекше қасиет тұтқан. Қамшыны ауру адам жастығының астына қойған немесе керегенің басына iліп қойған. Қазақ ертегілерінде қамшы туралы жиі айтылады. Алдар Көсе шайтандарды қамшымен жеңеді.

Ертегі әлемінде сиқырлы сақинаның орны ерекше. Бұл образдың семантикалық және функциональдық мәні әлемнің әр түрлі халықтарының фольклорында кездеседі. Сақина — бүкіл адамзаттың мәдениеттеріндегі әлемдік әмбебап образ, нышан. Бұл образдың семантикасын зерттеушілер күнге табынумен байланыстырады. Күнге табыну парадигмасына сәйкес сақина тиісінше қорғаушы рөлін атқарады. Сақинаны нанымның бір құрамдас бөлшегі ретінде күнге табынған абыздар қастерлеген. Ұлы бақсылар әдетте қолына сақина, білезік, мойнына тұмар тағатын болған. Сонымен қатар белбеу тағуда да киелі қасиет бар деп білген. Шоқан Уәлиханов өзінің зерттеу еңбектерінде белге тағатын белбеу философиясына үлкен мән беріп, ол адамдардың ортаңғы дүние тұрғындары екендігін, сәттіліктің, күш-қуаттың, ұрпақ жалғастығының белгісі деп жазған. Ал осындай ырым-белгі жүйесінде белдегі белбеудің шешіліп кетуін жақсылыққа жорымаған. Ертегілерде белгі-ырымның рөлін көрсететін осындай желі жиі кездеседі. Екі негізгі бағыттан, ақ пен қарадан тұратын бүкіл шаман әлемінің дихотомикалық ұйымдастыруы мен стратификациялығына сәйкес сақина шаманның аспан мен күнге табынуын білдіреді. Бұл белгіні иемденуге бара жатқанда кейіпкерді міндетті түрде сынақ, түсінік, инициация күтіп тұрады. Сақинаны тауып алған ертегінің кейіпкері ғажайып күш-қуатқа, зор қабілеттілік пен терең білімге ие болып, кез келген затты, қаланы, елді жарата алатын құдыретті иеленеді, сақина оны кеңістікпен алып жүріп, оның кез келген тілегін орындайды. Осындай әмбебап нышанның барлық эзотериялық мағынасы деңгейіне сүйене отырып, біз кезінде сақинаның тағы бір образын, яғни шеңберді ежелгі адамдардың бос кеңістік, вакуумның континуальдық қасиеттеріне байланысты білімі, Шуньи, Дао ретінде түсіну керектігін ұсынған болатынбыз....

Е.Тұрсынов ежелгі дәуірдің адамдары ең бірінші кезекте мистерия кезінде шаман-бақсы қолданатын қамшы, бубен, кілемше, аса таяқ, пышақ, қазан тәрізді заттар мистификациялап, оған сакральдық (киелі) қасиеттер берген деп тұжырым жасайды. Бақсылық ету ерекше рухани-психологиялық континуум жағдайында болатындықтан, оның еншісіне көрермендер мен емделетін адамды арбап, сиқырлап тастау жатады, сол арқылы жұртшылықтың көңіл-күйі ауаны өзгеріске түседі, оған таңданудың реті жоқ, өйткені, адамдар шаманның қылыш жүзінде қалай билегенін, кілеммен ұшып, өзіне пышақ сұққанын көзбен көріп отырады. Мыңдаған жылдар бойғы осындай қалыптасқан тәжірибе, оны сан рет қайталау, қасиетті саналатын ғұрыптық заттардың мәні жұртшылықтың санасына әбден сіңеді, ал содан кейін ондай заттар кие тұтылады. Міне, сөйтіп сиқырлы нәрселерге айналып, ертегілерге арқау болды, бірақ ондай рухани-эстетикалық экстраполяцияның жалпы негізі қалыпты анимистикалық сананың белсенділігі мен ұшқырлығында жатыр. К.Кастанеданың зерттеу материалдарында аруақпен тілдескісі келетін жас шаманға алдымен аруақты шақыруға арналған діни нанымның арнайы құралдарын — ішекті аспап пен жақтастарын тасымалдап алып жүру үшін бөтелке дайындау керектігі айтылады (сірә, фольклордағы жынның бөтелкеде болуы осыдан шықса керек). Жас шаманға осындай қажетті нәрселерді жинаумен қатар, магия, астрология, шөппен емдеу және т.б. білімдерді жетік меңгеруі керек.

Сонымен шаман әлемі дегеніміз тірі заттардың тотальды жандануы мен магиялық өзара байланысын сипаттайтын тұтастай бір әлем болып табылады. Мұндай заттық әлем түгелдей нақты болады, онда кездейсоқ, абстракты ештеңе жоқ. Магияда немесе аруақтармен тілдесуде жіберілген сәл қателік бұл ілімді ұстанған шаманның денсаулығына қатер төнгізіп, тіпті өмірімен қоштастыруы мүмкін.

Ертегі желілерінің функциональды семантикалық аспектілерін түсіну үшін мына төмендегі жәйттерді жақсы білу керек, яғни ертегі әлемінде нәрселер қосалқы рөл атқармақ емес, олар магиялық байланыстар мен қатынастарды жүйелендіреді және алгоритмдейді, өмірдің діни әдет-ғұрыптық жағын таңбалық тұрғыдан заттандырады және бейнелейді, олар адамның аруақпен қатынасқа түсу ниеттеріне бағыт-бағдар береді, ертегінің ең сыртқы бет-бейнесінде шығарма кейіпкерінің әрекеттерін айшықтау үшін көркемдік, бейнелілік рөл атқарады. Анимистикалық ғарыштың нәрселері ең жалпы философиялық мағынада магиялық әрекеттер субъектілерінің полифоникалық диалогының жанды әрі тең дәрежедегі қатысушысы ретінде көрінеді, бұл әлем теизмінің айырықша сипатын білдіреді. Байлыққа, даңққа, беделге мастанып, магиялық заттардың дауысын естімей, оның пікірімен санаспай кеткен ертегі кейіпкері ақыр соңында жеңіліске ұшырап, жолынан адасып, өте ауыр жағдайға душар болады.

Ауызша айтылатын (вервальды) магия және фольклор жанрлары. 

Қазіргі кездегі палеоантропологияның мәліметтері бойынша кроманьон мәденигенезінде адамның сөйлей білмейтін сатысын, дәуірін білмейміз. Неандерталдық (неолит дәуірінде өмір сүрген адамның қазып алынған тұрпаты) қазіргі адамның дамуы мен арғы тегінің тұйыққа тірейтін түрі болып есептелмейді. Палеоантропологтардың зерттеулері неандертальдық пен кроманьондық арасында аралық, өтпелі түрдің жоқтығын көрсетеді. Демек, сөйлей білетін адам ретінде кроманьондықтың негізгі белгілері сөзді әмбебап қатынас құралы ретінде пайдаланған.

Көне заманғы алғашқы қоғам мәдениетіне жататын адамның сөйлеуі қазіргі кездегі адамның сөйлеуі мен тіл стилінен айырмашылығы оның жоғары дәрежедегі репрезентативтілігімен (баяндалуы), реттілігімен, сондай-ақ бірқатар сөздер түрі мен киелілік тұрғысынан өзіндік қасиетке ие болумен, жұмбақ нәрселердің сырын және өнердің құпиясын ашатын, аруақтармен тілдесетін, инициациялық мақсаттар үшін қолданылатын кәсіби шамандық тілінің ерекше стилімен ерекшеленеді. Кәсіби шаман тілінің алатын орнын зерттеушілер былайша сипаттайды: "Шаман күшті болған сайын, оның дыбыстық бояу-нақышы да соншалықты құдыретті болады. Өзінің тілдесушілерін бейнелей отырып, ол жұмбақ құбылысқа, мағынасыз, мәнсіз болып көрінетін "құпия тілге" көшіп, өз-өзінен күбірлеп, түрлі қимылдар жасайды. Ол сөздерін басқа дүниенің тұрғындарынша айтып, табиғат тілінде сөйлеген. Оның дауысынан құстың сайрағаны, аңдардың дыбыстары естіліп тұрады.

Шаман аруағының бәрі "тек шамандықты ұстайтын адамның түсінетін тілінде сөйлейді. Шамандық (бақсылық) ету кезінде тек олардың тілінде ғана сөйлейді, бір-бірінен мүлдем ажыратуға келмейтін сөздермен дауыстап, сиырдың мөңірегеніне, иттің үргеніне, үйректің барылдауына, жабайы аңдардың дыбысына ұқсас үндер шығарады. Осындай тілді білуі, "табиғаттың тіршілігіне" кірігу қабілеті көп ретте шаманның шығармашьшық ауқымын айқындап береді".

