Айна амальгамасы: Деррида және рефлексия философиясы І

ФИЛОСОФИЯ МА, ӘЛДЕ ӘДЕБИЕТ ПЕ?

Жақшаның ішіндегі әдебиет

Жақын арада жарияланған бір мәтінінде, дәлірек айтсақ 1980 жылы ұсынылған тезистер мәтінінде, Деррида өзін философиядан да қаттырақ қызықтыратын нәрсені өзінің комитетінің есіне салды. Ол әдеби жазу деп аталатын нәрсе еді. Шынында да, оның 1957 жылғы алғашқы тезисі "Идеальность литературного объекта" деп аталған еді. Әуелден жоспарланып қойылғандай, бұл тезисті трансцендентальды феноменологияның гуссерльлік техникасы "әдебиеттің жаңа теориясына, идеалды нысанның ерекше түрі ретіндегі әдебиетке, яғни әдеби нысанына" қызмет көрсету үшін жасаған болатын /1/. Менің дауымның пәні — әдебиеттің ерекше идеалдылығы туралы мәселеден басталған әдебиетке деген қызығушылығы, Дерриданың ойын ешқашан әдеби сынға ұқсайтын нәрсеге немесе әдеби сын әдеби деп атауға келісетін нәрсені бағалауға бағытталмағаны. Дерриданың идеалды әдеби нысанға арналған алғашқы зерттеуінің әсерінен оның еңбектерінің философияның ғана емес, сондай-ақ әдебиеттің де шегарасынан көрінуі тосын жағдай болды.

Бірақ бұл Дерриданың философиясы әдеби сынға қандай да бір қатысы бар дегенді білдірмейді. Бұл пән ретіндегі әдеби сын үшін Деррида ойының маңызы көзге ұратындай еместігін және ондай қатыстылықты негіздеу алдын ала белгілі болатын қадамдарды қажет ететінін көрсетсе керек. Менің білуімше, маңыздылығына қарамастан, деконструкциялық деп аталатын сын бәрібір де Жаңа сынның өнімі болып табылады және ол дәл мұндай алдын ала қадамдарды да жасамай, өз пәнінің әлі көтерілмеген мәселелер көкжиегіне қатысты әдеби мәтіндердің оқылуында тәсіл ретінде қолданылатындарды да көп қолдана қоймаған еді. Сөйтіп, де әдеби сынға Дерриданың философиясы бере алатын шынайы түрткі байқалмай қалған немесе байқалса да оған аса үлкен мән берілмеген. Кейінгі ескертулер деконструкциялық сынның "шынайы" үлгісіне емес, кез келген деконструкциялық сын сақтауы тиіс, кейбір алдын ала жасалатын шарттарды түсіндіруге бағытталған.

Егер де Дерриданың әдебиет туралы айтқандарының арасынан бір маңызды пікірін келтіруге болатын болса, онда ол, әрине, барлығы да әдебиет болады дегенді емес, керісінше, "әдебиет деген жоқ немесе ол қандай да бір маңызды нәрсе емес" (Д. 223-б.) деген сөзін келтірер едік. Бұл анық арандатушы пікірді қалай түсінуге болады? Ең әуелі бұл пікір Поэтикадағы әдебиет ұғымының аристотельдік түсінігі (поэзияның платондық мимесис ретіндегі анықтамасына сәйкес) әдебиеттің тарихын әдебиеттің тууын куәландырғанда, есімі жария етілгенде, ол оның жоғалуына сәйкес келетін тарих ретінде ашатынын дәлелдейді. Дерриданың айтуынша, әдебиетті XIX ғасырға дейін созылған осы тарих туғызады және ол осы тарихтың қолынан қайтыс болады (Д. с. 138-139, 183).

Мимесисті субъектінің ақиқатқа қатысы бар нәрсе ретінде, оны қайталанатын нәрсенің қайталаудан артық әрі алдында болуын дәлелдейтін миметологизм ретінде түсіндіруі — әдебиетті метафоралық екіншілік дәрежесіне дейін түсірді. Осыған сәйкес, әдебиет өзінің таңбаланушысымен, өзінің хабарымен, ол жеткізіп тұратын ақиқатпен теңестіріліп өзіндік ерекшелігінен айырылады. Әдебиет философия тәрізді, әуелден-ақ философиялық концептуализацияның зорлығына ұшырайтындықтан "өзі толықтыратын және өзі үйрететін таңбаланатын мағынаның алдында өзін-өзі өшіру жобасын" іске асырады. Таңбалаушыны осылай жүйелі түрде қысқарту — философия мен әдебиеттің бірдей ерекшелігі. Сондықтан оқудың мәні әрқашан таңбалаушыны іздейтін трансцендентальды оқу болып шығады. Деррида "мәтіндердің тұтас тарихын және соның шеңберінде Батыстың әдеби формаларының тарихын" сипаттай келе, олардың "әр кезде және әр жерде кейбір стильдерге сәйкес және әртүрлі дәуірлер бойы таңбалаушыны іздеу барысында осындай трансцендентальды оқумен айналысқаны" туралы айтады (ОГ, 160-6.).

Сонымен бірге, бұл философиялық бастау әдебиеттің оқылуын ғана меңгермей, сонымен қатар оның жазу тәсілін де анықтап келген екен. Әдеби жазу, кейбір белгілі сирек мысалдарды есептемегенде, өзін ұғымның талаптары мен философияның этосына бағынышты етеді. Сонымен, әдебиет философияның дауысымен сөйлейді. Егер әдебиетті философия деп ұғынсақ, онда бір кезде қандай да бір басқа әдебиет болмаған да шығар. Қазіргі үрдіс — ертедегі романтизмнен басталған әдебиет пен философияның арасындағы айырмашылықты азайту үрдісі және ол, түптеп келгенде, белгілі бір мәңде осы қалыптасқан жағдайды еріксіз мойындау болып табылады. Ол әдеби екіншілік дәстүрдің ішінде өмір сүріп келеді.

Дерриданың бүгінгі таңда, дұрысы, Малармеден бастап, "әдеби" тәжірибенің белгілі бір шектеулі формасы логоцентризмнің жеңілісі туралы хабарларғанда (II, 10-б.) және белгілі бір мәтіндер өздеріне тікелей немесе философиялық қордан алынған категориялар арқылы өктемдік жасаған және өздерін түсінген философиялық концептуалдылыққа қарсылық жасайтын құрылымды жасап, белгілеуге ұмтылады деуі, әдебиеттің енді өз ерекшелігін біліп немесе өзін-өзі тапқаны туралы айтылған жай сөз емес. Шын мәнінде, егер ондай ерекшелікті "әдебилікті" құрастыру деп ұғынсақ, онда әдебиетке тән кемшілікке қатысты Дерриданың айтқанын басқаша түсінуге жол ашылады.

