Серікбол Қондыбай

"Аруақ" ұғымы қазақ танымының негізін құрайды, өйткені, қазақтардың, оның көшпелі тұрмыс кешкен ата-бабаларының сенім-нанымдарына қатысты анықтамаларда жиі айтылатын жалпылама мәнді "ата-баба культі" ұғымының өзі іс жүзінде осы аруақ ұғымымен сабақтасып жатыр. Бірақ, "аруақ деген кім?" деген сауалға жауап беру оңай шаруа емес, бұған түсіндіруге қажетті терминдердің ала-құлалығы мен түсінік беру принциптерінің белгілі бір діни нанымдық (мәселен, ислам, шаманизм, т.б.) шеңберінен шыға алмайтын тар ауқымдылығы кедергі болып отыр. Міне, осындай сипаттамалар қойылған сауалдарға толық жауап беріп, мәселені тиянақты етудің орнына жаңа сауалдар легін туғызады. Олардың барлығына бірдей жауап беру — аруақ қонып көрмеген, аруақтың құдіретінің куәсі болмаған, осы мәселедегі жеке тәжірибесі болмаған біз сияқты пенделердің қолынан келмейді, сондықтан да кейбір сауалдарды мәселе ретінде көтеріп, оның этнографиядағы, мифологиядағы, тарихтағы сыртқы көрінімдерін қарастырумен шектелуге тура келеді.

Тілдік-фольклорлық материалдарға қарап "аруақ" ұғымының өз бойында әp замандағы діни, мифологиялық келтірімдерді қабаттастырып жатқандығын аңғаруға болады, бүгінгі қазақы "де-факто" сенім-нанымдағы "аруақ" сөзінің кем дегенде төрт түрлі анықтамасының бар екендігін, осындай ала-құлалықтың көп ғасырлық түсініктердің мидай араласуы нәтижесінде қалыптасқандығын айта аламыз.

Бірінші, ең қарапайым мағынасындағы аруақ — өлген адамның жаны немесе адам жанының өлгеннен кейінгі тіршілік ету формасы; яғни, адам өлгенде аруаққа, сүлдеге айналады, "аруаққа айналды" деген сөз тіркесінің ауыспалы мағынасы да "өлді" дегенді білдіреді. Бұл жердегі "аруақ" сөзі "жан" (душа) категория ауқымында қарастырылып тұр.

Екінші, тағы бір қарабайыр мағынасындағы аруақ — халықтық демонологиядағы (жын-перілер туралы хикаялардағы) "тірі өлік" (мертвец) және "жын-пері" (рух, бұл жерде "рух" сөзі позитивистік мифтанудағы арнайы категориялық термин, ол "рух" ұғымына бір жақты қате сипат береді) Осы екі нұсқалы мағыналық түрлеп-түстеулердің байырғы сенім-нанымның қарабайырлануы мен мидай араласып кетуі нәтижесінде пайда болған қателесулер деп ұғыну керек, "өлген адамның жаны" мен "аруақ", "жын-пері", "тірі өлік" деген ұғымдар, өзара кейбір сипаттамалық ұқсастықтарға ие болғанына қарамастан, бір-біріне шендес бола алмайды.

Үшінші мағыналық деңгейдегі аруақ — өлген ата-баба рухы; "ата-баба культі" деген сенім-нанымдық, ғұрыптық комплексі де осы түсінікпен сабақтасып жатыр, тек осындай анықтаманың да алдыңғы екеуі сияқты бастапқы түсінікті толық бере алмайтындығын еске салып өтеміз.

Төртінші мағыналық деңгейдегі аруақ — өз алдына жеке, дербес "өмір сүретін", адамға, оның жаны мен тәніне тікелей қатысы жоқ, көзге көрінбейтін тіршілік формасы, астам текті күш. Оны "рух" деген сөзбен де атай береді (тек, бұл жерде, "рух" деген сөздің өзінің көп мағыналы екендігін ескеріп, кейбір сипаттары жағынан "аруақ" пен "рухтың" сәйкес келе бермейтіндігін де естен шығармаған жөн). Бұл жағдайда аруақ дегеніміз "Рух-Қамқоршы" дегенге сәйкес болып шығады. Осы анықтама әзірге ең қисынды анықтама болып табылады.

Аруаққа қатысты ең маңызды мезет — "аруақ қону" мәселесі. Осы мәселені тек "аруақ" ұғымы ғана қалдырылған, артық мифтік-этнографиялық егжейтейлері (детальдері) алынып тасталған, сұрыпталған мәселе ретінде қарастырмастан бұрын нақты этнографиялық мысалдар ауқымында қысқаша түрде болса да қарастырғанды жөн көреміз.

Бірінші мысал — "әулие болу" оқиғалары (аңыздары). Бұл жөнінде оқыдық та, өзімізбен замандас емшілер туралы "хикаялардан" естідік те. "Маңғыстау мен Үстірттің киелі орындары" деген кітапты жазу барысында жергілікті баспасөзде жарияланған тірі кезінде не өлген соң "аруақты кісі", "әулие" атанып кеткен адамдар — әулиелер, көріпкелдер, емсектер (емшілер), сынықшылар, т.б. қасиет иелері хақындағы аңыздардан, сондай-ақ, соңғы жылдарға дейін өмір сүрген, қазір өмір сүріп жатқан халық емшілері туралы жарияланған, естіген әңгімелерден алынған қорытынды қисындарды былайша жіліктеп көрсетуге болады:

"Әлдебір күш (аруақ) белгілі бір адамды (не адамдарды) таңдап алады. Аруақ қону процесі әр түрлі мөлшерлі уақытқа (тез арада қонады немесе ұзақ жылдарға) созылады және таңдалған адам үшін өте ауыр жағдайда өтеді. Адам әр түрлі (ең алдымен көңіл-күйіне қатысты) ауруларға шалдығады, яғни "көтеріліп кетеді", қаңғыбас болады, мәңгіріп жүреді, т.т. Шарт бойынша таңдалған адам "аруақты ұстау" керек, ұстай алса оның денсаулығы реттеледі және жаңа қасиетке ие болады, емшілік етіп, көріпкелдік жасай бастайды. "Ұстай алмай" қалған жағдайда ол аурушаң болады, ішімдікке салынып, ісінен де, жеке өмірінен де береке кетіп,. ақыр соңында өледі". Мұндағы еске сала кетер мезет — аталған емшілердің, көріпкелдердің, яғни, әулиелердің барлығының да ислам (қазақы ислам) дінінің ауқымында әрекет ететіндігі; олар "де-юре" ислам дінінің әулиелері болып есептелінеді. Ал, "де-факто" ше? Бұл жерде арнайы сөз қозғамас бұрын екінші мысал — "бақсы болу" аңыздары жөнінде әңгімелей кетуге болады.