Дәстүрлі мәдениеттегі адамның репрезентативті сөйлеуінің жоғары дәрежесі тіл мен ойлау қабілеті арасындағы ерекше түрден (олардың тепе-теңдігінен) туындайды, сөйлеу, дауыстау "дауысын салу", жаратудың актісі ретінде қабылданады, ішкі (ойлау) және сыртқы (сөйлеу) түрлер бір-бірінен шартты түрде алшақтап кетпейді және бір-біріне қайшы келмейді, бұл шын мәнінде ежелгі дүние мәдениетіндегі синкретизмнің ерекше деңгейі болып саналады. Сонымен қатар сөз бен тіл ерекше pyx, ішкі әлемнің полиморфизмінен туындайтын "ішкі жан дауыс" ретінде қабылданды. Өзінің атымен атауға болмайтын сөздерді айту, ата-бабаларымыздың "сөйлеу" мәнерінің шегінен шығып кету аруақтармен дұрыстап сөйлеуде жақсылыққа апармас еді. Сондықтан дауыстап сөйлесуге, сөйлеушінің дауысына ерекше мән берілді. Мұндай мәдениетте сөйлеудің ғұрыпқа айналуы, оны мифологиялық құндақталуы шын мәнінде сөзсіз болатын құбылыс.

Сөйлеушінің қоғамдық мәртебесіне орай әлеуметтік жағдайлар бойынша сөйлеу стилін белгілеу шаман нанымының маңызына, шаман идеологиясының адамдар өмірінің барлық жүйесіне ететін әсеріне, оның зор беделіне байланысты болады. Адамның сөзі — бұл тотальды рухы бар ғарыш әлеміне ықпал ету. Егер адам өзінің қоғамдық мәртебесі шегінен шығып кетсе, сөйлеу мәнерін бұзса, "өз" сөздерін қолданбаса немесе айтқанды теріс ұғынса, онда өзіне де, социум мүшелеріне де қауіп-қатер туғызады. Мұндай жағдайда оны уақытша оқшаулау, жазалау, тазалау салты, үндемеуге ант еткізу және т.б. тәсілдер қолданылады. Сонымен сөйлеу стилін белгілеу дегеніміз бірінші болып сөз айту, шешуші дауыс құқығы, сакральданған (киелі) сөздерге, жанрға құқық беру, бата беру, қарғау, кешіру, бір нәрсеге үгіттеу құқығы, құдайға, аруаққа сыйыну құқығы, қоғамның белгілі бір мүшелеріне сөйлеудің бұл аталған стилі мен жанрына тыйым салу (табу) болып табылады. Осындай принциптерге орай шамандар, көсемдер, ақсақалдар, отағасы өзгелерден артықшылық құқықты иеленді, ал керісінше, патриархальды қоғамда жастар, әсіресе әйелдер құқықтары қатаң түрде шектелді.

Сөйлеуді ретке келтіру принципінің бірі кейбір сөздерді өз атауымен атауға тыйым салу (табу) ежелгі дәуір адамдарының төменгі, жерасты дүниелері күштері, яғни пері, марту, албасты, кесір, жын мен шайтан туралы түсініктерінің дамуынан болғаны анық, өйткені, бұлар адамдарға қастандық жасауға бейім тұратын болған. Ер адамның, ру басының, отағасының атын естірте атамау көптеген дәстүрлі мәдениеттерде, оның ішінде біздің қазақ халқында да бар, оның негізгі мәнісі адам мен оның жаны өте тығыз бірлікте болады деген сенімге орай сол субъектінің жанын қорғаудан туындаса керек. Ондай адамның атын байқамай айтып қою, оның ішінде әйелдердің атын атауы оның жанына қатер төнгізеді.

Өйткені, бұл әйелдер әу бастан табиғаттың әзәзіл күштеріне жақын деген ұғымға байланысты туындаған, мұндай жағдай көптеген этномәдениеттерге тән нәрсе. Демек атын атауға тыйым салудың өзі магияның қорғаушы қасиетін білдіреді.

Қалыпқа салушылық — ғұрыптық, реттеушілік сөз сөйлеу геометризмінің көрінісі. Геометризм өзін сакральды сөз сөйлеудің мифологиялық қайталауларынан, қосарлануынан, сұлба-кескінінен көрсетеді, оның мағынасы түсінбейтіндерге жұмбақ болуы мүмкін, суггестацияға-энергетизмге бағышталған ырғақтың маңызы әсіресе шаманның мистериялық сөзінде үйлесім табады, сондай-ақ геометризм шаманның кәсіби тілінде де болуы әбден мүмкін нәрсе. Қалыпқа салушылық — шаманның магиялық сөзіндегі жанр түзудің негізгі шартының бірі. Фольклордың шағын жанрлары, ауызша магия стиліне жататын дуалау, қарғау, лағнат жаудыру, бата беру, алғыс айту, сондай-ақ мақалдар, мәтелдер жоғары деңгейдегі қалыпқа салушылығымен ерекшеленеді.

Құдайдың, аруақтардың, адамзатқа жатпайтын жақтастардың, жын-шайтандардың аттары сөйлейтін сөздерде, магиялық жанрларда, құдайға жалбарынуда, аруақтарды шақыруда, әдет-ғұрыптық ән-жырда кездесуі, метасемантикалық тұрғыдан жанама түрде айтылатын сөздерде, тұрақты тіркестерде, ишараттарда кездесетін кей сөздерді өз атауымен айтуға тыйым салу (табу) сакральдықты білдіреді. Сөз сөйлеудің сакральдануы адамзатқа жатпайтын күштермен рухтық қатынас жасау мақсатын көздейді немесе ондай байланыстың бар екендігін сездіреді. Сакральданған метатіл — бұл әрқашанда өзіндік стиль, ол өзінің қалыпқа салушылығымен, геометризмімен және мистериялық энергетизмімен ерекшеленеді.

Сакральды сөз сөйлеу — бұл көне замандағы сөйлеудің ең жоғарғы стилі, жұртшылыққа арналған тіл, оның кодификациялық функциясы ежелгі дәуірдің өзінде-ақ, яғни мифтер, генеалогиялық сөздер арқылы тайпалық идеология қалыптаса бастаған кезде, ежелгі заманғы шамандар бытырап жатқан адамзат аралдарын біріктіруде өз жұмыстарын бастаған кезде айқындалып үлгерді. Сакральданған сөздің стилі, ерекше қалыбы құдайлардың, аруақтардың қалауын білдірді, олардың атынан сөйлеп, айтқанын жеткізуші алғашқы қоғамдық дәуірдің шешені шаман болды.

Э. Тайлор магияны төмендегідей түрлерге бөліп қарайды: жағымды, нышандық, спиритизм, қара магия . С.А.Токарев магияның әртүрлі топтасуын қарай келіп, өзінің схемасын ұсынады, онда негізгі және қосалқы магия түрлері болады, негізгісі — емдік, өндірістік, махаббат, метерологиялық, зиянкестік, әскери; қосалқылары — апотропеилік (қуатын), катартикалық ( қорғайтын), имитативтік, контактілік, тегі, ауызша, инцепциялық деп бөлінеді. С.А.Токарев ауызша магияны ерекше түрге жатқызады: "Сөздің магиясы ("ауызша магия"), магиялық қарғау, дуалау, күбірлеу дуа оқу туралы мәселе ерекше маңызды. Ол жасалынған топтастырудың ешқайсысына жатпайды, біз бұл арада Юбер мен Мостың оны "rites oraux" деп топтастыруын айтып отырған жоқпыз. Сиқырлау тарихында қарғау мен дуалаудың рөлдері мүлдем ерекше. "Сөзбен айтылатын" (немесе "ауызша") магияны жоғарыда келтірілген 6 түрмен тең дәрежеде қарастыру керек пе деген сауал туындайды?

Әдебиетте бұл сауалға нақты жауап табу қиын. Бірақта көптеген зерттеушілер сөзбен айтылатын магия (дуалау) магияның дамуында дербес әрі басты рөл атқаратындығын мойындайды".

Бұл орайда зерттеуші алғашқы қоғамдық мәдениетте сөздің немесе әдет-ғұрыптың басымдығына мән бере отырып, мынадай түйінді пікір білдіреді: "Онда (Познанский теориясында — А.Ж.) тек бір нәрсе ғана нанымсыз болып көрінеді: сонда бастапқы кезде әдет-ғұрып атаулының бәрі мылқау болып, сөзбен айтылатын формула оған тек кейін барып қосылғаны ма? Одан да тілек, бұйрық, тыйым салу тәрізді сөздерді айту әдет-ғұрыптың әу бастағы ажыратылмайтын бөлігін құрады деп айтса болмас па еді?".