Әдебилік туралы мәселені әдебиетте хабарға, метафораға, дауысқа және т.б. жатқызуға болмайтын себепті анықтау үшін, алғашқы рет орыс формалистері көтергені белгілі. Бірақ Дерриданың дәлелі бойынша, "таза әдебиетке", "әдеби элементке", "әдебиетте асқан графикалық мәтіннің бойындағы нәрсеге" деген мұндай қызығушылық, әдебиетті философиялық немесе логоцентрикалық бағыныштылықтан босатпайды, өйткені ол "форманың ойынын мағынаның белгілі бір негізімен" жалғап тұрады (ОГ, 59-б.). Әрине, әдебилік туралы мәселенің пайда болуы трансцендентальды оқудың салдарынан болатын белгілі бір мөлшердегі техникалық қысқаруларды, қате конструкцияларды болдырмауға көмегі тиді; бірақ графикалық субстанцияның (фонетикалық субстанциямен салыстырғанда) шексіз әдебилігімен ғана шектелу форма ойынын шектелуіне және симметриялық ережелердің жасалуына себеп болады. Өнер туындысының әдебилігіне бұлайша көңіл бөлу, шын мәнінде, "өзіндік мәні мен ақиқатына иелік етуге қабілетті және олар басқа тақырыптылық және тәжірибелілік салалармен енді байланыс жасай алмайтын әдебиліктің формальды ерекшелігін жасыру үшін" жүзеге асатын қарапайым оқшаулау болып шығады (II, 70-б.).

Демек, әдеби немесе әдебилік мәнді, ақиқатты, болмысты әдеби түрде белгілейді. Алайда, бүкіл әдебиет әдебиеттің мәнін ғана білдіретін мысал ретінде қызмет атқарғанда, қайта жоғалады. Егер біз әдебиеттің мәнін осылай (оны болмыспен қамтитын түрінде) анықтайтын болсақ, онда нық негізделгендей болып көрінген сәтте әдебиет өз ерекшелігінен қайтадан айрылып қалады. Дерриданың әдебилік туралы ұғымға және оны миметология өктемдігіне қарсы қойылуына сақтықпен қарауы да осыдан туындайды. Миметология және әдебилік — әдебиеттің философия арқылы тууы және өлуі болып табылады. Платоннан бастап Малармеге дейінгі бүкіл әдебиеттің тарихында, әдебиет есімін жамылып, әдебиет болып анықталып келген нәрсенің миметология мен әдебилік үшін әрқашан да салдары болған, дейді Деррида. Түптеп келгенде, олардың ешқайсысы да философияның үстемдігіне күмән келтірмеген. Демек, философияның әрқашан да әдебилік арқылы жазылып, белгіленетіні, сондай-ақ философияның өз таңбалаушысының айқын болмауын меңгеруді және оны жоюды қалайтыны ылғи да сәтсіз аяқталатыны туралы деректі анықтауға талпыну, ең дұрыс деген жағдайда, философияның әдебиетке жүргізетін өктемдігіне қарсы эмпирикалық дәлел ғана болып шығады. Бір мәнді екінші мәнге айырбастайтын түрлердің мұндай платондық инверсиясы, философияның үстемдігін ғана анықтай алады.

"Әдебиет деген жоқ немесе ол қандай да бір маңызды нәрсе емес" деген пайымның екі түсінігінің ғана болуы жеткіліксіз болғандықтан, біз үшінші мүмкіндікті де қарастыруымыз қажет. Дерриданың айтуынша, егер Малармеден бастап әдеби жазу әдебиет ұғымының үстемдігіне қарсы болатын түрткі немесе қарсылық нүктесі болса; егер оның айтуынша бұл жағдай дұрыс және философияға қарай жарып шығу "әдебиет пен поэзиялық жазу тарапынан қауіпсіздеу әрі тереңдеу" (ОГ, 92-б.) болса, онда әдебиетке мұндай билікті беретін нәрсеге қатысты мәселе туындайды. Біздің көзіміз жеткендей, ешбір жағдайда мұндай биліктің миметологиялық немесе әдеби (формальды) қасиеттен туындауы мүмкін емес. Әдебиет немесе XIX ғасырда әдебиет деп аталған нәрсе философияға оның мазмұны арқылы немесе жазудың парақтағы эмпирикалық артық болуы арқылы зиян келтіре алмайды. Дұрысы, егер философия мен әдебиеттегі тамырын жайған батыстық дәстүрдегі алғашқы жіктеліс әдеби немесе поэзиялық декструкциядан, "трансцендентальды билік пен болмыс эпистемасы категориясының үстем" (ОГ, 92-б.) декструкциясынан туындаған болса, онда мұндай жігерсіздікке тек "әдеби мәтін аталатын әдебиетті жалпы түрде тырнақшаға алу арқылы" ғана қол жеткізуге болады (Д., 29-б.). Басқа сөзбен айтқанда, өзінің әдебиет ретіндегі болмысының тұралап қалуының арқасында әдебиет философияда үстемдік құрған категоризацияға қарсы шығу қабілетіне ие болады. Мазмұн мен форма тұрғысынан өз мәнінен абсолютті түрде айырылу қабілетін ашу арқылы, әдебиет өзін жақша ішіне қояды. Әдебиет өз негізін мағынаның алдыңғы және бұрынғы болмысында ғана жоққа шығармай, сонымен қатар оның көріну субстанциясына қатысты болатын кез келген формальды мәнінен де бас тарту арқылы ертедегі әдебиеттің де, философияның да түбегейлі сауалына айналады. Сондықтан да Деррида осындай әдеби жазу түріне әдебиет терминін қолдануға күмәнмен қарауға мәжбүр, өйткені ол "ұғымды беллетристикаға, өнерге, поэзияға, риторика мен философияға бағынышты етеді" (P., 69-б.). Ол "әдебиет" немесе "әдеби" дегенді жақшаға алып жазуға мәжбүр болады, өйткені мұндай текті жазудың жаңа тәжірибесі "әдебиет тарихы мен метафизика тарихын байланыстырған нәрседен қол үзуді қажет етеді" (P., 11-б.). Сонымен, "әдебиет" өзі билеп тұрған философия мен әдебиетке қатысты күйрету қызметіне өз ерекшелігін қайта қалпына келтірудегі кез келген жол арқылы емес, өзі әдебиетке жақындау арқылы осы күйретуді жасай алатынын мойындатып барып иеленеді. "Әдебиетті" — әдебиет емес деуге де болады. Сонымен қатар, ол әдебиеттің күйреткіш әрі нұқсан келтіретін әсерлері логоцентристік философияға ғана емес, сондай-ақ әдебиетке де қарсы бағытталатынын және олардың әсерінен соңғысы философияның талаптарына бағынатынын да айғақтайды. Демек, философияны шын мәнінде бұзатын нәрсе — әдебиет емес, өйткені ондай нәрсе әдебиетті философиядағы сыртқы негіздемелерінен немесе, басқаша айтқанда, болмысынан айырып, әдебиеттің дәл солай негізделуін талап етеді. Әрине, әдебиетке және философияға қарағанда, "әдебиеттің" формализациялық қуаты әлдеқайда көп болады. Жақын арада берген интервьюінде Деррида: "Менің "бірінші" тілегім, әрине, мені философияға қарай емес, әдебиетке қарай, жоқ, дұрысы әдебиетті философиямен салыстырғанда жеңіл сыйдырып тұрған нәрсеге қарай жетелейді" — деген екен /2/.

