Шығыс пен Батыс теке тіресі ме?..

Жоқ, қоғамдастығы!

Қазіргі уақыт — қызық уақыт. Жаңа ілім, жаңа мүмкіндік туғызған, екі дүниежүзілік соғысты басынан өткерген, келелі ғылыми-техникалық жетістіктерге көтерілсе де, рухани байыз таппаған, зұлымдықтың да, ұлылықтың да шетіне жеткен, дүрбелеңге толы XX тасыр аяқталып келеді. Және бұл кезең тек қана бір ғасырдың аяғы емес, адамзаттың екі мың жылдық тарихының шарықтау шегі, жаңа дәуірге аяқ басу болып табылады. Мұндай уақытта әрқашанда идеялық дағдарыс пайда болады, алуан түрлі ақыр замандық ой-сезімдер туындайды. Француз ойшылы Макс Нордау оны "заман ақыры" деп атаған: "Заман ақыры" дегеніміз жан тапсыру мен жалбарынудан тұрады. Скандинав мифологиясында "құдайлар өлімі" туралы сұмдық ертегі сақталған. Біздің уақытымызда тіпті ең салауатты ой иелерінің өзі үйірілген ымырт, тұтылған Кун, Ай, халықтар күйреуі қаупін сезінуде" ("Простор", №4, 1992, 143-6.).

Демек, бұл адамзат тарихының бір циклдан басқа циклге көшу барысында ой-парасат мүмкіндігін сарқуы, рухани, діни, эстетикалық, жалпы, таным дағдарысына ұшырауы. Бірақ, біз қанша күйзелгенімізбен, табиғат күйзелуді білмейді, жаратылыс заңдары өзгере қоймайды. Бар болғаны түсінік, пайымдар бірте-бірте өзгеріп, жаңа көзқарас, тың ойлау машықтарына жол ашылады. Осындай қиын уақытта, даму үлгісін таба алмай отырған уақытта, дүниежүзілік мағынаға ие болған мәселе — Шығыс пен Батыс ерекшелігі және арақатынасы.

Бұл өте күрделі мәселе. Тек қана жаграфия немесе тарих мәселесі емес, мындаған жылдық дәстүр, әдет-ғұрып, таным-көзқарас мәселесі. Және бұл тек дәстүрге байланысты емес, ой алмасуына да қатысы бар. Адамзат өркениетінің ой қоры шектеулі, сондықтан ол халықтан халыққа көшіп отырды. Мысалы, христиан дініне зороастризм әсер етсе, христиан діні кейін исламға әсерін тигізген, буддизмнің Қытай мен Жапонияға жеткен "үлкен доңғалағы" Үндістан мен Шри-Ланкада сақталған алғашқы буддизм нышандарынан мүлде басқа. Көне грек философиясын адамзатқа арабтар жеткізсе, Батыс білімпаздары әл-Фарабидің "Табиғат-матбұғат" деген ілімін пайдаланып, техникалық жетістіктерге апаратын материалистік көзқарас қалыптастырған. Сөйтіп, ежелгі Бабыл, Мысырдан нәр алған қазіргі өркениетіміз пайда болды. Әйтсе де, Батыс пен Шығыс айырмашылығын түсіндіру үшін біз алдымен "Шығыс" ұғымының мазмұнын анықтап алуымыз керек. Сонау орта ғасырдың өзінде еуропалықтар өз-өзін басқа құрлықтар адамдарына қарсы қойып, "Шығыс" деп арабтар, парсылар, түркілер, үнділіктер, қытайлар құрайтын Азия елдерін атаған. Сонымен қатар, олар Шығысқа Қасиетті Ұрым империясына кірмеген Батыс Еуропа елдерін де жатқызған. Бұл түсініктердің жаңғырығы біздің уақытымызға дейін жетті. Дәл осы жағрафиялық аймақтар шығыстану ғылымының зерттеу ауданына айналды. Ғылымның бұл саласы бойынша Шығыс-көнелік пен жаңалықтың арақатынасы Батысқа түбегейлі қарама қарсылықтан тұратын тарихи-мәдени қоғамдастық. Оның Батыстан ерекшелігі — қоғамдық және өнер тудырушы сананың XIX ғ. дейін ортағасырлық үлгімен дамуында және содан туындайтын қазіргі замандағы дәстүрлі мәдениет маңызының артуы.

Антикалық және біршама византикалық негізде пайда болған еуропалық мәдениет аймағынан Шығыстың айырмашылығы, өзара бірлікте бола тұра, бірнеше бастаудан нәр алады. Олар үнді, иран, қытай мәдениеттері және бұларға X г. қосылған мұсылман мәдени аймағы. Бұл тұста мынаны есте сақтау керек: XVII т. бастап Шығыс тек қана жағрафиялық немесе бір жүйедегі тарихи-мәдени ұғым болудан қалды. Шығыстың отарлануы Шығыс пен Батыс арасындағы ежелгі заманнан келе жатқан дәстүрлі байланысты бұзды. Сонымен қатар, ол өмірде жаңа байланыс жүйесін құрады. Қазіргі Азияның "жас айдаһарлары" осы жүйеде өз-өзін қайта жасап шыққан шығыстық шабандоздар. Бірақ қазірдің өзінде адамзат мәдениетінің жоқ-жітігі бүтінделді, алды-артымыз айқын деуге ауыз бармайды. Егер өркениетімізді мозаика ретінде алатын болсақ, әрбір халық сол мозайканың белгілі түске боялған бөлшегі. Бұл тұрғыда біздің барымыздан зарымыз коп. Испан геноцидіне ұшыраған майя, ацтек, инкілер өркениетін сөз етпес бұрын, егеменді мемлекет болып отырған қазіргі түркі халықтарын алайықшы.