Ақыр соңында С.А.Токарев қай көзқарасқа қосыларын білмей, дал болады. Егер мәселеге ретімен алғашқы қоғамдық мәдениеттің синкретизм теориясынан қарайтын болсақ, онда біз ежелгі қоғамдағы әдет-ғұрып пен фольклордың бастапқы синхрондығын мойындауымызға тура келеді. Сөз де, миф те ғұрыптың ажырамас мәні, оның семантикасын көрсету нысаны болды. Ғұрып өзінің табиғаты жағынан белгі-нышандық түр мен мазмұнды иеленеді, былайша айтқанда, ол адамның ғарыш рухымен өзара қарым-қатынасын көрсетіп береді, сонымен қатар бұл қатынастарды мәңгілік орнатуға тырысып, құдай мен аруақтардың әмірін орындауды қамтамасыз етеді. Мыңдаған жылдар бойы сол бір әдет-ғұрыптарды, салт-дәстүрлерді қайталай бергесін адамзат мәдениетінің сабақтастығы, дәстүрлігі, уақытша ақпараттануы жолға қойылады. Ал нышан семантикалық иірімдерді жеткізетін ерекше сөз түрінде көрінеді. Ғұрып әрқашан да жұрттың бәріне мәлім болады, ондағы астыртын күшті сананың пара-пар парадигмасы шеңберіндегі адамдар ғана қабылдай алады. Анимистикалық мағыналар әлемінде мылқау, семантикалық жағынан бейтарап ғұрып болуы мүмкін емес. Тіпті буддизмнің шектен шыққан континуальды тыныштығының өзінде қуатты ақпарат бар, бұл тыныштық белгісі, ішкі және сыртқы үйлесімділік жағдайындағы үнсіздік магиясы. Біздің заманыздың антропологтары ежелгі тайпалардың ең көне мәдениет жұрнақтарын зерттегенде қандайда бір мылқау ғұрыптар болғанына дәлелдер келтіре алмайды. Өте көне дәуірдегі кроманьондардың өмірінен табылған археологиялық мәліметтер, артефактілер сөзі жоқ, оның әдет-ғұрпынсыз дамуы туралы кезеңнің болғаны туралы негізді тап басып айта алмайды. Демек адам болған жерде, сөз де болғаны даусыз нәрсе, ал оның небір құпия сырларын тарих бізден әлі жасырумен келеді.

Сонымен ауызша айту дегеніміз магияның ерекше синтетикалық нысанының бірінен саналады, онда қалыпқа салушылық, иландыру, энергетизм, рухани қатынас, заттану, мақсат қою тәрізді сан қырлы функциональдық деңгейінен көрініп, сынақтан өткен. Сөзбен бейнелетіндер ғұрыптық нышандық түрге айналып, тарихи кеңістік-уақытқа енеді және онда өзінің дербес логикасына сәйкес қозғалысқа түседі.

Сөз бен ғұрыптың ақпарат әлемінде біртұтас болуы, бірінің екіншісі арқылы көрініс табуы, олардың энергетикалық орталығы, ырғақ пен шабыт көздері мистерия (бақсылық, зікір) болып табылады, яғни сананың өзгеріске түскен жай-күйінің шығармашылық континуумы дегеніміз осы. Осындай шығармашылық континуум жағдайында туындаған сөз мистериялықтың, ырғақтың, иландырудың, энергетизмнің, бейнеліліктің барлық белгілерін еншілейді. Оған қуанышты күйдегі шақыру өлеңдерін (Дон Хуанның пейоттық өлеңдері) немесе ырғақтық екпінді (аңшылар биі), не шаманның түрлі дыбыстарды салуынан болатын құлаққа жағымсыз дауыстар мен үнді және т.б. жатқызуға болады. Рухпен тілдесу дегеніміз ойдан шығарылған бос сөз емес, ол бақсының психологиялық жай-күйі, аффект кезіндегі болатын жүйкенің көрінісі. Шамандық әрекетті жасаған кезде шаманның қаһарына мініп, ашу шақыратындығын жазбаған зерттеуші жоқ. Оның қаһарына мінуі, дене және рухани күшінің асып-тасуы, гротескілік түр-тұрпаты, мән-мағынасыздық әрекеттері, кереметтей пантомимасы, бет қимылының құбылуы, аруақтармен (рух), адамзатқа жатпайтын жақтастарымен, жын-шайтандармен тілдескендегі түйдек-түйдек айтылатын сөздері, бәрі-бәрі шаман мистериясының нақты белгілері мен қырлары екендігі сөзсіз нәрсе.

Мистериялық тұрғыдан алғанда, шаман әрекеттері жай бос сөз емес, бұл оның жаратылыстан тыс күштермен, аруақтармен, құдайлармен, немесе жақтастарымен қатынас жасауын көрсетеді. Осыған орай ауызша магияның күшті энергетизмі туралы түсінікті бола бастайды.

"Қарғыс" — ауызша магияның теріс пиғылды түрлерінің бірі. Бақсының сарнауына қарағанда ондай қарғыстар жын-шайтандарды, перілерді қууға арналған. Шын мәнінде мұндай қарғыстар зұлым күштерді қуатын ауызша магия түрінде көрінеді. Қара бақсының қарғысын келтірейік:

Атаңа нәлет, су пері!

Сумаңдаған қу пері!

Қол аяқты улаған

Тиген жері у пері!

Жаның барда кет, пері!

Жер түбіне жет, пері!

Жындарым қаптап келеді,

Көрсетейін тепкіні!..

Арбау өзінің функциональдық-семантикалық аспектілері бойынша апотропеялық және катартикалық (зұлым күштерді қуушы және қорғаушы) магия үлгісіне жақын.

Талдау барысы көрсеткеніндей, батырлар жырының құрылымына көшірілген қарғау жанры батырлардың бір-бірін жекпе-жекке ғұрыптық тұрғыдан шақыруы кезінде көрініс береді. Батырлардың бейнелі монологтарындағы образдың құрылыс пен ырғақтық-екпіндік жағы "қарғыс" жанрының поэтикалық қырларымен ұштала түседі. Сөз тартысындағы психологиялық желіс батырдың қарсыласын тұқыртып, оның абырой-беделін түсіріп, бар қадір-қасиетінен айыру болып табылады. Батырлар жырына зер салып қарағанда, сөз сайысында кімнің сөзі бейнелі, ойы ұшқыр шықса, жекпе-жекте де сол жеңіп шығады. Ұлттық талғам тұрғысынан алғанда да поэтикалық артықшылық пен көркемдіктің жоғары болуының орны ерекше. Ұрысқа шығар алдында болатын сөз сайысы — бұл дәстүрлі эпикалық локус. Осыған қарап батырлар жырында ауызша магияның нысаны кездесетіндігін байқау қиын емес.

Батырлар жыры діни-нанымдық, философтық және эстетикалық бастаулардың неғұрлым сабақтастық және кең ауқымды синтезінің айқын мысалы болып табылады. Батырлар жырында, сондай-ақ лирикалық эпостарда фольклорлық жанрлар, дәстүрлер мен әдет-ғұрыптар көркемдік дәрежеде кеңінен қамтылған. Мысалы, "Қыз Жібек", "Қозы Көрпеш — Баян сұлу" тәрізді лирикалық эпостардан дәстүрлер мен әдет-ғұрыптардың көбін дерлік табуға болады, айталық, құда түсу мен некелесу, бесік құда, әмеңгерлік, күйеуді сынау, қалыңдыққа ұрын бару, күйеу мен қалыңдықтың айтысы. Осындай жергілікті әдет-ғұрыптардың жалпы негізі экзогамияның ежелгі институты болып табылады. Мұндай дәстүрлер мен әдет-ғұрыптар, кейде кең ауқымды эпикалық көріністер (батырлардың қалыңдыққа таласқан ғұрыптық жекпе-жектері), батырлар жырында нақты детальдермен егжей-тегжейлі суреттеледі. Мысалы, "Қобыланды батыр" жырында Қобыландының Құртқаға құда түсуі кезінде қыздан дәмесі барлармен жекпе-жекке шығуына тура келеді. Эпостарда көркем әрі нақты бейнелеген дәстүрлер мен әдет-ғұрыптар жанрдың маңызды ерекшелігін білдіреді, яғни халықтың тыныс-тіршілігін, халықтық философияны тереңінен қамтиды, мейлінше жалпыға тән және толыққанды парадигманы және этномәдениеттің, оның рухын жинақтайтын құбылыстарды көрсетеді. Мысалы, "Қыз Жібек" эпосы бұл тұрғыдан алғанда халық өмірінің, этномәдениетінің, парадигмалық құбылыстардың тұстастай бір энциклопедиясы іспетті. Халық өмірінің осындай энциклопедиялық және кең ауқымды тыныс-тіршілігін қамтуда эпостың белгілі бір жанрлық принципі тасаланып тұрады, ол жалпы адамзаттық идеалдарда, мәңгілік сюжеттер мен тақырыптарда этногенез үшін маңызды әрі өзіндік мәні бар рухани, этикалық институттарды, принциптер мен императифті маңызы бар қатынастарды қамтиды. Төлеген ("Қыз Жібек") қалыңдық іздеп сапарға шығады, оқиға әу бастан өрбігенде-ақ оның арты жақсылыққа апармайтындығы іштей сезіледі, өйткені, ол әкесінің, рубасының батасын алмай, олардың еркіне қарсы шығады. Рулық өмірдің этикалық принципін бұзғанды жұртшылық жақтырмайды. Рулық ұжымның, фольклордағы дәстүрлі шығармашылық континуумның үшінші құрамының психологиясы эпоста ескерілетіндігіне шүбә келтіруге болмайды, ол эстетикаға қосылып, халықтың ауыз әдебиетінің ерекше параметрлері болып шыға келеді. Ұжымдық рухани-өнегелілік көзқарастардың ауқымы, тарихи тәжірибе мен бағзы заманнан келе жатқан жадылардың негізгі жиынтығы мен сақтаушысы, шығармашылық континуумның үшінші құрамы эпостағы өз бетінше әрекет етушіліктің негізгі бастауы болып табылады.