Дерриданың әдебиеттің жетімсіздігі туралы айтқандарының осы үш түсінігі тұрғысынан келіп, мен ұсынған дәлелдердің табиғатын біраз пайымдап көрелік. Кез келген әдебиеттің ұқсату немесе формальды болғандықтан, қандай да бір әдебиеттің болуы неғайбыл деген пікірді ұстанған кезде, Деррида "әдебиеттің" басты сипаттарының іс-әрекетіне тоқталады. Деррида әдебиеттің ұқсату және формальдық анықтамаларын жақшаға алатын қайсыбір эпохэ тегіне бағынышты осындай абыржу нүктесіне, феноменологиялық трансцендентальды әлсізденуге қарай жылжуында оның болуы мүмкін мәнін шығарудың орнына, радикалды түрде феноменологияландыруға келмейтін құрылымды анықтайды. Шындығына келсек, Деррида тарапынан әдебиеттің жақшаға алынуы, мен "әдебиеттің" дәуірлік сипаты деп атағым келетін нәрсені ашып береді. "Әдебиет" болмыста өмір сүрудің және шынайы мәнділігін білдірудің орнына, трансцендентті билік пен болмыстың үстем категориясына күмән келтіретін өзінің жақшаға алу құрылымымен ғана сипатталады. Бірақ нәтижесінде "әдебиеттің" дәуірлік табиғаты болмысқа қызмет етпейді және радикалды түрде феноменологиялық әлсіздіктің орнын басады. Қысқасы, Дерриданың әдеби нысанның "идеалдығына" деген қызығушылығы, феноменологияландырудан қашатын және адамға көрінбейтін, сондықтан да мәннің феноменологиялық көрінісіне (Wesenschau) назар аударатын нәрсе болып табылатын, бірақ сонымен қатар өз шегарасын да кеңейтетін жақшаға алу құрылымының болуына жол береді. Дерриданың "әдебиет" деп атаған нәрсесінде мәнділіктің болмауы — болмыста негізделуі жоқ жақшаға алу құрылымының "идеалы" болады; ол негізінен феноменологиялық идеалдылықтардың және олардың танылуын қамтамасыз ететін тәсілдің төңірегіндегі даудың қызметін атқарады. Сонымен қатар, "әдебиеттің" болмыстың тәртібі болуы да екіталай нәрсе. Онда аралықта, бұрылыста және бұрышта болатын болмыстың жетімсіздігі байқалады. Деррида "Двойная сессия" еңбегінің басында көрсететіндей, ақиқат пен симулякр ретіндегі "әдебиеттің" философияға да, әдебиетке де нұқсан келтіруі, оның әдебиет пен философияға қатысты белгілі бір бұрылысынан, белгілі бір бұрышынан туындаған аралық ретіндегі статусына байланысты болады. Философия мен әдебиеттің тарихына қарсы тұратын мұндай бұрышты Деррида "жалпы мәтін" ретінде анықтайды. Жоғарыда анықталғандардан шығатындай, бұл мәндегі мәтін парақ бетіндегі жазумен ғана шектелмейді және ол әдебиет пен философия іс жүзінде әрқашан жазылған нәрсе болады дегенді білдірмейді.

Рефлексті емес белгілеу (re-marking) және кейінге қалдыру (retrait) құрылымы ретіндегі жалпы мәтін туралы дерридалық ұғымды егжей-тегжейлі талдамай тұрып, мен философияның да, әдебиеттің де көмегі арқылы бұрыш жасайтын "әдебиеттің" немесе жалпы мәтіннің осы дискурсты шектеп тұратын нәрсе екенін және оның (дискурстың) билігі осы қырынан белгіленетіндіктен оған тәуелді болатынын айтқым келеді. Сонымен қатар, жалпы мәтіндердің нұқсан келтіруші қызметі де осыған байланысты болатыны айқындалады. Жалпы мәтін әдебиет пен философияны жоймайды; олардың билігін "осы билікке іштей және сағымды түрде берілуді қалайтын, бірақ іс жүзінде оны меңгеріп тұратын белгіні тізбекке орналастыруға" (П, 59-60 бб.) бағыттау арқылы ол олардың орындарын анықтап береді. Басқаша айтқанда, философия мен әдебиеттің дискурстарын өздерінің өрістеріне қайта енгізу арқылы, жалпы мәтін олардың билік пен автономияға деген таласына тойтарыс беріп, оларды өздері меңгермейтін нәрсеге "қондырады". Жалпы мәтін туғызатын деконструкция деструкция және "қайта отырғызу" немесе қайта көшіру болып табылады. Қысқасы, сонымен философияның классикалық тілінің шеңберіндегі "әдебиет" немесе жалпы мәтін философия мен әдебиетті ажыратудағы негізгі құрал саналады. Бірақ "әдебиет" — феноменологияландыруға көнбейтін құрылым болғандықтан, ол өзін мүмкін етіп тұратын нәрсені де негізсіз етеді.