Бақсылық жетпектер (шаманские инициации) туралы анықтамалықта бақсы болу жолы былайша түсіндіріледі: "Шаманские инициации описываются или как избранничество неофита духами, которые преследуют его своими притязаниями сексуального характера, или как пребывание души будущего шамана в мире предков, на особом шаманском дереве, в колыбели, гнезде и т.д.". Бұл жердегі түсіндіру тілінің (арнайы ұғымдардың) өзгеше болғанына қарамастан, "бақсы болу" оқиғасының іс жүзінде "әулие болу" оқиғасын қайталайтындығын көруге болады. Рухтар тарапынан таңдау жасалынып, таңдалған адамның қысым көруі, таңдалушының алғанының астам текті сыйлық болуымен қатар ауыр жүк болып шығуы, таңдалған адамның "ауруы" да, т.б. — осының барлығы да екі оқиғада бірдей болып шыққан. Қарап отырсаңыз, мұсылман қалпесінің (бұл жерде "қалпе" деп маңғыстаулық (сірә, жалпықазақтық) әулиелер жөнінде ғана айтып отырмыз. Қалпе болу және оның іс-әрекеттері, оның "мұсылман діндары" деп есептелгеніне қарамастан, көп жағдайда бақсы болу мен бақсының іс-әрекеттеріне ұқсас болып шығады) "аруақты болу" оқиғасы дәстүрлі бақсы (шаман) болу оқиғасын қайталап тұр. Мұсылман қалпесі мен бақсының кейбір практикалық (емшілік) әрекеттеріндегі, күнделікті өмірдегі жүріс-тұрысы мен киім киінісіндегі азын-аулақ айырмашылықтары болмаса, іс жүзінде пәлендей айырмашылығы жоқ. Тек түсіндіру "тілі" (терминологиясы) ғана өзгеше, ал, іс-әрекеттің архетипі бірдей (бақсы аурудан жынды жындардың көмегімен қуса, қалпе пері соққан адамды оқу, яғни адамға кірген періні қуу арқылы емдейді, екеуінің әрекеті іс жүзінде бірдей).

Жыраулық дарынға ие болу оқиғасы да осы сарындас. Міне, осындай сәйкестіктер ауқымында "аруақ қону" оқиғасының өзін жеке түрде қарастырып көруге болады. Бұл мәселені, біздің ойымызша, басқа зерттеушілерге қарағанда жақсырақ, ұғынықтырақ түсіндіре алған парапсихолог Гүлзат Қойшыбай ("Аруақ қону", қасиет пе, қасірет пе? // "Жас Алаш" газеті. 21 мамыр. 1998 жыл), тек оның аруақ бейнесі мен табиғаты, функциясы жөніндегі түсіндірмелері терминологиялық тұрғыдан алғанда тым қораштау болып шыққан, сондықтан, оның пайымдарының дұрыстығын қолдай және негізгі идеясын сақтай отырып, басқа сөздер мен терминдер арқылы толықтырып бергенді жөн көреміз.

"Аруақ қону" — таңдалу мен қайта туу (қайта жаралу) идеясына негізделген, іс жүзінде кез келген тарихи діндер (конфессиялар) ауқымында өмір сүре алатын, яғни, нақты (мәселен, шаманизм, ислам, христиандық, т.б. сияқты) дін мен сенім-нанымның институционалдық формаларымен тікелей байланысы жоқ, іс жүзінде олардан тәуелсіз болатын универсал болмысты "мәңгі әрекет" — архетип болып табылады.

"Аруақ қону" деген сөз "жер бетінде өмір сүріп жатқан адамға арғы дүниеден ұстаз, жетекші тағайындалды" дегенді білдіреді. Мұндай таңдау және тағайындау көбінесе шабыттану (рухтану, аруақтану, нұрлану) сферасына жақынырақ болып шығады да, "таңдау/тағайындау" ісі таңдалушы ("избранный", "неофит") адамның нақты қоғамдағы діни сеніміне, атақ-мансабына, күш-қуаты мен байлығына тәуелді болмайды.

"Аруақ қону" оқиғасының реалды кейіпкерлерінің саны екеу. Біріншісі — тағайындаушы, таңдау жасаушы, Ұстаз- Жетекші (Өгер) немесе Рух-Қамқоршы, ол — арғы (құдайы) дүниенің өкілі. Екіншісі — таңдалушы ("избранный", "неофит"), шәкірт-жетпекші, ол — бергі (адами) дүниенің өкілі. Яғни, бұл оқиғаны іс жүзінде "жетпек" (инициация) немесе "жетпектік сынақ" (инициациалық сынақ) деп есептеуге болады. Жетпекші (инициациядан өтуші) шәкірттің — пенденің және оған жетекшілік жасаушы Рух-Қамқоршының болуы "осындай әрекеттің өзі не үшін істелінеді, не үшін таңдау жасалынады?" деген сауалға жауап беруге мүмкіндік береді. "Аруақ қону" әрекетінің лейтмотиві — "Құдай тарапынан Рух-Қамқоршының делдалдығы арқылы пенде-адамды Кәміл Адам (Жетік Кісі, "человек совершенный") деңгейіне дейін көтеру", мұндағы тағы бір анық — адамның ілкі (о бастағы) табиғатының "кәміл адам" болғандығы; яғни, "бүгінгі адам — ілкі адамның деңгейінен анағұрлым төмендеп кеткен қалпы, аруақ қону арқылы адам өзінің о бастағы кәміл болмысына қайтып орала алады".

"Аруақ қону" немесе "аруақты ұстау" процесі барысында таңдалған ("ығайлы" — "харизматичный") адам астамтекті күшке, қабілетке ие болады. Бұл — "үлкен сый", сонымен бір мезгілде — үлкен ауыртпалық, тауқымет, ауыр жүк. Яғни, сый міндетті түрде екі қырлы, екі жақты болып келеді; бұл сый адамға "дос" болып тұрып-ақ "жау" бола алады. Яғни, аруақ — екі ұдайлы (амбивалентті) табиғатқа ие бейне, күш, қайнар. Сондықтан да оны нақты бір діни дәстүрдің ауқымында түсіндіру қиынға түседі.

Таңдалған адам, егер өзіне таңдау жеребесі түскен болса, одан бас тарта алмайды, қашып құтыла да алмайды, өйткені оған таңдау, алу-алмау еркі берілмеген, сондықтан ол аруақты қабылдай отырып, оның қойған шарттарын орындай отырып оны жеңе білуі, өз қажетіне пайдалана білуі керек. Таңдалған адамға өз бойында басталған психологиялық (көңіл-күйлік) өзгерістерді басынан өткізуге, оны жеңуге тура келеді. Мұндай өзгерістерді қазақта, әдетте, "жындану", "есалаңдану" ("есіру", "есеңгіреу", "есерлену", "ес ауысу (есуастану)") немесе "желігу" ("елігу", "елеуреу", "еліру", "елту", "елегізу", "елпілдеу", "желпілдеу" т.б.) деп атайды, мұнысы орыстағы "одержимость", "неистовство" (безудержное буйство) ұғымдарына сәйкес келеді, соңғысының көбіне-көп "демон", "бес" деген сияқты "жолдан тайған періштелердің" адамға жасаған ықпалына қатысты қолданылатындығын ескерсек, қазақтағы "жындану" сөзінің исламдық сенім-нанымдығы "жынға" (ол да — демон, бес) қатысты екендігін көруге болады, сондай-ақ, "ее" және "ел" ("жел", "йел") ұғымдарының іс жүзінде "аруақ" ұғымының ілкі қазақтық (түркілік) синонимдері болып табылатындығын да жорамалдауға болады.