Сонымен "Қыз Жібек" эпосының басты кейіпкері Төлеген әкесінің, рубасының батасын алмай, қалыңдығына аттанады, сөйтіп рулық-тайпалық өмір принципіне кереғар қадам жасайды, эпостың этиологиясында бұл өрескел фактор саналады, Төлегеннің маңдайына жазылған өлімнің бір себебі дс осы. Мұндай этиологиялық принцип Төлегеннің ту сыртынан қастандық жасаған Бекежан драмасында да жатыр. Көре алмаушылық пен қызғаныштың жетегіне кеткен Бекежан қазақтың қонақжайлылық, бүкіл елі бата берген Қыз Жібекке Төлегеннің құда түсуі салтын аттап өтеді. Бекежанның опасыздығына бүкіл жұртшылық күйінеді, оның істеген әрекеті дала көшпенді тайпалары арасындағы экзогамдық, яғни туыстас ағайындар арасында некелесуге тыйым салуға қатысты ежелгі салтты бұзған болып есептеледі. Демек, Бекежанның да тағдыры алдын ала шешіліп қойған.

Қырғыздың "Манас" эпосында халықтың өмірі жан-жақты әрі ауқымды бейнеленген, сондай-ақ этномәдениет детальдері, түрлі иірімдері, ақиқаты қамтылған. Бұл тек түркі фольклорында ғана емес, бүкіл әлемдік әдебиеттегі өте ауқымды эпос. "Манас", "Сейтек", "Сметей" деп аталатын үш бөлімді жыр үш миллион поэтикалық жолдан тұрады, бұл көлемі жағынан "Махабхарата" мен "Рамаяна" тәрізді шығармаларды қосқандағыдан бірнеше есе көп. Оған таңданудың да реті жоқ, өйткені, "Манас" жанрлық синтез тұрғысынан алғанда қырғыз фольклорының шағын жанрынан бастап ірі жанрларына дейін қамтиды десе болады. Онда әртүрлі әдет-ғұрыптар, салт-дәстүрлер үйлену тойынан жерлеуге дейінгі аралықта көрініс табады, эпоста көне түркілік космогония, мифологиялық түсініктер, астрология, ескінің қалған жұрнақтары және рухани қатынастар енгізіліп, ежелгі технологиялық ерекшеліктерді толық ашып көрсететін халықтың қолөнер ғажайыптары бейнеленген. "Манас" эпос ретінде ақылға сыймайтын синтез, бұл ғасырлар бойы қалыптасқан халықтың бүкіл ұлттық рухани-эстетикалық, көркемдік, тарихи, мәдени тәжірибесі.

Осыған ұқсайтын қазақтың "Қобыланды", "Алпамыс", "Қамбар батыр", "Ер Тарғын", "Қорқыт", "Көроғлы", "Қырық қыз", қазақ-ноғайлы эпосы "Қырымның қырық батыры" және т.б. ірі эпостары да жалпы жиынтығында жүздеген мың поэтикалық жолдардан тұрады, бұл туындылардан да ғасырлар бойы халықтың қалыптасқан ұлттық рухани-эстетикалық, көркемдік тәжірибелерін кездестіруге болады. Бұл циклде дәстүрлі халық мәдениетінің барлық жағы бойынша қолөнерден дінге дейінгі білім, діни-ғұрыптық өмірдің парадигмалық мәнді құбылыс, сенім, ырым, ескінің жұрнағы, отбасылық-рулық әдеп мен өсиет сөз және т.б. қамтылады. Бұл циклді халықтың ауқымды көркемдік шығарма әлемінде дамуы, бекуіне орай рухани-эстетикалық субстанциялық энергиясын ауызша материалдандыру ретінде түсінген жөн.

Батырлар жыры адамның жан дүниесін бейнелеу принципі бойынша, психологиялық параметрлер мен барлық эстетикалық әрекет бойынша ең мықты жанр деп саналады. Ол адамның жан дүниесін эстетикалық желілерге орай түгел қамтуға тырысады әрі адамға қатысы бар сыртқы дүниелердің қыр-сырын игеруде классикалық эпосқа тән хронотоп қасиетіне ие болады. Халық өзінің қалыптасуы мен дамуының ерлік сатысын басынан кешкен дәуірде эпостардың дүниеге келуі тегін емес. Қазақ халқының тарихында мұндай кезең қазақ-жоңғар, қазақ-қалмақ соғыстары кезінде айқын көрінеді. М.М.Бахтин бір кездері классикалық эпосқа байланысты "дистанция" ұғымын енгізген болатын, ол эпостың пайда болу процесінің негізін қалайтын шығармашылық континуумның басты ерекшелігін сипаттап берді, жыршы мен жырланатын объектінің арасындағы уақытша дистанцияның болуы бұрынғы санадағыдай әсер етеді. Эпос коптинуумының теориялық қайта құрылуының осындай үлгісімен келісе отырып, біз түркі-жоңғар соғыстарынан кейін іле-шала ерлік эпостары пайда болған түркі тарихи болмысындағы эпикалық шығармашылықтың ілеспе сипатына назар аударғымыз келеді. Сонымен қатар түркі эпикалық жыршыларының көне дәстүр бойынша, оның ішінде қазақ жыраулары, соғыс алдында жауынгерлерге рух беру үшін ерлік жырларын жырлаған. Демек, халықтың поэтикалық мәдениетінде шын мәнінде бағзы заманнан бері жанрлық қалып, семантикалық өзек, эпикалық жырлаудың өзіндік дәстүрі болғаны анық, соның негізінде кейін ауқымды ерлік жырлары пайда болды. "Қорқыт", "Оғыз-нама" тәрізді классикалық үлгідегі эпостар біздің дәуіріміздің 9-10 ғасырларына жатады.

"Жыраудың шығармашылық мәнері ерекшелігінің бірі нақты бір адамға арналуы, оның мақсаты мен мүддесін түсініп, оның болмыс-бітімін ашуға күш салуы болып табылады, сол кейіпкердің іс-әрекеттерін қолдап, мақсат-мұратын түсінген жырау оны жырға қосады. Яғни біреуге тікелей қарата сөйлеу, оның жан-дүниесін түсіну бірлесіп ұрысқа шыққанда да, сол рухани феномендердің қалыптасуы мен қимылында да өз нәтижесін береді", — деп жазады К.Ш.Нұрланова. Ол жырланатын объектіге қатысты қазақ жырауының эпикалық шығармасында кейіпкерімен бірге қиналып, бірге толғанатын сипатын ашып көрсетеді. М.Мағауиннің "Кобыз и копье" кітабында Бұқар жырауға дейін ( 18 ғ.) өмір сүрген қазақтың көрнекті жырауы Кетбұғы (13 ғ.) қазақ халқының тәуелсіздігі үшін ерлік күреске қолына қару алып қатысқан. Олар қазақтың батырлық эпостарының аясын кеңейте түсуге атсалысқаны анық.

Эпостың шығармашылық континуумында жырланар оқиғаға синхронды эпикалық үн қосу, сондай-ақ белгілі бір дәрежеде уақыт дистанциясын енгізу жанрдың табиғатына ерекше әсер ететін рухани, діни аспектімен қатар жүреді. Бұл діни аспектіде анимистикалық, тәңірлік, исламдық тұрғыдан таралатын әртүрлі уақыт пен мәдениет деңгейлері көрінеді, сонымен қатар этиологиялық киелі желілер мен принциптер стихиялық діни дүниетаным белгісі ретінде қалыптасады. Батырлар жыры, оның ішінде лирикалық эпостар діни-дүниеге көзқарас аспектісінен оқшау тұра алмайды. Эпостағы қалыпты семантикалық ядро деңгейінде халық бірлігінің ішкі рухани байырғы бейнесі әрқашан бола береді, бұл даңқы аңызға айналған ата-бабалардың өзіне тән әрі қасиетті саналатын бірлігінің метафоралық образы болып табылады, "кіндіккескен"", ата-бабалардың үні естілетін мифологиялық кеңістік дегеніміз Отан, Атамекен болып табылады. "Кіндік кескен", ата-бабалардың, әкелердің үні естілетін Атамекен — Отюкеннің образы біздің заманызға дейінгі 8-ғасырда "Күлтегін құрметіне арналған жазбада" айтылған, содан бері ол қазақтардың барлық эпикалық шығармаларында ортағасырлық ақын-жыраулар толғауларына өзек болып келеді. Жырау өзін ата-бабалардың ғұрыптары орныққан киелі де қасиетті Отанына апаратын генетикалық рухани байланысты орнатушы деп сезінді.