Демек, Дерриданың философия категориясының трансцендентті билігіне, жеке алғанда, болмыстың заттылығына күмән келтіруі немесе таңбаланушы үшін таңбалаушының жойылуын көздейтін философиялық талапқа әдеби әрекет сай келе ме деген мәселені көтеруі — оларды жоққа шығаруы үшін емес, соқырлық танытатын жүйе шеңберінде түсіну үшін жасалады. Әдебиет пен философияны өздерінен тыс жатқан нәрседен бөліп тұратын бұрышқа енгізіп тұратын жалпы мәтін болмаса, болмыс билігінің де, философияның да, логоцентризмнің де болуы мүмкін емес. Жалпы егер мәтін болмаса, онда әдебиет те немесе әдебиет тарихында әдебиет деген атқа ие болған нәрсе де болмаушы еді. Сондай-ақ ол әдебиет пен философияға қатысты жалпы мәтіннің маргиналдығының "жасалуына" да қарыздар, ал жалпы мәтін болса философия мен әдебиеттің өзіндік идеологиясының болуына қарамастан, хабар, форма немесе диалектикалық өзара іс-әрекет арқылы оларды ешқашан жай не толығымен меңгерген де емес. Сонымен, іс жүзінде жазудың қазіргі тәжірибесінде ғана әдебиет туралы үстем түсінік деконструкцияға ұшыраса да, "белгілі бір "әдеби" тәжірибенің осынау қазіргі (modern) мәтіндерден көп бұрын осы үлгіге және осы түсінікке қарсы іс-әрекет жасауға қабілетті болғаны түсінікті болды. Бірақ нақ осы соңғы мәтіндердің және біз анықтаған жалпы конфигурацияның негізінде оны ретроспективті телеологиясыз және алдын-ала фигуралар туралы заңсыз да дұрыс оқуға болады". (П, с.69). Қазіргі (modernity), тұтас бір дәстүрге қатысты анықталған маргиналдылықты негізге алғанда ғана және сол дәстүрді іштей қирата бастағанда ғана бірінші кезектегі манифестке айналуы мүмкін.

Дегенмен де философиялық және әдеби мәтіндердің таңбалаушының пайдасын көздеп, тіл билігінің саласын тастап шығуды немесе азайтуды әрқашан ұмытып кететінін естен шығармаған жөн, бірақ философия мен әдебиеттің іс жүзіндегі жобасы тап осындай; демек, оларды осы көзқарас тұрғысынан қарастырған дұрыс. Әдебиет пен философияға өзін-өзі мазмұндық немесе эстетикалық хабарға дейін жоюға талпыну тән болады.

Сондықтан әдеби сынның барлық дәстүрлі формасынан құтылу оңай болмайтыны анық болуы тиіс. Әдебиет немесе осылай аталатын нәрсе — жалпы мәтіннің ішінде болатын сала; осы (әлі анықталмаған) шегараның ішінде ол өз хабарының мөлдірлігіне жету жобасы арқылы сипатталатындықтан, әдеби сын әдеби мәтінмен таныспай тұрып-ақ мағынаның анықталуын мүмкін ететін пән ретінде әдебиеттің дәл осы конститутивті жобасының заңды мұрагеріне айналады. Сонымен, әртүрлі сыни оқуларды ұйымдастыратын принциптерді жай ғана жоққа шығаруға немесе сынға алуға болмайды екен. Егер "оларға сыни қырағылық тән болатын болса, олар заңды, жемісті, шынайы болады" — дейді Деррида (Р, 174-б.). Мұндай оқулар әбден негізделген, өйткені әңгіме XIX ғасырдың әдебиетіне қатысты болып отыр. Дегенмен де Малармеден бастап, әдеби жазудың салдарынан пайда болған осынау сынның шегарасын (delimitation) анықтау, белгілі бір жауап қайтармайтын дәстүрлі сынға әсері шамалы. Айтқандай, әдеби сынға қатысы бар бір ғана жағдайды қарастырсақ болады. Ең алдымен, сыни түсініктеме формасындағы әдебиеттің өзін-өзі өшіруі (self-effacing) және дифференциалды түрде еселенуі "поэзиялық бастау рефлексиясының" (ПР, 28) тарихы ретінде анықталатын философияның тарихынан бастау алатынын еске салған жөн. Саналы түрде ме, әлде ойланбай ма, әдейі ме, әлде кездейсоқ па, бірақ әдеби сын әдебиеттің философиясы ретінде анықталған. Сонымен қатар оның философиямен осындай мәнді байланыста болуы — "мәтіннің өзіне-өзі сай келуін қарастыратын түсініктеменің берік болуын, мәтін сұлбасын сипаттауда оның сенімді және өзі болжаған мәнге, таза таңбалаушы бағытына қарай мәтіннен жоғары тұрып, үстінен қарадым деген жайбарақат сенімділігін, онымен қолтықтаса жүруін" (ОГ, 159-с.) де түсіндіре алады. Бірақ түсініктеме түсіндіретін нәрсенің — түсіндіру метафизикасының әдебиеттің жұмысына тигізетін әсері шамалы, өйткені мұндай метафора түсініктеме жасалатын нәрсені бұрыннан басқарып келеді.

Сыни түсіндіру дәстүрлі әдеби еңбектерді мақұлдайтын сияқты. Яғни, әдеби сын — әуел бастан-ақ философия категорияларын мойындап келген, басқа сөзбен айтсақ, әдебиетті мойындайтын әдебиеттің философиясы болып шығады. Сыни әрекет, аты айтып тұрғандай — философиялық әрекет. Ол krinein мүмкіндігі, яғни шешу мүмкіндігі арқылы әдеби мәтіннің мағынасымен немесе таңбалаушысымен байланыс жасай алады. Егер әдебиет мағынасының не таңбалаушысының әуелден-ақ болуының және өзіне-өзі сай келуінің кепілі ретінде әрі дұрыстығы сыналған нәрсе — әдебиет көшірмесін жасайтын нәрсе болса, онда сыни әдебиет — Деррида мимесистің онтологиялық түсінігі, метафизикалық миметология деп атаған нәрсе болып шығады.