Жел (йел, йіл) — "рух" ұғымының байырғы түркілік атауы, Махмұт Қашғари (11 ғасыр) өз сөздігінде көне түрктің "йел" деген сөзді келтіреді, оның мағынасы қазіргіше "жын" (шайтан) деп аударылыпты³⁴. Көне түркілік "йел" сөзі бүгінгі қазақ тілінде "жел" түрінде айтылады. Қазақтың бүгінгі сенім-нанымында "жел" бейнесімен байланысты мифтік сипат іс жүзінде сақталмаған, тек тіл мәліметтеріне сүйене отырып, тілдегі "желігу", "желбуаз", "желпіну", "желеу" (еліру, елігу, еліктеу, елеуреу, елегізу, елеңдеу, елпілдеу, т.б.) сияқты сөздердің мағынасына және "жел" > "йел" сөзінің көне мәтіндерде (текстерде) қалған сипаттарына қарап осындай есімді мифтік тұрпаттың болғанын реконструкциялауға болады. Махмұт Қашғари мұсылман дініндегі түркі тілді ортада өмір сүрген, сондықтан оның түсіндірмесіндегі "жын" (зұлым рух, демон) сөзінің қолданылуын ислам дінінің ықпалынан туған нақты заманғы анықтама деп қабылдау қажет, ал исламға дейінгі түркілердің келтіріміндегі Йел (Жел) бейнесінің тек зұлым болмай, жақсы бағамдауға да ие болғандығын, басқалай айтқанда екі ұдайлы (амбивалентті) болғандығын топшылай аламыз.

"Жел" (йел — ел) сөзінің мифтік мағынасының арғы қазақта қандай болғандығын осы сөзден өрбіген мынадай сөздерге қарап білуге болады:

1) Жел-ек (йел-ег) және ел-ек (ел-ег), мұндағы "к/г" дыбысы қазақ тілінде "у" болып өзгерген, мәселен: Желеу — а) "сылтау, ілік" (бұл жерде "ілік" деген еөздің өзі "желеу" сөзімен бір тектес болып шығуы мүмкін); б) "астам текті күш тарапынан жәрдем алу, қолдау көру, сүйеніш табу" (желеп-жебеу, желеп жүру); в) "қамқорсу, аяушылық ету" (бұл жерде орыстың "жаль" ұғымы мен "жалеть" етістігінің дей-түрктік негізі бар екендігі айқын көрінеді), Елеу — "ұмытпай, ескеріп, қатарға қосып, құрметтеп жүру" (елеп жүру, елеп-ескеріп жүру), елеусіз — "көзге түспеу, байқалмау, көрінбеу". "Елес" (призрак, привидение) сөзі де осы түбірден шыққан. "Желеу" (елеу) сөзінің байырғы мағынасы — "астам текті күштің өзі таңдаған адамына қолдау көрсетуі, ұмытпауы" (желеп-жебеп жүру — аруақтың бір функциясы). Осы мағынаға қарап-ақ "жел" сөзінің "аруақ" ұғымының баламасы болғандығына көз жеткізуге болады.

2) Ел-ег-із: Елегізу - "бірдеңеге есі кетіп, алаңдап, күтіп жүру", Елгезек — жағымсыз мағынасында "қажеті жоқ жерде инициатива көрсету". Бұл сөздердің байырғы мағынасы бақсылық әрекетпен байланысты.

3) Елеуреу (елегірег) — жағымсыз мағынасында "есі кетіп, аласұру", Еліру — "есі алаң болу, аласұру, құтырыну". Бұл сөздердің байырғы мағынасын екі сипатта: а) "астам текті күштің адамға тікелей ықпал етуі, оны әуейілендіруі" ("одержимость", еліру, елеуреу — "одержимый йелем"), б) "бақсының ойынының сыртқы көрінісі, оның трансқа не экстазға түсуі" деп қарастыруға болады.

4) Жел-ік (йел-іг) және ел-ік (ел-iг): Желігу - тура мағынасында — "желдену, желге толу", жағымсыз мағынасында — "бос іс-шарамен айналысу, қыдырымпаздық", Еліктеу — "біреудің істегенін, айтқанын сол күйінде қайталау, басқа біреуді үлгі ету", жағымсыз мағынасында "құлдық психология, табынғыштық, құлшылық ете қайталау", Елігу — жағымсыз мағынасында "ерме, табынғыштық, көнгіштік". Бұлар да мифтік астам текті күштің адамға тікелей ықпал етіп, оны өз еркінен тыс әрекеттер жасауға мәжбүрлеуін білдіреді.

5) Жел-мі (йел-мі, йел-ме) және ел-мі (ел-ме): Желпіну — тура мағынасында — "өзін-өзі желпуішпен желдету", жағымсыз мағынасында — "босқа мақтану, паңдану", Елпілдеу — жағымсыз мағынасында "жағымпаздана қызмет көрсету". Көне түркі тіліндегі "йелбі" — "сиқыршы" деген термин осы етістіктен бастау алған. "Йел-ме" сөз жасау моделі (түбірге жоққа шығару етістігін жалғау арқылы жаңа ұғым жасау) "аруақ" сөзінің де осындай әдіспен ("ар-ма" > "ар-ба", мүмкін, арбау(?)) жасалуын ықтимал ете алады; бұл жағдайда негізгі түбір "ар" сөзі болмақ.

Келтірілген сөздердің барлығы да бүгінгі қазақ тілінде туынды, екінші мағыналарға ие болған, соған қарамастан олардың байырғы "жел" (йел) деген мифтік бейненің болмысын реконструкциялауға мүмкіндік беріп отыр.

Г. Қойшыбай аруақ қонудың, яғни, құдіретті күшпен байланысқа түсудің төрт жолының бар екендігін, осы төрт жолдың, сонымен бір мезгілде таңдалған адамның "төрт жауы" болып шығатындығын атап көрсетеді. Мұндағы "төрт" саны авторлық нұсқа, ақиқатында оның орнында "жеті" санының болуы әбден мүмкін, дегенмен, өз тәжірибеміз болмағандықтан, әзірге осындай сандық нұсқаны ғана қарастыра отырып, "аруақ қонудың" инициацияның төрт түрлі кедергісі туралы әңгімелеуге тура келеді.

Бірінші кедергі - үрей, бойды билеп, сананы жайлап алған үрей (қорқыныш) сезімі. Оның хал-жағдайы нашарлайды, басы мең-зең болып, шым-шытырық, қисынсыз ойлар шырмап алады, адам әлдебір мақсат-мұраттан айырылғандай, әлденені іздегендей, күткендей күй кешеді. Көңіл-күйде болып жатқан күн сайынғы күтпеген өзгерістер тасқыны үрей (қорқыныш) сезімін күшейтеді, өйткені, аруақ адамның ойлағаны мен күткенін бере салатын ертегілік сиқырлы таяқша емес, ол расында да әрбір "бұрылыста" шошытып, үркіте алады. Өз басындағы шым-шытырық, жауабы жоқ (белгісіз) ойлармен арпалысып жүруге мәжбүр болған адам, егер ол өз-өзіне мықтап ие болмаса ақыл-есінен айырылып, жынданып кетуі де мүмкін. Аруақ жолына түсу үшін алдымен бойдағы қорқыныш сезімін жеңу керек. Қорқыныштың салдарынан белгіленген жолдан бас тартуға болады, бірақ, бұл жағдайда аруақ тарапынан ешқандай кешірім, аяушылық болмайды.