Тәңірге, аруақтарға сыйынған жырау шығармашылық континуум тұрғысынан жырлағанда этникалық сананың мән-мағынасына бойлап қана қоймай, оған тарихтың генінде жазылған астарлы тәжірибенің, архетиптің ұжымдық парадигмасы арқылы мән береді, жырау қайталанбайтын, теңеуге сөз жетпейтін тарих жадын жаңғыртады, сөйтіп, ол өзіндік ұлттық сипатты дүниеге келтіреді.

"Әлемнің діни-мифологиялық көріністерінде нанымдар, ғұрыптар сакральды дүниемен мистикалық қатынастың нысаны ретінде танылады, адамның рухани қабілеттілігін дамытудың техникасы жасалады", — деп ой түйеді тілді дүниенің бір үлгісі ретінде қарайтын монография авторлары. Одан кейін мынадай ой айтылады: "Әлемнің жалпы көрінісі индивидтердің өзара түсінісуін қамтамасыз ететін болғандықтан, олардың қатынасы кезінде өзіндік делдал қызметін атқарады. Түсіну деген айтылар ойды сол тиісті қалпына келтірудің бір жолы. Егер өзара сөйлескендер арасында бірыңғай семантикалық өріс пайда болса, соның аясында мағыналық қозғалыс жүзеге асырылады. Түсіну мәдениет айқындап беретін кең ауқымды мағынаның болуына негізделеді, оның ядросы әлемнің тілдік көрінісі болып табылады".

Ақыл-парасат өрісі — философтық, ментальдық, рухани-талғамдық, мәдени байланыстарының өрісі — мүмкін болатын адамзат қатынастарының, ұжымдық және жеке тұлғаның жиынтық шығармашылығының нәтижесі. Бірақта оның бастапқы семантикалық өзегі ежелгі мифологиялық ойлау жүйесінен алынған әлдебір идеалдық мағына, көне образ болып табылады. Сөйтіп, мұндай мифологиялық көне образ кейін жыр өзегіне айналады, жырға қосылады, сол арқылы жырау оны жұртшылық назарына ұсынады. Мәтіннің ондай өзегіне мифтер, ертегілер, генеалогиялық сюжет, өсиет сөз, астарлап сөйлеу және т.б. жанрлар жатады, оны халықтың pухани, өнегелілік, тарихи тәжірибесі демеп отырады. Осы тұрғыдан алғанда, "Менің Қорқыт атам кітабы" эпосының орны бөлек, онда кейіпкердің негізгі бағытын көрсететін сакральды-мифологиялық қағиданың жиынтығы келтірілген. Осы қағидалар арқылы Қорқыт санадан тыс күшке, бұрынғының заманның жадына сүйеніп, ата-бабалардың "керемет" кезеңдерін еске түсіреді, алғашқы өсиет сөздерге ие болған адамдар ол кезде текті, жоғары рухты болған делінеді. Енді Қорқыт атаның нақыл сөзін келтірелік:

"Деде Қорқыт сөйледі: Алла, алла демейінше іс өнбес, қадір тәңірі демейінше ер байымас. Әзәзілден жазылмаса, күн басына қаза келмес, ажал уақыты жетпейінше ешкім өлмес. Өлген адам тірілмес, шыққан жан кері келмес. Бір жігіттің қара тау аймағындай малы болса да, нәсіптен артығын жеп болмас. Шолақ сулар тасыса да теңіз болмас, тәкаппарлық еткенді тәңірі сүймес, көңілін жоғары тұтқан ерде дәулет болмас. Жат ұлды тәрбиелегенмен ұл болмас, қара есек басына жүген салсаң, қашыр болмас. Қарашаға тон кигізсең, хан болмас. Опа, опа қар жауса да жазға жетпес, гүлді көгал күзге жетпес, ескі бамбук біз болмас. Қара болат өзі жыламайынша керім демес. Қыз анадан көрмейінше үгіт алмас, ұл атадан көрмейінше қонақасы бермес. Ұл атаның екі көзінің бірі. Дәулетті ұл ошақтың көзі. Баба өліп, мал қалмаса ұл не істейді. Баба малынан не пайда, баста дәулет болмаса. Дәулетсіз серіден алла сақтасын, сізді хан ием".

Қорқыт атаның айтқан нақыл сөздері талай ғасырлар өтсе де өзінің мағынасын, бойына сіңірген халық даналығын жоймаған. Онда нақыл сөзбен этнопедагогика, дәстүрлі этика мен мораль туралы айтылған, рухани бағыт-бағдар берілген, негізгі лексикасы метасемантикалық мазмұнмен көрінеді. Эпостағы оқиғаның өрбуі бойынша біз кейіпкерлердің іс-әрекеттері, олардың мінез-құлықтары, қайталанатын типологиялық құбылыстар мысалында Қорқыт атаның даналығы қалай жүзеге асатындығын, қалай қолданылатындығын көреміз, демек бұл халықтың даналығы деген сөз. Эпостағы оқиғалар, әсіресе соғыс қимылдары, әдетте Қорқыттың ғұрыптық және моральдық нақыл сөздерімен аяқталады. Ол халықтың ақылшысы, қоғамдағы моральдық және этикалық үйлестіруші ретінде әрекет етеді. Егер біртұтас ортада араздық пайда болса, жауласқан жақтарды татуластырады, ізгілікке бастайды. Қорқыт дүниені, тууды, табиғаттың гүлденуін, адамдар өмірін қолдайды, дұшпандар алдында халықты біріктіруге ұмтылады. Ол мәңгілік ақиқатты ұштай түседі, оның нақты мағынасын нақты мысалдар арқылы ашады, ол абыз ретінде көрініп, қоғамның рухани-идеологиялық өмірінің үйлестірушісі рөлін атқарды. Қорқыт түркі халықтарының этномәдениетіне құдыретті күштің өкілі ретінде енді. Мифологиялық, ежелгі дәуір тұрғысынан қарағанда, Қорқыт образынан дүние жаратылғандағы ретсіздікті реттеуші, ұйымдастырушы және алғашқы адамзат ұрпағының мәдени қырларын көреміз. Ол әлдебір күштерді кейіптендіруге келгенде құдырет иесі тәрізді және біріктіруші, ол жыршы, ол дана, ол қол өнерінің, әдет-ғұрыптардың, мистерияның білгірі, түркілердің саз аспабы қобыздың алғашқы авторы. Мифтер мен аңыздарда ол ұлы шаман ретінде бағаланады. Ежелгі түркілердің мифоэтикалық түсінігінде оны бірінші өлген адам деп біледі.

Мифоэтикалық сананың субстраттары мен архетиптері тұрғысынан бірінші тектің образы кез келген эпоста жанама түрде кездеседі десе болады. Осы жағдайды ескере отырып, Е.М.Мелетинскийдің эпостың түпкі тамырын мәдени кейіпкер туралы мифке әкеп тіреуі бекер емес. Біздің пікірімізше, мәдени кейіпкер, бірінші тек туралы миф кейіпкері көне эпос кейіпкері арасындағы генетикалық байланыс рухани сабақтас деуге болады, ол эпостың ішкі иіріміндегі идеализацияға ұмтылудан көрінеді.

Батырлар жырында басты кейіпкер күшті дәріптеледі. Біріншіден, ол көбіне құдайдың ұлы болып келеді ("Махабхаратта" Арджуна — Индраның ұлы, "Иллиадада" Ахилес— Зевстің ұлы), екіншіден, құдыретті құдай тәрізді көрінеді (кейпіне енуі). Қырғыз эпосындағы Манас мифологиялық ұлы шаманның кейпінде болады, "Гильгамеш туралы жырдағы" ағайынды Гілгәмеш пен Энкиду дуальды мифтерде кеңінен тараған мәдени кейіпкерлерді, ағайындыларды, егіздерді еске түсіреді. Қазақ эпостарында да бас кейіпкердің қандайда бір тотеммен, не жаратушы құдыретпен немесе мәдени кейіпкермен генетикалық байланысы анық көрінеді. Зерттеу көрсеткеніндей, "Ер Төстік" ертегісіндегі бас кейіпкер күннің және жерде тұратын әйелдің ұлы. Бұл фактор ертегінің сан қырлы сюжетінде көп нәрседен хабар береді. Түркі тілінде жыртқыш аңның атауын білдіретін Қобыланды сөзінде, яғни батырдың есімінде тотемикалық мифологиялық аспект жасырынып жатыр. Көроғлы есімінің травестийлік мағынасы моланың ұлы дегенді білдіреді, эпоста ол анадан туған, бірақ тағдырдың жазуымен молада өскен.