Әдебиетке осындай көзқарас тұрғысынан келгенде, кездесетін ең ерекше атау — тақырыптық сын. Деррида еңбектері Жан-Пьер Ришар және Гастон Башляр есімдерімен тығыз байланысты болғанымен, оларда, әрине, мәнге, мағынаға немесе таңбалаушыға қатысты барлық сындардың көрінісін сынға алатын түрлі феноменологиялық сынды да кездестіреміз. Деррида "Двойная сессия" еңбегінде тақырыптық сынды сипаттағанда бұл айқын болады. "Мәтін арқылы мағынаны анықтаған кезде және ол туралы шешім қабылдаған кезде, мына нәрсе, не басқа нәрсе мағына болады дегенде және оның көп мағыналы екенін, ондай мағынаның тақырып ретінде тұжырымдалуы не қайта тұжырымдалуы туралы айтқан кезде, ол өз жұмысына кіріседі" — деп жазады Деррида (Р, 245-б.). Жалпы, қайсыбір тақырып — зерделіліктің корреляты, қабылдау әрекетінің нәтижесі, онда ақыл нысанға немесе осы әрекет реттеп тұратын нәрсеге бағытталады. Бұдан кең анықтама бойынша, ол — мағына және таңбалаушы. Тақырып — мағынаға немесе таңбалаушыға қарағанда, іргелі ұғым, бірақ бұл мағынаның немесе таңбалаудың ең кіші бірлігін анықтағанда ғана осылай болады. Ол — "көз алдымызда тұратын және өзінің таңбалаушысының арғы бетін көрсетіп тұратын және өзі таңбалаушы ретінде, барабарлығы шексіз көріністің көкжиегін сипаттаса да, соңғы талдауда өзіне ғана сілтеме жасайтын мағынаның атомарлық бірлігі" (Р, 250-б.). Көрініс тапқан немесе жасырын түрде болатын, бос немесе толық тақырып — әуел бастағы нәрсе, яғни конституцияланған тұтастық не субстанция. Конституцияланған тұтастық болғандықтан, тақырып әдеби шығарманың барлық таңбалаушыларына қатысты жалпылау қызметін атқарып тұрады. Тақырып шығарма мағынасының тұтас болуын, оның ішкі бірлігін қамтиды. Тақырыпталу қисыны бойынша, ол монистикалық, монологиялық: демек, тақырыптың қол жеткізетін жалпыға ортақтығы тек бәсекелес тақырып болмаған жағдайда ғана жемісті болмақ.

Дегенмен де мағынада полисемияны және көп дауыстылықты, қысқасы, көп тақырыптылықты ұсынатын құрылымдық семантиканың принципті түрде моно-тақырыптық, яғни, жалқы позициядан асқан айырмашылығы жоқ. Мағынаның көптігін өзін-өзі әрқашан "күзететін мағынаға, мәтіннің әуелгі (principal) таңбалаушысына, яғни оның басты референтіне" бекітіп қоятын математиканың тізбелілігіне қарсы қойғанда, құрылымдық семантика өзінің алдында болған нәрседен артық екенін көрсетеді; бұған қарамастан көп тақырыптылық "мағынаның біртұтас жалғасының жасырын көкжиегі ішінде ұйымдасқан түрде" қала береді (P., 45-б.). "Рассеивание" — де Деррида былай жазады: "Полисемия әрқашан өзінің көптіктері мен нұсқаларын көкжиектің, ең болмаса, ешқандай абсолютті үзілісі, мәнсіз ауытқуы жоқ барлығын қамтитын оқылу ішіне орналастырады — мағынаның соңғы қатыстылық (parousia) көкжиегі анықтамалардың бай коллекциясында көрініс тауып, түптің-түбінде оқылып, ашылған" (Р, 350-б.). Дегенмен де мұндай кешіккен, соңғы, қайта жалпылаудың жүзеге асырылмай, жаңадан құрастырылған көптіктердің ассамбляжын пайдаланып, мәтін мағынасының біріккен жалпылығын, яғни мәтіннің жалпылығын қорғап қалуға мүмкіндігі бар еді.

Мағынаға бағытталған әдеби сын екі сыни көзқарасты: моно- және поли-тақырыптылықты бөліп тұратын аралық өрісте орналасады. Философиялық бола ма, әлеуметтік не психоталдаулық бола ма, бәрібір мазмұнға бағытталатын сын мағынаның (тақырыптың) белгілі бір қарапайым жиынтығы мен әдеби шығарма ерекшеліктерінің табиғаты әртүрлі болуына қарамастан, біріктіруші мүше ретінде құрылуы мүмкін деген болжам жасайды. Тақырып — әдеби шығарманың тұтастығына қызмет етіп тұрған мағынаның бірлігі. Егер бұл деректік, бір сәттік немесе кейінге қалдырылғанның телеологиясы, сондай-ақ идеалды қайтадан жалпылау бүкіл әдеби жазуға — оның мағынасының көкжиегіне (vouloii-dire) — қатысты іс-әрекет жасау нұсқауы болса, онда тақырыптық сынның барлық түрлері де осы тектес жазуға деген сол баяғы заңды көзқарас болып шығады.

Десек те, тақырыптық көзқарас тұрғысынан жасалатын қазіргі әдебиет пен жазуға қатысты тақырыптық сынның мәнді шегарасын зерттемес бұрын, мен Дерриданың тақырыпталуды сынауын және оның тақырыптық сынның шартты маңызы болады деген пікірін, оның жалпы феноменологиямен айтысындағы функция ретінде ұғынылуы қажет дегенді айтқым келеді. Оның сынын тақырыптылыққа және тақырып болмауға қатысты феноменологиялық мәселе контексінде қарастыру дұрыс.

Гуссерль өзінің Идеяларында тақырыпталуға жаратылыс ғылымдарына тән және әлемге қатысты алғашқы табиғи көзқараста тақырыпсыз, ойға қонымсыз және предикативті емес формада қандай да бір түрде бұрыннан жасырынғанды айқын тұжырымдау деген анықтама беріп, түсінген. Тақырыпталу табиғи көзқарастың тақырыпсыздығын айқын тұжырым арқылы нақтылайды. Сауалда тақырыпсыз болатын нәрсе қандай? Ол табиғи көзқарастың қоршаған нақты әлемде өзі бетпе-бет келетін нәрсенің шын мәнінде болуы туралы жасаған жасырын болжамы. Гуссерль көрсеткендей, мұндай ұсынылатын көзқарас — табиғи сана жолығатын нәрсенің болмыстың арғы жағында орналасуы — табиғи көзқарастың әуелгі жалпы тезисіне (Generalthesis), яғни сананың корреляты нақты болмыс, әлем және тек осы әлем ғана болады деген тезисіне негізделген /3/. Сондай-ақ, тақырыпталу — әуелгі жалпы тезистің предикативті түсінілуі. Түрі осындай тезис өзіне-өзі негізделетін табиғи көзқараспен бірге, феноменологиялық эпохенің нысанына айналуы мүмкін. Табиғи көзқарасқа қарама-қарсы көзқарас бойынша, философиялық рефлексия табиғи қатынастың ойға қонымсыз нәрсесін, одан тақырыптық табиғи сананың басты тезисінің болу мүмкіндігі жүктелген әрі радикалды түрде тақырыпталуға келмейтінді алып шығуды көздеп, феноменологиялық жақшаға алады. Мұндай феноменологиялық тақырыпталуға келмейтін нәрсе — сананың өз коррелятымен интенциялану құбылысы, яғни интенция (intentum) бағытталған нәрсенің болмауы тиіс тезистан бұрынғы жағдайы. Сонымен, тақырыпталудың, объективтендірудің ең жоғары деңгейі ретінде феноменология сананың трансценденттік және идеалды құрылымдарын анықтайды.