Екінші кедергі — иллюзия. Қорқыныш сезімін жеңген адам кеңейген ой өрісіне ие болады; ол енді жай адам көре алмайтын нәрсені көре бастайды. Басқаша айтқанда, оның "үшінші" - көңіл (көкей, жүрек) көзі ашылады, "оймен көру" қабілеті пайда болады. Нәтижесінде күні кеше ғана түсініксіз болып, оны қатты алаңдатқан сауалдардың жауаптары анықталып, аруақтың көрсеткен жолы мен мақсаттарының сұлбасы көріне бастайды. Ой анық болған соң үрей (қорқыныш) сезімі де кетеді, бірақ "көкей көзінің" көре бастағандарының барлығының бірдей ақиқат болмайтындығын ескеру қажет. Көрінгеннің біреуі ғана ақиқат, қалғандары алдамшы (иллюзия) болып шығады. Анық ой — аруақтың беретін керемет қасиетінің бірі ғана. Ой анығы — сол "анық ойдың" кішкентай түйіршігі, нүктесі ғана, қалғаны — алдамшы. Сондықтан таңдалушының (неофиттің) ойында үнемі күдік болуы шарт, әр қадамды аңдып басып, әрбір істі ойлап барып істеу ләзім болмақ. Егер ол өзінің әрбір ойын мұқият тексеріп отырмаса, онда аруақ тарапынан оған берілер жаза да ұзақ күттірмейді. Көрінген нәрсенің ақиқат-жалғандығын ажырату үшін күдіктенумен қатар шыдамдылық та керек, ал бұл — "уақыт" дегенге пара-пар.

Үшінші кедергі — мөлшер бағамы. Аруақ қонған адам аруақтың астам текті күшін пайдалану мүмкіндігіне ие болады. Осы күштің әсері ұлан-ғайыр, сондықтан оны бір мезгілде қайырлы қуат деуге де, неофиттің үшінші жауы деуге болады. Осындай, төңіректі тырп еткізбей, бір айтқанды екі еткізбейтін аруақты күшке ие болған неофиттің айтқаны - жөн, сөзі — үкім болып шығады. Бірақ бұл жерде асып-тасуға, ой мен пейілдегі, әрекет пен тілектегі астамшылыққа жол жоқ, ондағыны — оңға, солдағыны — солға жіберіп, ортасында өзі ғана үстемдік мәртебесіне ие болған адамның аруақ берген күш-қуаты шектеулі, өлшеулі, санаулы. Бұл күш аруақтыкі болғандықтан, адамның өзіне түбегейлі бағынбайтын дербес қуат көзі, сондықтан да осы күш кез келген уақытта аруақ қонған адамды жеңіп кете алады. Неофит өз өмірін өзі билей алмайды, өйткені оның бойына "қонған" аруақ күші — бөтен күш, адам бойында түпкілікті болып қалмайтын тылсым қуат, ол ойды жаулап, денені жайлайды, таңдалған адамның іс-әрекетін басқарады, сондықтан да, тек о бастан өз күшіне сену мен жігер арқылы ғана аруақтың күшін де, сезімін де реттеп отыру, шамасына қарап абайлап пайдалану керек. Аруақ қонған адамдар, әдетте, ел арасында жұрттан ерекшеленбей, күнделікті тіршілікте көптің бірі тәрізді, қарапайым болып өмір сүреді. Аруақтың шарты да осындай, өйткені, күнделікті күйкі тіршілікте аруақтың күшін қайта-қайта пайдалануға болмайды, мұндай әрекет аруақты ренжітеді, нәтижесінде аруақ қонған адамның жолынан адасып кетуі де мүмкін.

Төртінші кедергі — биологиялық уақыт. Адам бойындағы аруақтың күшінің сарқыла бастайтын кезі болады, ол — қарттық шақ. Бұл — неофиттің төртінші жауы. Қарттықты, яғни, уақытты ешкім жеңген емес, аруақ қонған адам да оны жеңе алмайды, адамның өз уақыттық өлшемі бар. Бірақ, қартайған кезде "шаршадым" деп алған беттен бас тартуға болмайды, бұл жағдайда — аруақ қонған адам жеңіледі, аруақ өзі қонған адамның жанын алып кетуі мүмкін. Мәселен, маңғыстаулық Қапам әулие туралы аңызда, перілердің оны жеңбек болғандығы, бірақ қартаймаған әулиенің өзін жеңдіре қоймағандығы айтылады. Пері: "Әй, Қапам! Күндердің күні болғанда, мінген атыңның көзі шығар, қолындағы тобылғылы қамшың сынар, кәрілік келіп, қажырың қайтар, сол кезде менен қашып құтыла алмассың", — депті. Расында да, Қапам тірісінде періні маңына пәлендей жақын келтірмеген, жеке дара қасиетімен олардың жолын кесіп, адамға залал салдырмаған екен. Күндердің күнінде, жасы жер ортасынан ауып, зайыры шамалы тартқанда оны пері ортаға алыпты, ажалы солардан болыпты. Бұл аңыздағы періні аруақтың екі ұдайлы табиғатының екінші — "жау" жағы деп қарастыруға болады. Жалпы, "пері" ұғымы астарында жасырылған келтірімдерден де аруақ болмысына қатысты сипаттарды іздестіріп көрген жөн сияқты.

Міне, шаршағанды мойындамаған, күш пен қуатты қолдан жібермеген адам әбден қартайған шағында аруақ (ұстаз, жетекші) өзінің таңдаған адамын өзі тағайындаған бұ дүниелік міндетінен босатады. Адам жаны бостандыққа (?) шығады. Аруақ оның бойыңдағы құдіретті басқа адамға аударып береді, яғни, "жаңа таңдау" жасайды. Мұндай таңдау бұрынғы аруақ қонған кісінің ұрпағына не мүлде бөгде адамға түсуі мүмкін. "Жер басып жүрген тірі адамның екінші біреуге бата беріп ұстаз болды" деген келтірім — шартты ұғым ғана, бір адам екінші адамға аруақ бере алмайды, "аруақ беруші" — сол аруақтың өзі, адам тек таңдау процесіне себепкер ғана болады. Аңыздардағы бір аруақты кісінің аруағы өзімен бірге кетіп, екінші аруақты кісінің аруағының оның үш немесе жеті ұрпағына дейін жетуі жөніндегі әңгімелердің астарында осындай қисын жатыр.

Аруақ қону оқиғасынан инициациялық (жетпектік) сынықтың нышандары аңтарылады, бірақ осы процестің жеті сатыдан тұратындығы көрсетілмей қалған, дегенмен, қарастырылған төрт кедергінің жекелеген сипаттарына (үрей, көкей көзінің ашылуы, т.б.) қарап "аруақ қону" процесінің де таңдалған адамның өмірінің соңғы сәттеріне дейін созылатын жеті инициациялық сынақ сатысына бөлінетіндігін тұспалдауға болады.

"Аруаққону", "бақсыболу", "әулиеболу", "жырауболу", т.б. осы сияқты астам текті қабілетке ие болу аңыздарының негізінде жатқан архетиптік схеманың қатарына христиандық-мұсылмандық "шайтан азғыру" оқиғаларын да жатқызуға болады. Г.Қойшыбайдың "аруақ әлгі күшті сыйға тартады, бірақ сол сыйы үшін оның жанын талап етеді" немесе "аруақ өзі қонған адамның жанын алып кетуі мүмкін" деген қисындарының, сол сияқты бақсы не жырау болуға байланысты "жанын талап ету" қисындарының іс жүзінде монотеистік діндердегі ібілістің (дьяволдың, демонның, шайтанның, жын-перінің) әрекетін еске түсіреді, бұл жерде қарабайыр деңгейде болса да мысал ретінде Фауст пен Мефистофель оқиғасын келтіруге де болар еді. Бірақ, аруақ — Ібіліс-Шайтан да, Мефистофель де емес, қалай болғанда да қазақтың аруақ қонған адамдары, аруақты кісілері, бір сөзбен айтқанда әулиелері адамдарға зияндық жасамаған, олай болған күннің өзінде қазақ арасында "әулиеге сену", "әулие бейітінің басына түнеу" деген болмас та еді. Аруақ болмысын түсіндірудегі басты кереғарлық та осында жатыр, өйткені мұсылман қазақ осы мәселеге келгенде "өзіне өзі қарсы шығады, өзімен өзі келіспеуге мәжбүр болады".