Эпостың бастауында батырдың дүниеге келу әртүрлі табиғи және ақылға қонбайтын оқиғалармен қабат жүреді: баланың дүниеге келетіндігі туралы ақсақалды қария аян береді, табиғи апаттар болады, дауыл тұрады, таудан тас көшкіні, жер сілкіну, қар жауу тәрізді табиғат дүлей күштері болады. Мұндай гиперболизацияның астарында күшті рухани мән бар — батырдың дүниеге келуіне ғарыш, аспан және жер қатысады. Эпостағы мұндай ғарыштық мотивтің өзі бала дүниеге келмес бұрын оны ата-аналары құдайға, аруақтарға жалбарынып, ораза ұстап, құрбан шалып, әулиелі жерлерге барып түнеп, құдайдан тілеп алуына байланысты. Бұл дәстүрлі эпикалық локус мифологиялық терең мағынаға ие болады. Астарлы мағынада алып қарағанда, эпостың кейіпкері, батыр аспан мен жердің, метафизикалық ғарыштың ұлы, ол ғажайып әрекеттер мен ерліктер жасау үшін туылған, оның ондай ерліктері мен әрекеттерін мәңгілік жыр қылып айтатын болуы керек.

Дәріптеудің екінші қырынан алып қарағанда, батыр өзінің мінез-құлық ерекшелігіне байланысты халықтық жалпы адамзатқа тән жақсы қасиеттерді, тектілікті, адалдықты, мырзалықты, ешкімге опасыздық жасамаушылықты, ерлікті және т.б. еншілейді. Кейіпкердің көркемдік-уақыт кеңістігіндегі қозғалысы, оның дамуы дегеніміз сапалық қасиеттерінің күн санап арта түсуі деп білу керек, ол кейіпкердің психологиялық әлемі тұрақты, ешқашан өзгермейді. Ерлік жасап, жауын жеңіп, жалғыз сапар шегіп, құбыжықтармен шайқасып, Отанын жаудан азат етіп, осындай жақсылықтар жасаған батыр әркез өзімен өзі қалады. Эпостың кейіпкері шығарманың өн бойында тек өзінің мықтылығымен, жан-жақтылығымен көрініп қоймайды, ол сонымен бірге халықтың ең жақсы қасиеттерін, жақсы жақтарын көрсетеді, ол идеал болатын тұлға, өйткені, оның табиғаты сондай. Ерлік эпосындағы дәріптеудің екінші аспектісі — мемориальдық. Эпос кейіпкердің образын, оның жақсы қасиеттерін, керемет ерліктері мен әрекеттерін сомдап, келер ұрпаққа ғажайып үлгі, мызғымайтын идеал ретінде ұсынады.

Классикалық эпоста кейіпкерді дәріптелу туралы көптеген зерттеушілер жазды. Дейтұрғанмен, кейіпкерді дәріптеу принципі мен өмірдің әдет-ғұрыптық жағын бейнелеуге орай рухани-эстетикалық ойлаудың өзіне тән нысаны арасында жатқан байланыс әлі толық ашыла қойған жоқ. Ал ондай байланыстың бар екендігі анық және ол эпостың құрылымында маңызды сипаттағыш рөл атқарады. Батырлар жырында, лирикалық эпоста бейнеленген барлық әдет-ғұрыптар, шын мәнінде, мәнді де семантикалық толыққанды локус. Әдет-ғұрыптар кейіпкердің туғанынан бастап өлгеніне дейінгі оның өмірі мен қызметімен қатар жүреді, осы тұрғыдан алғанда, ол ғұрыптанған дүниенің бірден-бір тұрғыны саналады. Бұл орайда әдет-ғұрыптар көбінесе суреттеу деталімен қоса өріледі. "Манастағы" Көкетай асын еске түсіретін болсақ, немесе Төлегеннің "Қыз Жібектегі" көш-керуендегі қыздармен айтысып алсақ, немесе "Иллиададағы" Патроклға ас беруге тоқталсақ, осы айтқандарымызға көз жеткізе түсеміз. Эпостағы әдет-ғұрып әркез нақты мазмұнды келеді, тақырыбы айқын, этномәдениет әлемімен тұтас байланыста болады, сонымен қатар онда нышандық көріністер дамыған. Мысалы, "Қыз Жібек" эпосында анималистік образдар арқылы бейнеленген тұтастай мифтік-поэтикалық нышандар күрделі көп сатылы үйлену салтын айшықтай түседі. Эпос кейіпкері мен ғұрып бір-бірімен тығыз байланыста, олар бір-бірімен қатар жүреді және бір-бірін өзара толықтырып отырады. Ғұрып батырдың дүниеге келуін, оның әрекетін қолдайды, оның өмірін метасемантикалық мазмұнды белгі, нышанмен өрнектейді. Сонымен, эпостағы әдет-ғұрып маңызды белгі-нышандық рөл атқарады. Олар нышандық тұрғыдағы кейіпкер туралы әлдебір жұмбақ қосалқы қатынас жағынан алып қарағанда, репрезентативті болып келеді. Қайтыс болған адамға әдет-ғұрып белгілерін оқу - бұл ішкі айтарын айту, көркемдік әлемінің ішіндегі мағыналық парадигмалық бағыттарды шоғырландыру тәсілі. Мысалы, "Махабхаратада" Арджуна мен оның өзге ағалары — Пандава ханзадалары әркез ғұрып әлеміне жүгінумен болады, олар кшатрийлердің дәстүрлі әдет-ғұрыптарын қорғайды, олар дәстүрлі дүниенің патриоттары және оны көздің қарашығындай сақтаушылары болып табылады, олардың өзі көбінесе ғұрып процесінің субъектілері болып көрінеді. Бұл түсінікті де, өйткені, діни-наным кейіпкерлерді құдаймен, көкпен байланыстырады. Ал олардың жауы Кауравтар жалпыға тән қабылданған ғұрыптарды бұзушы, дәстүрлі құндылықтарды талқандаушы, бұл да түсінікті, өйткені, бұл кейіпкерлер эпостың философиясы бойынша жын-шайтандармен, асуралармен байланыста болады. Эпостың жағымды кейіпкері көп жағдайда ғұрыпты ұстаушы, ол жаулардан Отанының бірнеше географиялық аймақтарын, Отанының ғұрыптық және патриархалдық ескерткіштері мен құндылықтарын қорғайды. "Қозы Көрпеш және Баян сұлу" лирикалық эпосында Қозы Көрпеш Қодармен шайқасында өзінің құқықтарын қорғап, бесікте атастыру салтын сақтап қалуға күш салады. Төлеген экзогамдық заңдылыққа қатысты әрекет етіп, әдет-ғұрыптың аталған жүйесін жанама түрде қорғайды. Алпамыс батыр қалмақтармен соғысып, Отанын жаудан қорғайды, ол да, Одиссея сияқты өзінің шағын отаны — отбасын, яғни патриархалдық дәстүрді жанама түрде қорғайды.

Батырлар жырының эстетикасында кейіпкерді дәріптеу принципі мен әдет-ғұрып бір-бірімен тығыз байланысты, сондықтан олар бір-бірінен туындап отырады. Бұл эпосты жырлау мен оның идеологиясының діни рухани аспектілерінің негізін құрайды. Кейбір эпостарда діни идеологиялық мәселенің өте маңызды болатындығы соншалық, ол жанрдың табиғатына ықпал етеді, оны батырлық жыр дәрежесінен философиялық-батырлық эпос дәрежесіне көтереді. Мұндай қорытынды жасауға "Махабхарата", "Қорқыт ата", "Оғыз- наме", "Гілгәмеш туралы жыр" тәрізді эпостар лайықты деуге болады. Бұл шығармаларда діни аспект ерлік іс-қимылдан басым түспесе, оны синкретті болуынан деп білу керек, Арджуна, Қорқыт, Гілгәмеш тәрізді бас кейіпкерлер қандайда бір дәрежеде дінді уағыздаушылар, ақиқатты іздеушілер, дана әрі рухани байлықтың ұстаздары. Көптеген түркі халықтарының ерлік эпостарында діни-мифологиялық құбылыс көнеленген, әдет-ғұрыптары көмескі тартқан, архетиптер мен ескінің жұрнақтары деңгейінде қалып қойған, дейтұрғанмен ол эпостың тұтастай эстетикасының ажырамас бөлігі ретінде сақталып қалған.