Феноменология өзінің гуссерлік формасында сананың тақырыпталуға келмейтін трансценденталды құрылымдарын "тақырыпталуға" бағытталған талпыныс екеніне қарамастан, Хайдеггердің ертедегі философиясындағы феноменология тақырыпталуға келмейтіннің (unthematizable) мәнін "тақырыпталуды" алып тастау деп анықтайды. Осыған байланысты, тақырыпталуға келмейтін нәрсе кез келген болуы мүмкін объективтендіруден және придикациядан бас тартып өзі мүмкіндіктің нағыз шартына айналады.

Дерриданың Гуссерль еңбектеріндегі жұмыстық әрі тақырыптық емес "идея" ұғымының қысқартуға келмейтін феноменологиялық тақырыпталмауын көрсету арқылы, тақырыпталудың феноменологиялық мәселелерін көтеретіні түсінікті. Бірақ Деррида тақырыпталмайтын нәрсенің болу мүмкіндігі мен оның түбегейлі қайта қалпына келтірілуіне (recuperation) қатысты философиямен айналысудың орнына, феноменологиялық түрде тақырыпталмайтынның қысқармауын феноменологиядағы тақырыптық тұрғының өзін мүмкін ететін жағдай ретінде анықтайды (қар. П.Г., 141- б.). Ең әуелі, егер Дерриданың осы тақырыпталмауға арналған пайымдары хайдеггерлік түсініктердің жалғасы ретінде көрінетін болса, онда бәрібір қысқармайтын тақырыпталмауды тақырыпталу мен тақырыпталмау арасындағы өзгешелік мәселесімен байланыстыру арқылы, Деррида оны aletheia юрисдикциясының саласынан шығарады және бұл салада тақырыпталмау өзгешелік ретінде және өзгешеліктің ішінде болатын нәрсе ретінде ашылады. Дерриданың әдеби немесе философиялық тақырыптық сынды сынауы феноменологияға қарсы бағытталған әрекет болады, өйткені ол (Дерриданың сыны) тақырыпталу арқылы Endstiftung (Шекті негіз) шекті мүмкіндігіне күмән келтіреді. Оның шегарасы әдеби сын проблематикасы шеңберінен тым алшақ жатады және өз мәнін феноменологиямен айтысқанда ғана табады.

Тақырыптық сынның әдеби әртүрлігінің ең бірінші кемшілігі — оның әдебиеттің формальды және синтаксистік қырларын елемеуі. Негізінде тақырыптық сын үшін код, формальды ұйымдастыру, таңбалаушылардың таза ойыны, мәтінді жасау тәсілі, мәтіндік нысанның техникалық айлалары және т.б. қызық болмайды. Ол әдебиеттің осы аспектілерін бір мақсатпен қарастыруы мүмкін, яғни оларды семантикаға бағындыру үшін ғана. Жалпы, Дерридаға қосылып, тақырыптық сын сөз тәртібіне, "вербальды таңбаның бейбіт бірлігіне" жатпайтындардың барлығын өзінің саласынан шығарып тастайды дегенді айтуға болар еді (Р, 255-б.).

Мағынаға негізделетін тақырыптық сынға қарсы тұратын формальды және құрылымдық сындардың маңызды болатыны да осыған байланысты. Бірақ Деррида кейбір мысалдармен дәлелдегендей, формальды және құрылымдық сындар да, тақырыптық сын сияқты жеткіліксіз болады және соңғысы тәрізді әдебиетті меңгере алмайды, өйткені олар мәтіннің формальды аспектілеріне көңіл бөлгенде "генетикалық әсерлерге" немесе (қаласаңыз, "тарихи") оқылатын мәтіннің және өзін-өзі сипаттайтын осы сынның жаңа мәтінінің сипатына назар аудармайды (Р, 47-б.). Сонымен қатар, формальды және құрылымдық сындар мәтіннің бірегейлігін елей бермейді, өйткені мәтіннің формальдық және құрылымдық жіктелімі эйдетикалық әлсіреуге тәуелді болады, ал соңғысы осы жіктелімді мәтіннің ажырамайтын (essential) ақиқаты ретінде анықтайды. Мұндай "ажырамас тұрақтылығы құрылымдық түсіндірудің маңызды қамқорлығына айналған құрылым", мәтін ерекшелігін бейтараптандырып, оны трансцендентальды құрылымның немесе ойлаудың универсалды мәнділігінің қарапайым мысалы дәрежесіне дейін жеткізеді (ПР, 170-б.).

Сонымен, сынның бұл екі формасы қатаң түрде комплиментарлы және өзара бірін-бірі толықтырып тұратыны айқын болады. Сынның бұл екі бағытын жоққа шығару оңай еместігін айта кету қажет — бұлар және диалектикалық сын әдеби сынның барлық мүмкіндігін қамтып тұрады, өйткені әдебиет тарихының шеңберінде әдебиет шынымен-ақ философияға бейімделіп қалған. Сонымен қатар, егер Деррида көрсеткендей, белгілі бір әдеби мәтін не әдеби жазу философияға күмән келтіретін болса, онда мұндай әрекет әдеби сынның әртүрлі формаларындағы жасқаншақтыққа себеп болуы мүмкін. Егер философияға әдеби мәтіндер тарапынан нұқсан келтіріліп жатса, онда көптеген әртүрлі философиялардың көлеңкесіндегі әдеби сынның барлық формаларына да қауіп төнеді. Дерриданы әдебиетке қызықтырған осы себептерді, сын институтының болу мүмкіндігін де жоққа шығаратын себептерге жатады деуге болады. Мұндай нұқсан келтіру әдеби сын шегарасының іздерін (tracing) анықтау арқылы жүзеге асырылады. Бұл нұқсан келтіру абсолютті емес, ол ешбір жағдайда әдеби сынды жою болмайды, бірақ — оның талаптарының басын шабу болады және сол арқылы оны өз орнына қою болып табылады. Демек, әдеби сын институтының болашағы оның деконструкциясына тәуелді деуге хақымыз бар.

Айталық, Маллармеден басталатын модернистік әдеби мәтіндер сынның екі түрін (әсіресе, тақырыптық сынды) жеке қарастыратын жазуды ұсынады; ол (жазу) оларды соншалықты жіктейді, тіпті ондай жазуды сынаудың өзі мүмкін болмай қалады, сондай-ақ ол сынның әдебиетті иеленуіне де күмән келтіреді. Деррида өзінің бүкіл еңбектерінде мәтіннің мұндай түрі сынды үнемі елемеуге және оны тығырыққа тіреуге тырысатынын көрсетуге талпынған және сында біршама өткір талдау құралдарының жоқтығынан емес, оған басқа да маңызды себептер ықпал етеді және олар кез келген болуы мүмкін сынның шешілу (decidability) жолын бөгеп тұрады.