Ислам болсын, христиандық болсын, басқа болсын, әрбір дамыған дін дүниеге деген өз ақиқатын, өз тұжырымдамасын жасақтайды. Осындай діни жасақтаулар (құрастырымдар, конструкциялар) іс жүзінде өзінен бұрынғы ақиқаттарды өз қалауынша, өз талаптарына сай жоққа шығару не өзгерту, түзету, толықтыру әрекеттерінің жиынтығын құрайды. Бұларды "жақсы деген немене, жаман деген немене?" деген ең басты сауалға жауап беруші морализаторлық "өзім білемдік" (волюнтаристік) түсіндірулер, редакциялаулар деп те атауға болар еді. Осындай түсіндірулердің арғы жағында, Р. Генон, Г. Вирт сияқты дәстүршілердің пайымдарына құлақ асар болсақ, ұмыт болған ілкі манифестациялық ақиқаттар жатыр, "аруақ қону" оқиғасының мұсылман әулиесіне де, бақсыға да, дуагер-абызға да қатысты болып шығуының өзі нақ осындай ілкі ақиқаттың болғандығын айғақтай алады. Қазақ — мұсылман ұлты, бірақ оның дүниетанымының қайнар көзінде "Ілкі Исламның" жатқандығын, бүгінгі ресми исламның бар болғаны сол "Ілкі Исламның" арабтарға жеткізілген тарихи варианты болатындығын да түсінетін уақыт жеткен сияқты.

Аруақты дәстүрлі, қатаң ажыратылған дуалистік шарттары (қайырлылық пен зұлымдық) бар монотеистік діндердің (ислам, христиандық және иудаизм сияқты) қисындарына сай түсіндіруге, осындай діндер ауқымында белгілі бір кейіпкерлермен сәйкестендіруге болады, бірақ, "мынау — жақсы, мынау — жаман" деп нақтыланған кейіпкерлердің аруақ табиғатын толық түсіндіруге кедергі келтіретіндігін де мойындау қажет, өйткені, "қайырлы" делінетін періштенің де, "зұлым" делінетін демонның (бес, жын-пері, дию-пері) да сипаттарын қатар иемденіп отырған аруақты, бір-біріне қарама-қарсы бағытта әрекет жасайтын кейіпкерлерге тән сипаттаулармен бере салу мәселені шеше алмайды, қайта, керісінше, одан әрі былықтырып жібереді.

Міне, тағы да қайталап айтар болсақ, аталған: а) "шайтан азғыру, оның адам жанымен саудаласуы", б) әулие болу, в) бақсы болу, г) "аруақ қону" мотивтерінің барлығының да астарында, арғы жағында бір ғана байланыстар мен қарым-қатынастар схеманың немесе қаңқасының, яғни, бір сөзбен айтқанда — архетпитің жатқандығын көруге болады. Осы архетипті мынадай түрде кескіндеуге болады:

Осындағы аруақ пен әулие (таңдалып алынған пенде) бір-бірімен тығыз араласқан (аруақ пендеге қонады, денесін, көңілін иемденеді) екі дүние, екі өлшем арасындағы шекара, өтпелі ("герметикалық") белдеуді құрайды; құдай (арғы дүние) жағынан аруақ, адамзат (бергі дүние) жағынан әулие, бір-бірімен тете жолмен (тәнімен, ойымен) байланысу арқылы екі (ирреалды және реалды) дүниені жалғастыратын дәнекерге (медиаторға) айналады.

Міне, осындай тізбектегі аруақтың орнын біз бақсылықтағы (шаманизмдегі) "Рух-Қамқоршыға" берген болсақ, енді оны монотеистік діндердегі "Қасиетті Рух" ("руах-ха-годеш" немесе "руах элохим", "спиритус санктус", "пневма агион", "святой дух") бейнесіне берген болар едік. Қасиетті Рух - құдайы құдіреттің (шабыттың, нұрдың) пәрменді қуаты. Мұсадан (Моисейден) бастап пайғамбарлар мен әулиелердің барлығына да дарыған Қасиетті Рухты расында да әулиеге не батырға "қонған" Аруақпен салыстыруға, сәйкестендіруге болады.

Бірақ, Аруақ пен Қасиетті Рухты өзара сәйкестендіргенмен, дәстүрлі діни құрастырымдардағы терминдік-анықтамалық деңгейдегі сәйкестендіруді абсолюттендіруге болмайды, өйткені, Аруақтың Қасиетті Рухтан басты айырмашылығы -оның екі ұдайлылығы. "Қасиетті Рух" ұғымы жақсысы (шапағаты) мен жаманы (зұлымдығы) бір-бірінен қатаң түрде ажыратылған, қарама-қарсылығы (дуализмі) абсолюттік деңгейге көтерілген монотеистік дін ауқымында "жақсы" жағынан ғана орын алса, Аруақ — жақсылы-жаманды бағамдауы бір-бірімен ажыратылмаған, екеуінің о бастағы тұтастығы сақталған ілкі сенімнің төте жалғасы болып табылады. Бұл тұрғыдан алып қарағанда Аруақтың Қасиетті Рухқа қарағанда көнерек, бұрынырақ түсінік екендігін атап көрсетуге болады. Көшпелілер, оның ішінде түркілер рухтарды жақсы, жаман деп бөлгенімен, бір сөзбен айтқанда, дуалистік ұстанымды қолдағанымен, олардың қарама-қарсылығын ешқашан да абсолюттендірмеген; "жақсы" деп есептелген рух та жамандық істей алады, "жаман" деп есептелетін рух та жақсылық істей алады (жамандық істемеудің өзі жақсылық).

Бұл тұрғыдан алғанда, аруақты — "құдайы құдіреттің немесе нұрдың", яғни көрілместің (непроявленность) көресіні (проявленность), сыртқы көрінімі (внешнее проявление) деп қарастыруға болады. Схемалық деңгейдегі Нұр (Құдайы Құдірет) — нүкте болса, Аруақ (нұрдың көресіні) сол нүктені кіндік еткен шеңбер болмақ (суретте):

Осындай қисынды кескіндемедегі аруақтың орны екі дүние, екі өлшем арасындағы әрі ажыратқыш шекара, әрі біріктіргіш дәнекер, есік рөлін атқарып тұрған сызық (шеңбер) болып шығады. Шеңбер (аруақ) — құдайы құдіреттің көресіні болғандықтан оны құдайы осындалықты (божественное присутствие, "осындалық" — "присутствие"), яғни, Құдайдың көрілместігімен қатар, бір мезгілде оның барлық жерде болатындығы, "осындалығы" шеңбер түрінде символданады. Аруақтың "шеңберлік" символикасы аруақтың мифтік кейіптенуіне (символ арқылы кескінделуіне), "аруақ" сөзінің этимологиясына қатысты кейбір қосалқы мәселелерді қарастыруға түрткі бола алады.