Сонымен, классикалық эпостың рухани тұтастығы мен синкретизмі, біріншіден, ежелгі-мифологиялық және әдет-ғұрыптық діни мазмұнға, екіншіден, басты кейіпкерлердің мифологиялық мәдени кейіпкерлермен, ғарыштың стратификаторларымен генетикалық байланыста болуына, үшіншіден, кейіпкерді дәріптеу принципіне, төртіншіден, кейіпкердің құдыретті күшке құдайға табынуына, бесіншіден, мета және — трансфизикалық әлемге көшуін бейнелеуіне негізделеді ("Махабхарата", "Гілгәмеш туралы жыр", "Одиссея").

Кейіпкер бейнесінің ауқымды түрде дәріптелуі (гиперболизация), жер бетіндегі оның жыршыға белгілі әрекеттерінің жаһандануы тыңдарманға жетуі тиіс, яғни эпос кейіпкері жай ғана тұлға емес, жай ғана батыр емес, ол ең алдымен ол жаратушымен немесе тотеммен байланысты құдырет иесі екендігіне көздері жетуі керек. Жер бетінде дүниеге келген бұл құдырет иесі өзінің ерліктерімен ғұрыптарды, заңдарды бекітіп, ретсіздік пен зұлымдықты жояды.

Эпостың жырлануының сыртқы түріне қарағанда діни аспект әдетте ғажайып оқиғаларды бейнелеу, адамзатқа жатпайтын періште мен жын-шайтан кейпіндегі кейіпкерлерді көрсетумен және метасемантикалық мағынамен лексиканы қолданумен, табиғаттың тылсым күштерін, дүлей күштерді бейнелеумен, батырдың атына тіл бітірумен, қоршаған заттарға, кейіпкердің жеке заттары мен қару-жарақтарына жан бітірумен, киелі тұжырымдар мен түсініктерді қолданумен, кейіпкердің маңызды тұстарын, әсіресе жауынгердің қару-жарағын, астарлап жеткізумен (ахиллес өкшесі, алтын бұрым) көрінеді. Сондай-ақ эпостың жырлануындағы діни-мифологиялық мазмұн әдет-ғұрыптардың, болмыстың ең жоғарғы покустары белгі-нышандық жүйелендірілуі (ата-бабалардың эпикалық кезеңі) жүйесінің көрсетілуімен затқа айналады және айқындалады, ақырында, ол бейнелеу құралдары арқылы тікелей гиперболалық әсермен кейіпкердің даңқын арттырып, атағын шығарады.

Эпостың діни-мифологиялық рухани толыққандығы ішкі семантикасының өзегі арқылы, сыртқы жырлау құрылымы арқылы өзін жүйелі түрде көрсете отырып, ұжымдық қабылдануы жағдайындағы оның ерекше энергетизмі, иландыру психологизмі этномәдениетте этнос қалыптасуының ерлік сатысында жанрдың бұлжымас идеялық жұмылдырушы рөлімен түсіндіріледі.

Діни-мифологиялық фактордың аталған параметрлері мен көрініс беруінің функционалдығы тұрғысынан алғанда "Оғыз-наме" эпос соның жарқын мысалы бола алады. Эпоста мифологиялық мазмұн мейілінше айқын көрінеді, ол Оғыз- қағанға қатысты қасиетті көк қасқырдың қамқорлығы туралы тотемдік желімен айшықталып, батыр болатын баланың дүниеге келуі туралы дәстүрлі локустағы рөлі, қағанды үйлендірудегі анимистикалық тұжырым, оған жарды жер-ананың өзі тауып беруі, ғарыштық мәндегі оқиғалар — ұлдарының дүниеге келуі, оларға астральды Күн, Ай, Жұлдыз деп ат қоюы, өзге ұлдарын гиперболалау арқылы Тау, Теңіз деп атауы, ғажайып түстер көруі, сол арқылы қағанның болашағын, өзінің мақсатын болжауы түрінде көрінеді. Эпостың басты идеологиясы Тәңір болып табылады, бұл эпостың көне заманда пайда болғанын, түркі халықтарында мұсылмандықтың келуінен бұрын болғанын көрсетеді. Эпостың кейіпкері Тәңірге табынады, оған жалбарынып, сыйынады. Құдыретті құдай атымен және ежелгі діннің қадірімен қағанның, бектердің, әскерлер мен халықтың біртұтас болуын тілейді:

Біздің құтымыз сенің

Құтың болмақ. Біздің ұрығымыз

Сенің ағашыңның ұрығы болып тұрар.

Тәңір саған жар беріп, бұйырмысы

Болып тұрғай.

Эпостың тағы бір маңызды мағыналық мәні оғыз (көне түркі) тайпаларының Еуразия далалық аймақтарында көк Тәңірінің құдыретімен билігін жүргізу құқығын идеологиялық негіздеу болып табылады. Сонымен діни-мифологиялық мәнді мазмұн эпостың әлеуметтік-тарихи деңгейіне жөне идеялық-тақырыптық аспектісіне айналып, толықтай жерге тән ақиқат-болмысты еншілейді.

Оғыз-қаған жолбасшысының, қасқырдың сілтеген жерлерін түгелімен жаулап алып, оны дәстүрлі принциппен Солтүстік-Оңтүстік, Батыс-Шығыс деп алты ұлысқа бөледі, оны алты ұлына бөліп береді. Осы әдет-ғұрыпты жасау арқылы Оғыз-қаған мен оның ұлдарының билігі бекіп, сол аймақтар мен онда тұратын халықтарды билейді, эпос кейіпкері әдет-ғұрыпты, салт-дәстүрдің иірімдерін, оның белгі-нышандық жақтарын, түркі-моңғолдардың тақ мұрагерлігін жақсы меңгереді, халықтың әскери қабілеттілігін жетік біледі және саяси принципке орай оны: оң қанат, орталық, сол қанат, Жоғары, Төмен (аға тайпа, кіші тайпа) деп бөледі, бағынышты руларды қалай, қайда орналастыру керектігін де біледі. Оғыз-қағанның қасиетті жорықтары мен іс-қимылы, негізгі әдет-ғұрыпты бейнелеу, астральды ғарыштық символиканың рөлі, көтеріңкі сарындылық, ұлы жорықтарды сипаттау, ежелгі түркі лексикасын жіті қолдану, осының бәрі, сайып келгенде, біздің заманымыздың 8-9 ғасырларында пайда болған классикалық жалпы түркілік эпостың идеологиялық сипатын білдіреді, ол кезде Хуанхэден Днепрге дейінгі алапат аумақты алып жатқан түрік қағанаты, империясы туралы халық жады әлі күшті болатын.

Діни жүйелер мен фольклордың өзгеріске ұшырауы. Жаңа заманның 8-ғасырынан бастап түркі халықтары мұсылман мәдениетінің ықпалына көптеп ұшырай бастады. Басқа өркениеттің жүйесіне енуге мынадай жалпы мәдениеттік құбылыстар түрткі болды: араб ғарпін қолдану негізінде пайда болған жаңа жазу үлгісі, исламның басты монотеистік докторинасының дендеп ене бастауы, халық өмірінің негізіне шариғаттың енуі, мұсылман елдерімен сауда-экономикалық қатынастардың дамуы, отырықшылық өмір салты, қалалары, кітапханалары, моншасы, бау-бақшасы, каналдары, суармалы егін шаруашылығы бар және т.б. жаңа үлгідегі мемлекет құрылысы. Әрине, мұндай процесс бірнеше ғасырға созылды, соған қарамастан 10-ғасырдың аяғында Орталық Азия мен Қазақстанның оңүстігі негізінен мұсылмандық жолға көшті. Ислам түркі халықтарының орасан зор аймақтағы басқа діндерді, атап айтқанда, несториандықты, манихейлікті, буддизмді, зороастризмді, ығыстырды. Түркілердің ежелден келе жатқан негізгі діндері тәңірлік пен шамандық қалдықтары шығармашылық тұрғыдан қайта өңделуге ұшырап, бірқатар элементтері теріске шығарылып, ал қалған бөлігі исламмен сіңісіп кетті. Қазақстан аумағында тарихи тұрғыдан қалыптасқан халықтық ислам түрі одан арғы мәдениет генезі процесіне қосылды, өйткені, қосарланған дінге қайшы келмейтін синтез ретінде кірікті. Тәңірлік пен шамандықтың мұндай өзгеріске түсу процестері, олардың ассимиляциясы көне исламның идеологиясын күшейту жүйесіне қосылуы фольклордың дамуына да өзіндік әсерін тигізді.