Расында да, мұндай мәтіндер шешу мүмкіндігін, олардың мағынасын бірлік ретінде меңгеруді, яғни олардың мағынасын жалпы иеленуді қатаң түрде болдырмай тастайды. Бірақ бұл мәтіндердің мазмұн немесе форма шеңберінде тақырыптық түрде анықталмау дерегінің болуы, Дерриданың Шпора—дағы пікірінше, тіпті де олардың мағынасын іздеуден бас тарту дегенді білдірмесе керек. Осындай тұжырым һегmeneuein, яғни түсіну көмегі арқылы эстетикалық және обскуранттық реакцияға жол ашуы әбден мүмкін. Мұндай мағынаны тоқтаусыз, қарқынды түрде іздеу қажет және белгілі бір мәнде ол осындай мәтіндер мәнсіздігінің шекті мүмкіндігін де түсіндіре алады. Дегенмен де мәнсіздіктің құрылымдық мүмкіндігімен айналысуды талап ететін ойдың қозғалысы зерттелуге алынатын нысанның, оның тақырыбының шешілетіндігін көздейтін сыни ым-ишара үшін мүлдем бөтен нәрсе болып шығады. Алайда егер белгілі бір мәтіндердің мәнсіздік мүмкіндігінің мәтіндік құрылымдары өзінің мүмкін болмау құрылымдық статусын иеленуіне — өзінің тақырыпталуының мүмкін болмауы алдында қарыздар болса, онда осындай құрылымдық мүмкіндікті түсіндіріп тұратын ойдың қозғалысы өзінің тақырыпталмауы туралы жария етуі қажет. Басқаша айтқанда, осы мүмкін болудың тақырыпталмайтын шарты туралы білудің тіпті мүмкін еместігі туралы жария етуі қажет. Ондай мүмкін болмау адами аңдаудың шектеулілігі мен оның түпсіз тереңдігінің нәтижесі емес, осы шарттың құрылымдық табиғатының нәтижесі болып табылады. Шындығында да, егер мұндай құрылым мәтіннің мәнсіз болу мүмкіндігін түсіндіре алатын болса, онда ол жалпылықты иеленетін болмыстан, тақырып болмысынан өзін алып шығуы тиіс. Егер оны толық анықтау мүмкін болатын болса, онда іс жүзінде ол мәтіннің шекті мағынасы ретінде өзінін; шешімі жоқ мәнділігін түсіндіре алмайтын еді. Тіпті, болмаған жағдайда, ол тақырыпсызданар еді, өйткені қазіргі әдеби мәтіндердің шешімін таппайтын құрылымдары — ондай құрылымдар мазмұн немесе форма, бейненің немесе ұғымның тәртібі емес, бірақ олар мәтіндік құрылымдар болып табылады — әдеби герменевтиканың мүмкіндіктеріне түбегейлі нұқсан келтіреді, өйткені олар таным мен білімді мүмкін ететін шегаралар болып табылады. Сондықтан да түсіну біріктірілген құпия жазуды оқуға деген өзінің қозғалысын өзінің құрылымдық шегарасын мүмкіндігінше қатаң түрде анықтау үшін, тітіркендіруге бағыттағаны дұрыс. Демек, эмпирикалық агностицизмнің түріне жатпағандықтан, деконструкцияны оның танымның құрылымдық шегарасын сипаттауына сай, ақиқаттан тыс жатқан ақиқатты тану, "ақиқат емес ақиқаттың қосымшасы" деуге болады, сондай-ақ ол таным туралы түсінікті түбегейлі өзгертіп жібереді /4/.

Бұл тұста деконструкция мен әдеби сын арасындағы қатынас туралы мәселеге бұдан да айшықты түсінік беруге болар еді. Дерриданың әдеби сынның әдеби шығарманың ерекшелігін түсіндіре алмауын, оның тақырыптық дамуда болуымен түсіндіретін пікірі, әрине, даусыз. Ондай ерекшелікке біз, Хайдеггердің айтуынша, "екіұшты мағынаның қандай да бір елес сезімін" енгізгенде, ол жоғалып кетеді /5/. Әдеби сындағы жағымсыз нәрсеге,— қайтадан Хайдеггерге жүгінсек, оның шығармамен салыстырғанда, тым тәжірибесіздігін және онсыз да қысқартылған тәжірибені тым тұрпайы әрі тікелей мағынасында жеткізуін жатқызуға болар еді /6/. Бірақ мұндай сынды сынау шығарманың мағынасы мен бірегейлігін немесе әсемдіктің ерекше болуын және субъективті тіршілік етуді қабылдай алмауға қарсы шығатын эстетикалық не моральдық қарсылыққа негізделмейді. Ол осындай бірегейлікті жіктеу арқылы іздеуге шақырмайды да. Мұндай сынды сынау, ең алдымен, әдебиет шығармасының бірегейлігінен туындайтын әдеби сынның кемшіліктері, әдеби сынның түсіндіруші ретіндегі статусымен байланысты болатынын ескереді. Әрине, сынның дискурсы түсініктеме ретінде шығарманың бірегейлігін алады. Бірақ комментарий ретінде ол осы шығарманы тек жалпы ақиқаттың мысалына ғана айналдыруы мүмкін. Әдеби сын осындай маңдайға жазылған кемшіліктерді бір шарт орындалғанда ғана жеңіп шығуы мүмкін, яғни ол үшін "шығарма мен түсініктің, мағына мен мазмұнның, әдебиет пен философияның және т.б. арасындағы (әуелгі) бірлікті өртеп жіберіп, ол өзін түсіндіру ретінде жоқ қылады" (ПР, 174-б.). Оны жәй түсінік ретіндегі дәрежесінен айыру оның философиядан да оқшаулануына әкелуі мүмкін еді. Егер әдеби сын әдеби жазумен орын алмастыру үшін өзін-өзі ашқан болса, егер мәтіндердегі, әсіресе, модернистік мәтіндердегі нәрселерді қабылдай алатын болса, онда — негізінен әдебиеттің философиясы және үстемдік құрған философияның дискурсына тәуелді — мұның барлығын жалғыз өзі жүзеге асыруы қажет. Өзінің алғашқы эсселерінің бірінде Деррида былай жазады: "Егер әдеби жазумен тіл табысатын және айырбас жасайтын сын болса, онда күндердің бір күнінде ол, ең әуелі, сын принциптері қабылдануы мүмкін эстетика әдістемесін меңгере алуы мүмкін "философияға" енгізіліп, қарсылық жасау қабілетінен айырылады" (ПР, 28-б.).