Біріншіден, шеңбердің немесе екі дүние аралығындағы шекараның бір атауы — "ар". "Ар" ұғымы мен "аруақ" ұғымының шеңбер арқылы бір-біріне сәйкес келуі, біздіңше, кездейсоқ емес. Шеңбердің (шекараның) ішкі ("арғы") жағы "ар дүниесі" (арғы дүние) болғандықтан, "сөзбен атау" мәселесіне келгенде шеңбер кіндігіндегі нүкте - "ар" болып шығады да, шеңбер (шекара) сызығының өзі "ар-ма" ("арба") болмақ, яғни, "аруақ қону" мен "арбау" сөзінің бір негізді болуы қисынды болып шығады. Сонымен қатар аруақтың "қасиетті рух" (руах) бейнесімен шендес болып шығуы аясында "аруақ" сөзінің семиттік "руах" ұғымымен бір текті болуы мүмкіндігін де жоққа шығаруға болмайды. Бұл жерде "аруақ" сөзінің "рух" (руах) сөзінің жай ғана синонимі емес, екеуінің бір сөзден бастау алғандығын да топшылауға болады (бір терминнің екі түрлі айтылу нұсқасының еврей не араб тілінен иран және түркі тілдеріне қатар, бірін-бірі жоққа шығармай-ақ енуі мүмкін, осы жолдардың авторы, кезінде өзінің ұсынған "аруах" сөзінің "аруғ" ұғымымен байланыстырылған түркілік этимологаясының қате екендігін мойындауға мәжбүр; бұл сөздің аруақ ұғымының белгілі бір мағыналық қабатын түсіндіруге пайдаланылғандығын мүлде жоққа шығармаймыз, бірақ, оның негізгі сөз жасаушы болмағаны анық). "Аруақ" сөзінің пайда болуына ұсынылып отырған екі-үш қисынның барлығы да себеп болуы мүмкін, бірақ, бұл мәселенің өз алдына дербес те күрделі болып шығатындығын ескере отырып, осылармен шектелуге мәжбүрміз.

Екіншіден, аруақтың әрекеті "адамды шеңбердің (шекараның) арғы (ішкі) жағына, яғни "Ар дүниесіне" өткізуі, іс жүзінде "о бастағы Кемел Адамды (Жетік Кісіні) қалпына келтіру" әрекеті болып табылады, бұл жердегі "ар" сөзінің "аруақ" сөзімен қарым-қатынаста болып шығуы — аса маңызды. "Аруақ қону" оқиғасының жетпектік (инициациялық) сипатқа ие екендігі деген қисындар түсіндірер болсақ, "аруақ қону" процесі кезінде неофитке қойылатын талаптар (үрейден арылу, көкей көздің көргендерінің ішінен алдамшы мен ақиқатты ажырата білу, сыйланған астам текті күшті мөлшерімен, жөнімен, ретімен пайдалана білу, асылық етпеу, материалдық ырзыққа қызықпау, қарапайым болу, т.б.) іс жүзінде нақ осындай адамға қойылатын шарттар болып табылады, бұдан шығатын екі негізгі түйін мынадай: біріншіден, аруақ өзі таңдаған адамын (неофитті) түбегейлі түрде өзгерткенімен, реалды дүниеде оның кәміл табиғатын сақтауға күш салады, яғни, бұл жерде, "шайтанның азғыруы" жоқ, адамның адам қалпын сақтауға деген ұмтылыс бар. Екіншіден, осылардың өзі сопылық ілімдегі "кәміл адам" тұжырымдамасына ұқсас болып шығады, арадағы айырмашылық таңдау еркінде ғана: "кәміл адамды" қалыптастыру жолындағы аруақ таңдауы "кез келген" адамға түседі, ал, сопы болса, осы жолды өз еркімен таңдайды (сопылардың бір атауының "диуана" болуы кездейсоқтық емес; девона — "одержимый дэвом", мағыналық деңгейде түркілік "желігу", "елігу" сөзіне сәйкес келеді, дэв (дию) — жел (йел); "құт" сөзімен сабақтас "құтыру" сөзі де осы қатарда).

Үшіншіден, иудаистік терминологиямен бергенде мұндай "осындалық" шеңберді "шекина" (арабша — "сақинақ", қазақтағы "сақина" сөзі осыдан шыққан) деп атауға да болар еді. Бұл шеңбер — сонымен бір мезгілде — өз құйрығын өзі тістеп, дөңгеленіп жатқан жыланды ("оуруборосты") символдай алады: "В исламе и каббале змея символизирует Божественное присутствие ("шекина"), она указывает путь Аврааму, сворачивается в кольцо вокруг места будущей Каабы"³⁵. Бұл жерде біз қазақтың аруақ туралы келтіріміндегі әулие аруағының да, Қыдырдың да көбінесе жылан болып көрінетіндігін еске сала кеткіміз келеді. Әулие аруағының жылан болып көрінуі — іс жүзінде құдайы құдіреттің сыртқы көрінімі болып табылады. "Аруақ — жылан кескін" мысалы қазақтағы аруақ бейнесінің тарихи-мифологиялық қырларын тани білуге жол ашады.

* * *

Біз абыздық, бақсылық және исламдық дәуірлерде де әр заманның кебінін киіп алып, өңін танымастай етіп жіберген бір ғана бейнені көре аламыз. Бұл — архетиптен бастау алған, әр заманда, сол заманның дін келтірімдеріне сай жаңа "киім" киіп отыратын бейне. Аруақтың архетиптік болмысы оны мәңгі жасайтын бейнелер қатарына қосатын болады. Біз ежелгі заманғы абыздың (абыз — жрец) немесе йелбінің де, одан кейінгі бақсының да, одан кейінгі мұсылман әулиесінің де "аруақты" бірдей үрдіс бойынша "ұстағандығын" көре аламыз. Бұдан шығатыны — аруақ мәңгі өмір сүретін тіршілік формасы болып шығады, ол тек бір адамнан екінші адамға ауысып ("қонып") қана отырып, өзінің тіршілігін үзбей жалғастыра береді. Осындай қисындардың түсініксіз тұсы — қазақтардың молада жатқан әулиенің (яғни, өлген адамның) басына түнеуі арқылы "аруақ көруі" сияқты әрекетінің айтылған жағдайға қиыспауы. Егер, аруақ бір адамнан екінші адамға ауысып қонар "жылжымалы" күш иесі болса, онда, қарапайым қисын бойынша, бұл өмірден өткен аруақты кісінің (әулиенің) бейітінде ешқандай аруақтық күш қалмауы тиіс қой, өйткені, егер, аруақтық күш әлгі кісі өлгеннен кейін басқа, көзі тірі кісіге ауысып кететін болса, онда бұрынғы аруақты кісінің моласында қандай күш қалмақ? Бірақ, өмір тәжірибесі әулие бейіттерінің басына түнеудің де аруақ көруге, оның қасиеттерін (емдік, дарындық, т.б.) алуға мүмкін болатындығын көрсетеді. Сондықтан, "аруақ" деген күштің болмысын келтірілген шартты схемалы тезистер түрінде көрсеткенімізбен, аруақтың жай-жапсарының біз ойлағаннан да күрделі, жұмбақ болатындығын түйсінуге болады.