Түркінің тәңірі мен ислам арасында өзіндік ұқсастықтар мен бір-бірін толықтырушылық анық байқалады, әсіресе көктегі құдайдың бірлігі туралы докториналар арасында принциптік жағынан қарама-қайшылық болған жоқ, бірақта исламның құдайы көк құдайы емес, ол туралы түсінік трансцендентальды және бейнелі-логикалық ұғымдармен сәйкес келмейді. Соған қарамастан құдайдың бір екендігі негізгі тәңір мен ислам докториналарының антропоморфты емес сипаты діншіл түркі халықтарының санасына Тәңір мен Алланы теңестіруге алып келді. 10-ғасырдан бастап түркі шамандары, бақсылар, емшілер, сәуегейлер өздерінің мистериясында, табынуларында "Тәңір-Алла" қасиетті атауын қатар атайды, кейін уақыт өте келе халықтар арасында "Құдайтағала" (құдайтағы — алла) деген ұғым тарады, немесе мына түркі тіліндегі нұсқаны келтірсек, "ля иляхи иль алла" — "алла тағала" (алла-тағы-алла) дегенді білдіреді. Осындай қосарлы "Тәңір-Алла" атын түркі бұқарасы бір ұғым ретінде қабылдап, күнделікті тұрмыс пен фольклорға дендеп еніп кетті. Тәңір мен исламның осындай кіріп кетуі ертегілерде, толғауларда, термеде, айтыстарда, эпостарда және т.б. ерекше байқалады.

Халық дінінің осындай қосарлануы (жұмбақ түсініктері бар бір идеологияның екіншісінің әдет-ғұрыптық тәжірибесіне сіңісуі) қазақ фольклорының құрылымы мен мазмұнына ықпал етпей қойған жоқ. Мазмұны жағынан мұсылмандық-тәңірлік болып келетін мәтіндерді халық ауыз әдебиетінің кез келген үлгілерінен кездестіруге болады. Қазақ фольклорының мазмұны мен мәні Қыдыр (Қызыр), Жәбірейіл, Лұқпан, Әзірейіл, Сүлеймен, Мұхаммед пайғамбар, "Ғайып ерен қырық шілтен" тәрізді қасиетті бейнелермен толыға түсті. Жын-шайтанды Әзәзіл (сайтан) бейнесінде көрсетті. Мұсылмандықтың жұмағы Эдем (жәннат) бұрынғы тәңір көгін алмастырды, ал төменгі дүниені енді құран бойынша "тозақ" деп атады. Сөйтіп, бұрынғы сакральды дәстүрді қайта жаңғыртып, терминология жаппай жаңартылды, дейтұрғанмен шаманизм мен тәңірлікке тән архитектоникалық мета — және — трансфизикалық әмбебап үлгі сақталып қалды, ол тек ішінара терминдер арқылы сыртқы түрін ғана өзгертті. С.Қасқабасов өзінің зерттеу еңбегінде мұндай құбылысты сипаттай келіп, 18-19 ғғ. фольклорға мұсылмандық идеялардың кең ауқымды енген кезеңі екенін, ерлік туралы ертегілер мен батырлық эпос желісіне құрылған діни мазмұндағы жазбалар ішінен кейіпкерге көмектесетіндердің мұсылман жебеушісі Қыдыр (Қызыр), Жәбірейіл періште, ғайып ерен, қырық шілтен көмекшілері болып саналатындығын келтірген.

Бұл орайда Н.Нұртазина "Ғайып ерен, қырық шілтен" ұғымына нақты түсінік берген деп ойлаймыз: Ал "шілтен" (чильтан) сөзі парсы тілінде "қырық адам" дегенді білдіреді. Қазақтар оны толық түсінбегендіктен "қырық" деген сөзді тағы қосқан. Қазақ софы — бақсылары зікір айтқанда: "Шілтен — бабам, қолдай гөр" деп айтуы да осы әулиелер тобының өкілдеріне арналған. Қырық шілтеннің тағы бір атауы — "Ғайып ерен" (Ғайыб иран-парсы тілінде "жасырын адамдар" деген сөз".

Демек, бұл теңеу тек иран сөзінің көшірме баламасы ғана емес, сонымен қатар көршілес жатқан иран мен түркі мәдениеттері әлеміндегі кейбір суфизм ордендерінің тәжірибесін көрсететін толыққанды терминология болып табылады. Үнемі сапарда жүретін орден құрамы қалыптасқан дәстүр бойынша қырық адамнан аспауы тиіс (қырық — көптеген халықтардың астральды саны екендігі белгілі). Қалай болғанда да "көзге көрінбейтін қырық көмекші" — "ғайып ерен — қырық шілтен" қазақ фольклорының эстетикалық әлеміне әдбен сіңісіп кеткен және қайырымды аруақтардың, қасиетті қорғаушылардың, аскеттердің қатарынан өз орнын алады. Аруақтың дәстүрлі бейнесі де мағыналық қайта түсіндіруге ұшырады, ертегілер мен эпостарда ол исламға қатысы бар данагөй қария ретінде көрінеді. Мұсылмандық идеологияның белсенді түрде енген дәуірінде бұл образ көбіне қасиетті Қыдыр ата бейнесінде суреттеледі. Исламның келуімен байланысты жын-шайтандар (сайтан) образы мағыналық жағынан айтарлықтай өзгеріске түсті. Ол өзінің үрейді ұшыратын мистикалық монстр қасиетінен айырылды. Қазақ фольклорында сайтан негізінен әлеуметтік-тұрмыстық ертегілерде жылпос, алаяқ ретінде бейнеленеді, бірақ ертегілердің логикасы бойынша ол көбінесе өзі алданып қалады, сөйтіп келекеге ұшырайды, оның айқын мысалын Алдар Көсеге қатысты ертегілерден байқаймыз. Қазақтың әлеуметтік-тұрмыстық ертегілерінде бұл образ сакральсызданып, тоны теріс кигізіліп, келекеге айналдырылған.

Мұсылмандық дәуір басталғаннан кейін қазақ ертегілерінде сараң Карун, мырза Хатым-тай, қолбасшы Ескендір Зұлқарнайын (Александар Македонский) тәрізді құрандағы және апокрифтік образдар көріне бастады. Сонымен бір мезгілде фольклор мен соған жақын келетін әдебиеттерге таурат-құран сюжеттері, аңыздары, мифтер көптеп ене бастады. Ш.Қ.Сәтбаева Сүлеймен образының қазақ фольклорында пайда болуы туралы былай деп келтіреді: "Сейфілмәлікте" Сүлейменнің жүзігіне байланысты көріністер көптеп кездеседі. А.Н.Веселовскийдің пікірінше Сүлеймен туралы аңыз алғаш рет Индияда пайда болған. Индиядан талмудтық өңдеу арқылы парсы мұсылмандарына өткен. Қазақтарға араб фольклоры арқылы келген, онда Сүлеймен ұнамды кейіпкер ретінде суреттеледі".

Қазақ тілінің пармеологиялық қорында Құран мен "Хадистен" ауысқан нақылдар, қанатты сөздер, тұрақты сөз тіркестері аз емес. Қазақ фольклорына құранның өсиет сөздері мен сюжеттері, сотерологиялық және ақыр заман туралы ұғымдар, исламның діни идеясына қаныққан тұжырымдар, сакральды лексиканың астары, ислам мен тәңірлік философияның бірігуі, жаңа діни-мифологиялық синкретизмнің қалыптасуы араб-парсы мұсылман мәдениетінің жүйесінің енуіне орай қазақ халқының ментальдығы терең өзгерістерге ұшырағандығын дәлелдейді.

ҚОРЫТЫНДЫ

Қазақ фольклорының, шамандық наным мен діни жүйенің өзара араласып кетуі талас туғызбайтын факті болып табылады. Шамандық тәжірибе мен оның дүниетанымдық принциптері біздің фольклорымызға әбден сіңісіп кеткен, бірқатар жанрлардың мазмұнына өзек болғаны белгілі. Өкінішке орай, шамандық пен фольклордың тотальды байланысы туралы біздің ғылымымызда әлі күнге жеткілікті дәрежеде түсіндірілмеген. Ал ондай түсіндіру қажет, өйткені, ол тек ғылыми ғана емес, мәдениеттанушылық маңызға да ие болады. Аталған проблеманы жүйелі түрде зерттеу ұлттық фольклордың рухани болмыс-бітімі айқындауға мүмкіндік береді, оның генезисі адамзаттың алғашқы қоғамының ежелгі анимистикалық дәуіріне барып тіреледі. Сонымен қатар ол шамандық наным мен салт-дәстүр, әдет-ғұрып әлемін қайта жаңғыртуда түрлі ауытқушылықты болдырмауға әсер етеді, өкінішке орай ондай ағаттықтар адамзаттың алғашқы қоғамдық мәдениетіне арналған қазіргі шығып жатқан еңбектерде аз кездеспейді десек қателеспейміз.

Аслан Жақсылықов,

билология ғылымдарының

докторы, профессор