Бірақ мұндай тәуелсіздік мәтінге деген барлық талдаушылық көзқарастарды қабылдамайды дегенді білдірмесе керек. Бұл философияның жоспарлаған тағы бір қарапайым эстетикалық реакциясы болуы мүмкін.

Әдеби сын тұтасымен субъективті, сағым тәрізді және шектеулі болмау үшін, комментарийдің еселенуіне (redoubling) және өзінің эпистемологиялық жобасына орын дайындауы қажет. Классикалық ауытқуларды мойындап, қадірлемейтін сыни өнімге ерекшелену және қандай да бір нәтижеге қол жеткіздім деп ақталу қаупі төнеді. Егер әдеби сын әдеби жазумен айналысатын болса, онда деконструкция мен ғылымилықтың, деконструкция мен дәстүрдің байланысы да қажет болады. Дерриданың грамматология "ғылымына" арнап жасаған бағдарламасы философиядан азат етілген әдеби сын үшін де жарамды болады: "Енді шеңберінде метафизика тарихының "жағымды" барысы мен "деконструкциясы" өздерінің барлық ұғымдарына қатысты өзара, нақты, егжей-тегжейлі бақылауға алынатын рефлексиямен де айналысу қажет" (ОГ, 83-б.). Егер философиядан азат етілген, бірақ жоғарыда аталған ауытқуларды ескеретін осындай "сыни" дискурс әдеби жазумен орын алмастыруға ұмтылатын болса, онда мұндай алмасуды, романтиктер талпынғандай, сыни дискурсты поэзияландыру арқылы жүзеге асыруға болмайтын еді. Ол әдеби және сыни дискурстарды ұйымдастыратын өзгешеліктер жазылатын әуелгі бірліктің рефлексиясы арқылы ғана орындалуы мүмкін.

Сыни дискурсты поэзияландыру екі дискурстың өзара жоғарғы әрі толық синтаксистік бірлікке тоғысуына жол ашатындықтан және оның нәтижесінде философиялық ойдың ең қарапайым мақсатына бағынатындықтан, әдебиет пен сын енетін әуелгі бірліктің рефлексиясы олардың өзгешелігін және бірегейлігін сақтап, сол мезетте осы өзгешелікті де түсіндіріп тұрады. Әуелгі бірлік әдебиет пен сынның арасындағы айырбастың олардың бірегейлігіне сай өтуін қамтып тұрады, демек ол жіктелу процесінің алдындағы не одан кейінгі, қарапайым не жоғары синтаксистік бірлік бола алмайды. Ол Деррида "инфрақұрылым" деп атаған деңгейдегі бірлік болуы тиіс. Басқаша айтқанда, "сыни" дискурсты, әдебиеттің бірегейлігін құрметтей отырып, "таңбалаушы құрылымдар" деп аталатын осындай инфрақұрылымдарды туғыза алатын дискурсқа жатқызуға болар еді.

Сын феноменологиялық түрде тақырыпталмайтын бірліктерді, яғни, сыни дискурсты құрайтын түбірлі өзгешеліктерді ұйымдастырып, шектеп тұратын синтетикалық емес бірліктерді анықтаған кезде, әдеби жазу мен сынның түйісуі орын алады. Бұл жерде деконструкциялық әдеби сынның қандай болатыны да байқалып қалады. Деконструкциялық әдеби сынның ерекшелігі өзін философияның деконструкциясымен араластырмай таңбалаушы құрылымдарға негіздер еді және соңғылары әдеби шығарма мен сыни дискурсты жасайтын өзгешеліктерді көшіру арқылы оларды түсіндірер еді. Деррида, тіпті, қолжазба шетіндегі жазулардан басқа, жүйелі түрде сыни дискурстың ерекше құрылымдарын анықтауға талпынбаған. Ол талай жерде әдеби жазудың табанды процестерін абсолютті түрде сезбейтін әдеби сынның көптеген түрлерін көрсетіп берген-ді. Ал сонымен қатар, Деррида әдебиет пен философияның синтетикалық емес бірлігі туралы мәселені көтеріп, әдеби жазуды оқи отырып, әдеби сын айырбас жасайтын мәтінділік пен "әдебиеттің" құрылымдарын да анықтайды. Бұған дейін осы айырбастың негізінде жатқан инфрақұрылымдардың осы түрі әлі анықталмаған болатын.

Феноменологиялық түрде тақырыпталмайтын бірліктер — қосымшалықтар, mise-en-abime және ремарка (бұларды Деррида әдеби мәтіндерді оқыған кезде анықтайды) — сан жағынан көп және олар (жазу, мәтін, квазиметафоралық және т.б.) бірінші кезекте, философиялық дискурстың деконструкциясы нәтижесінде пайда болады. Әдеби сынның белгілі бір сұрпы осы ұғымдарды тақырыптық мәнерде, бұл ұғымдардың әуел кезде не үшін жасалғанын ескерместен, бірден қомағайлықпен иеленіп алады. Сонымен қатар, өте сирек жағдайда ғана, өздерінің деконструкциясы арқылы осы ұғымдарға өздерін сыни дискурс ретінде аша алатын жағдайдың арқасында болатын сыни дискурстар да табылып жатады. Сонымен бірге, мұндай деконструкция олардың әдеби жазумен ғана емес, сондай-ақ философияның деконструкциясымен де байланыс жасаудың шарты болады.

Нақ осындай болуы мүмкін экстраполяция ретіндегі Деррида философиясының әдебиет пен әдеби сынға қатысты ізденістері оның феноменология философиясымен болған айтыс тұрғысынан ұғынылса да, әдеби сын үшін жемісті болуы мүмкін; инфрақұрылым деп аталатындардың бәрінің әдеби сында қолданылуының бір шарты бар, яғни, олардың дәрежесі мен мақсаты немесе олардың Деррида феноменологиямен айтысқанда ұмтылған мәселесі жеткілікті дәрежеде мойындалуы тиіс болады. Сыни әдеби көзқарасты байқайтын көптеген инфрақұрылымдардың және сынның қызығушылығын туғызып, Дерриданың зерттеген жанр, мимесис, фабула, оқиға, ойдан шығару және т.б. көптеген талқылау пәндерінің ішінен мен белгілі сын иеленіп алған үш ұғымды ғана қарастырамын, олар: жазу, мәтін және метафора.

Рудольф Гаше

Ағылшын тілінен Жанат Баймұхаметовтың аудармасы бойынша тәржімеленді