Аруақтың адамға берер "сыйы" ("киімі") бірнеше (мәселен жеті (?)) деңгейлі болуы мүмкін, аруақ өзінің қуатын бір адамнан екінші адамға ауыстырғанда, осы 7 сыйын (7 киімін) түгелдей "сыпырып" алмайды, өлген әулиенің бейітінде жалқы сыйы қалады. Осы арқылы өлген кісінің аруақтық пәрмені аз да болса сақталып қалады, әлгі адамның ұрпақтары оған садақа беру (құрбандық шалу, ас беру, мадақ сөз айту, дұға бағыштау) және басына түнеу арқылы аруақпен байланыс орната алады. Ата-баба культінің негізі де осы арқылы түсіндіріле алады. Ата-баба культі көшпелілердің дүниетанымы мен сенімінің іргетасы болып табылады, олар ата-баба аруақтарының (рухтарының) қамқорлығы мен қорғанышына сенген, олардың зираттарын киелі деп есептеген, бұған мысал ретінде массагеттерді ашық шайқасқа шығара алмаған парсылардың олардың ата-бабаларының молаларын қирату арқылы соғысуға мәжбүрлегені туралы жазылған ертедегі авторлардың қалдырған деректерін де, бүгінгі қазақтардың әлі күнге шейін сақталып келе жатқан ата-баба қорымына, әулие басына түнеу (зиярат ету) дәстүрін де келтіруге болады. "Аруақ қолдайды", "демейді", "жар болады", "атады", "ұрады", "соғады" — бұл тілдегі аруаққа қатысты тұрақты етістіктер болып табылады.

Ал, эпостық материалдарда кездесетін аруақ мәселесіне келер болсақ, жырдың мәтіні (сөйлем, сөз тіркесі немесе сөз) арқылы оның кейбір мифологиялық (символдық) сипаттарын анықтауға мүмкіндік бар. "Ерге аруақ қонсын деп..." сияқты тіркестердің кездесіп отыруына қарап аруақтың тек бақсыларды немесе әулиелерді ғана емес, жауынгерлерді де (батырларды да) өздеріне шәкірт ретінде таңдайтындығын бажайлай аламыз. Жырдағы аруақ екі түрлі сипатта көрінеді, біріншісі - аталып өткен, нақты эпикалық оқиғадағы көзі тірі "аруақ қонған ер" болса, екіншісі — оның өмірден өтіп кеткен "аруақты ата-бабасы". Мәселен:

Аруақ қолдап жар болса...

...Көтерді аруақ қолдап ноғай атын...

...Тайғақ кешу тар жолда,

Бұрынғы өткен бабаның,

Аруағы жар болсын...²²

деген жолдардан өзінің тікелей (қандас) немесе этникалық (рулас, елдес) жауынгер ұрпағына ата-баба аруағы қолдау көрсетіп, жар болады, мұндағы аруақ өзінің таңдаған адамын оның өлген ата-бабасы ретінде қолдайды, көмектеседі.

Қарадөң арғы атамыз,

Аруақты ер еді...

...Аңшыбайдай аруақты

Батырды қалмақ көрген соң...

...Батыры бар аруақты...³³

Әрбір таңдаулы ердің сондай қолдаушысы болады. "Аруақты ер" ұғымынан байырғы заманғы "жауынгер-бақсы (шаман)" деген ұғымның сарқынын көруге болады. Жыр мәтіндерінде айтылмай қалған "аруақтың неофитті таңдауы" оқиғасының болғандығын аңғаруға болады, яғни, жауынгер де, бақсы не қалпе сияқты аса ауыр жағдайда өтетін инициациалық сынақтан өтуі тиіс.

Жыр мәтіндерінен аруаққа қатысты басқа сипаттамаларды да кездестіруге болады. Солардың бірі — "аруақты шақыру " ситуациясы. Мәселен:

...Сонда ындыс ақырды,

Аруағын шақырды...

Парпария сонда ақырды,

Аруағын сонда шақырды...⁴⁴

Бұл жолдардан көретініміз — аруақтың дауысталып, "шақырылатындығы", тірі адам, таңдалған адам қысылған тақта, басына ауыр сәт туған шақта оны, атын атап (?) көмекке шақырады. "Ақыру" — дауыстап айқайлау, айқаймен қоса шақырылатын аруақтың атын атау дегенді білдіреді. Жыр мәтіні осындай негізгі аруақтық есімді, яғни, аруақтың байырғы есімін де сақтай алған, ол — "Ұран" сөзі. Өйткені, жыр мәтіндерінде батыр тек аруақты ғана шақырып қоймайды, ол "ұранды" да шақырады, осынысына қарап-ақ, "шақырылғандардың" (аруақ пен ұранның) типологиялық деңгейде, іс жүзінде бір бейне екендігін аңғара аламыз.

Ұран, қарабайыр мифологиялық бейне ретінде көбінесе жылан немесе айдаһар кейпінде, сондай-ақ, сиректеуде болса құс түрінде суреттеледі. Мұндағы жылан мен (жыртқыш) құстың көптеген дәстүрлерде бір-біріне қарама-қарсы келетін бейнелер болып шығуымен қатар, олардың айдаһар (әрі жылан, әрі құс деуге боларлық қанатты мақұлық) бейнесі арқылы тұтасып кететіндігін де естен шығармаған жөн. Бұл жерде де жалпы аруақ атаулыға тән екі ұдайлылық (амбиваленттілік), яғни, "жақсы мен жаман" бағамдарының бір-бірінен ажыратылмайтын тұтастығының бар екендігін көрсете кетуге болады. Аруақтың (Ұранның) "жыландық табиғаты" алдында ғана айтылған "шекинаны" (құдайы осындалықты) еске түсіреді, Ұранның байырғы түркілік жылан культімен (жылан тотемизмімен), ту (жалау) культімен де байланысты екендігі белгілі, бұл жағдайда аруақтың да сыртқы болмысын жыланмен, тумен (моңғолдың "сүлдесін" еске түсір, Сүлде — ту кейпіндегі Рух-Аруақ қой) символдап көрсетуге болады.

Этимологиялық деңгейдегі "ұран" шеңбермен, арқанмен, ормен байланысты ("op", "орау", "орану", "ұра"), осы арқылы ол "үндіевропалық текті" деп есептелінетін бағзы гректік Ұранның, хеттік Аруананың, үндіирандық Варунаның шеңдесі (аналоги) болып шығады. Үндіирандық, Варунаға тән "ғаламдық тәртіп, жөн-жосық" идеясы қазақтың аруағына немесе ұранына да қатысты болып шығады. Үнділік Варунаның жыланмен, сумен байланыстылығыда, "авесталық" Варунаның (зороастризмдегі Ахура-Мазданың) "қанатты шеңбер" кейпінің болуы да қазақы аруақ/ұранның ұмыт болған сипаттарын еске түсіруге мүмкіндік береді.

* * *

Жырларда кездесетін, аруаққа қатысты қолданылатын мынадай етістіктердің орнықты екендігін де атап көрсетуіміз қажет:

Аруағы судай тасыды...

Аруағы судай тасады...

Аруағы ердің тасады...⁵⁵

"Аруағы ердің тасады" немесе "аруағы судай тасады" деген тіркестер өте жиі қолданылады, мұндағы "тасу" етістігінің қолданылуына қарап, әңгіменің әлдебір ыдыстың, қуыстың ішіндегі сұйықтың әрекетіне қатысты болып тұрғандығын аңғара аламыз. "Аруақтың асуы (аруағы асады)" деген тіркестің мән-мағынасын да осы қатарға қоюға болады⁶⁶.

Аруақ ұғымының "асу" және "тасу" ("асып-тасу") етістіктерімен сабақтастастырылуы ең алдымен "ішінде әлдебір сұйығы бар әлдебір ыдыс" ілеспе ұқсатымын (іле-ұқсату — ассоциация) туғызады. Бұл қандай сұйық? Қалай болғанда да, бұл жердегі әңгіменің су толқынындай тасыған немесе қайнау нәтижесінде ыдыстың кемерінен асып-тасып төгілген әлдебір "сұйық" энергия жөнінде болып отырғаны анық. Яғни, біз, әлдебір өзгерістің нәтижесінде қозғалысқа түскен сұйықтың ыдыс ернеуінен асып-тасып төгілгенгендігін көргендей боламыз. Бұл жердегі ыдыстың планы ішінде ноқаты бар шеңберді, қапталдық жарма қимасы (профилі) "аузы" жоғары қарай ашылған доғаны көрсететін болады. Жоғарғы деңгейде бұл — нұр "сұйығы" мен оның көресіні ("сақталатын ыдысы"), төменгі деңгейде аруақ қонған адамның өзі "ыдыс" (сосуд благодати) болып шығады да, оның бойындағы аруақ — "ыдыс ішіндегі сұйық", ыдыс түрінде символданатын адамның бойына "құйылған құдайы мән" деп түсініледі. Аруақты ердің аруақтануы, рухтануы, аруағын, аруағының күш-қуатын көрсетуі "сұйықтың тасып, ыдыс ернеуінен асып төгілуі" болып сипатталады. Әрине, бұл — сырттай, символдық, шартты түрде сәйкестендіру ғана. Дегенмен, аруақ ұғымының "әлдебір қасиетті сұйық құйылған ыдыс" түрінде түсінілуі оны арғы қазақтың да, басқалардың да мифологиялық келтірімдеріндегі кейбір нақты бейнеленген түсініктермен, олармен сабақтасып жатқан тарихи, этнографиялық мәселелермен байланыстыруға мүмкіндік береді. Бұл жерде, ең алдымен, сұйықтық сипаттамаларға ие "құт", "фарн" (хварно, фарро), "Қыдыр" және "нұр" сияқты, позитивистік мифологиядағы "су, жаңбыр, ылғалдылық және өнімділік, тудырғыштық" функцияларына ие "аналар" сияқты ұғымдар еске түседі, яғни, аруақтың болмысында да аталған ұғымдардың толық не ішінара қасиеттерінің тән болғандығын жорамалдауға болады.

Ирандық мифологиядағы фарн ("авесталық" хварна, кушандық теңгелердегі — фарро) — әдетте, әлдебір киелі шапағатты несібе (сыбаға), "жақсы зат", ол таңдаулы тұлғаларға (батырларға, патшаларға) беріледі, "сыйға тартылады". Фарнның сипаттамасы көп, олардың ішінде оның тамаққа (ішіп-жемге) қатысты атрибуттар арқылы көрсетілуін, сондай-ақ, фарнның су тұңғиығында жасырылғандығын ("Яшт" XIX 51-64), оның сулармен және өзендермен байланыстылығын, сый беруші ретінде көрінуін атап көрсетуге болады. Аруақтың "ыдыстық" мен "асып-тасуы" символикасының ауқымында фарнның су түбіне жасырылуын, сулармен байланыстылығын оңай түсіндіруге болады. Оның үстіне, Иран мен Орта Азияның сасанидтер дәуірі тұсындағы (4-7 ғ.ғ.) өнеріндегі кең таралған "фарнды қошқар түрінде тұлғалау" үрдісін де осы таңбалау дәстүрімен байланыстыруға болады: қошқардың (мүйізді басының) таңбасы мен қазанның таңбасы іс жүзінде бірдей (шеттері қайырылған доға түрінде) болып шығады.

Аталмыш дәстүрде фарнның тек жағымды жағы ғана көрсетілген, бұл жағынан оны түркілік "құт" ұғымымен салыстыруға болады, дегенмен, ирандық діни-мифологиялық дәстүрінде "жаман фарн" (душ хварнах) келтірімінің болуы, фарнның белгілі бір шарт бұзылған жағдайда "өзі қонған" адамды тастап кетуі сияқты мифологеманың болуы (мәселен, ілкі патша Йима асылық еткенде, оның фарны сұңқар (варэгна) құс кейпінде ұшып кетеді) о бастағы екі ұдай мағыналы (табиғалы) ілкі-фарнның болғандығынан хабар береді, қазақтың аруағы осы ілкі-фарндық сипатты сақтап отыр, яғни, аруақ туралы қазақы келтірімдер ирандық фарнға қарағанда анағұрлым байырғы келтірімдерге арқа сүйеп отыр.

Аруақ пен фарнды кейбір сипаттар тұрғысынан алғанда салыстырып, бір-бірімен сабақтастыру арқылы аруақ пен құттың, аруақ пен Қыдырдың арасындағы байырғы сабақтастықтың болғандығын аңғаруға болады. Яғни, көне түркілік келтірімдегі құт, ислам дінін қабылдау заманында функциялық, бейнелік нақтылыққа ие болған Қыдыр (Ілияс) мен аруақтың о баста бір ұғымнан тармақталып шыққандығын көре аламыз.

Құттың және фарнның, қыдырдың адамға берілуі (даруы) көбінесе бір-ақ рет болатын акт (әрекет) ретінде көрсетіледі, мұндай дарыту, сыйға беру материалдық (байлық, сондай-ақ, "материалдық байлық" сипатына ие бала беру, бақ беру, т.б. сәттілік мысалдары) реңкке ие болады; берілген сыйлық қайтып алынуы да, сыйлықты ұстап тұруға қажетті шарттардың болуы да әбден мүмкін, бірақ, бұларда "аруақ қону" оқиғасындағыдай қиын да күрделі, адамның жанын талап ететін инициациялық сынақтар мен талаптар болмайды. Құтқа немесе Қыдырға ие болу іс жүзінде аруақ қонудың сыртқы сипаттарын ғана иемденіп тұр. Аруақтың осындай "сұйықтық" және "ыдыстық" символикасы оны позитивистік мифологиядағы "ұлы ана" (ұлы баба), "ру жерінің қожайын-қатыны" (хозяйка родовой земли), "рудың, ататектің қамқоршы рухы" (дух-покровительница рода) сияқты бейнелермен сабақтастыра қарастыруға мүмкіндік береді.

Аруақтың реалды болмысын және оның бейнесінің жалпы мифологиялық дәстүрдегі әр түрлі кейіпкерлер бойынан кездесуі мен сюжеттерден орын алуын толық қамти алдық деп айта алмаймыз. Сырт көзге тым қарапайым болып көрінетін оның бейнесі әзірше біздің өреміз жетпейтін деңгейде қалып отыр. Сондықтан, аруақ туралы әңгімелегенде үйреншікті болып кеткен анықтамалармен шектеле салуға болмайды, оның шын бейнесін мифтік, діни дәстүрдегі басқа бейнелердің — перілер мен періштелердің, диюлар мен жындардың, қыдыр мен құттың, т.б. сипаттары мен атқаратын қызметтерінің арасынан "тірнектеп жинауға" тура келеді. Әзірге біз үшін маңыздысы — аруақ бейнесінің қазақ дүниетанымындағы көптеген мифтік, этнографиялық, мәдени, шаруашылық келтірімдердің қайнар-көзі екендігіне көз жеткізу болып отыр. Оны түсіну көптеген сауалдарға жауап бермегеннің өзінде де іздену бағыттарын көрсете алады.

Оқи отырыңыз

➷

СЕРІКБОЛ ҚОНДЫБАЙ. HҰP, ҚҰДАЙЫ ҚҰДІРЕТ ЖӘНЕ СИМВОЛ