Олар қайдан шыққан? Қандай өзгерістерден өткен? Өзге үлкен өркениетті халықтарға қатысы қалай? Түркішілдік-тұраншылдық идеясының сыры неде? Құдайдың қаһарынан тітіркенгендей бұлардан өзгелер неге соншама именген? Құбылмалы көшпелі тұрмыс құрса да, ұлттық генотипін қалай сақтап қалған? Адамзат ой қорына қосатын үлесі бар ма? Тынық мұхитынан Жерорта теңізіне дейінгі орасан зор кеңістікті қалай иемденген?

Мінеки, осындай ұшы-қиыры жоқ сауалдарды басқа да толып жатқан халықтар жөнінде де қозғауға болады. Тіпті қазіргі заманымыздың басты мазмұны осы сауалдарға тірелетін сияқты. Қазір әрбір ұлт өзінің ұлттық сана-сезімінің жоғарылауына және дүниежүзілік отаршылдық жүйенің күйреуіне байланысты тарих сахнасынан орын алтысы келеді. Тіпті дамыған еуропалық елдердің өзі бет түсі жоқ бір қалыптылықтан қашып, ерекшеліктерін сақтап қалуға тырысады. Себебі архетнптер өлмейді. Ал архетиптер дегеніміз әрбір ұлттық сана түпкірінде сақталған өмір сүру және ойлау дағдысы, өнер тудыру дәстүрі. Осы тұрғыдан алғанда Шығыс пен Батыс мәселесі өзіне қатты назар аударып отыр. Бұрын Батыста еуропоцентризм іліміне байланысты Шығысты кемсіту, тіпті тарихи халықтарға қоспау (Гегель) салқыны басым болса, қазір көне шығыс мәдениетіне мойын ұсыну басым, шығыс халықтарының, этнографиясына қызығушылық көзге ұрады. Екінші жағынан Освальд Шпенглер өзінің әйгілі "Еуропаның ақыры" еңбегінде Батыс елдері күйреу кезеңінде дегенмен, Батыс, керісінше, әлі күнге шейін дамыған үстіне дами түсіп, адам құқықтарын қорғау жөнінде жіті зейінділік танытып, либералды демократия туын жоғары көтеріп келе жатыр. Қазір көптеген Азия елдері дамушы елдер қатарына жатады. Осыдан біраз сауалдар туындайды.

Біріншіден, Батыс пен Шығыстың экономикалық алшақтығы қайдан туған? Егер осы уақытқа дейін Шығыс экономикалық белсенділік танытпаса, оның этикасына байланысты болар? Шығыстағы адам туралы дәстүрлі түсінікті өзгертуге қажеттілік бар ма? Егер бар болса, қай бағытта?

Екіншіден, Батыстағы қазіргі рухани дағдарысты қалай түсіндіреміз? Ол қандай факторларға байланысты? Осы дағдарыстан шығуға Шығыстың рухани мұрасы көмектесе ала ма? Егер көмектесе алса, қай салаларын пайдалану керек?

Үшіншіден, адамзат болашағы қалай болмақ? Мүмкін, жаңа сападағы соны өркениет пайда болар? Оның бастауы не?

Осыған ұқсас сауалдар қазір көптеген конференцияларда, еларалық кездесулерде көтеріледі.

Мінеки, бұл мәселелердің қойылуының өзі Батыстың сыңаржақ батысшылдықтан арыла бастағанының айғағы. Шығысқа мойынсұну, тіпті Тәураттағы адасқан ұлдың әкесіне қайта оралуы іспетті қызық бетбұрыс.

Сонымен, Шығыс пен Батыс дегеніміз не?

Қысқаша айтқанда, бұл қарама-қайшы дәстүр мен дағдыға сүйенген тол дүниетаным, ерекше болмыс. Шығыс әрқашанда терең пәлсапалық ой, ғасырлар бойы үзілмеген мәдени дәстүр иесі болса, Батыс жаңару мен ізденіс иесі. Шығыста адамның жеке өмірі ру, тайпа, касталық құрылымдарға бағынышты болса, Батыс өз-өзін миногамды семья мен жеке тұлғаның мүддесін қорғауда қалыптастырды. Шығыс адамды ғарыштық болмыстан ажыратпаған болса, Батыс адамның жеке болмысын дәріптейді. Шығыста дүниеден баз кешу, сабырлылық басым болса, Батыста елгезектік, өнертапқыштық басым болды. Сонда осыншама айырмашылықтарға апарып соққан жағдайлар қандай екен? Оның бір-ақ себебі бар. Ол бар болудан жоқ болуға талпыну, материалдық өмірді рухтың абақтысы деп санау, көп нұсқалықтан қашып, құдай тектес абсолютті ғана өмір сүруді аңсау. Шығыстың коп ілімдері бойынша, жер үстіндегі өмір ластану орны, яғни адам бұл дүниеде ақырын жүріп, анық басып, өзінің жаны мен тәнін сақтауы керек. Ал оған үйрететін —рухани ұстаздар. Үнді елінде оларды гуру десе, мұсылман елдерінде шайқы, пір деген. Олар өздерінің мүриттеріне бағыт-бағдар беріп, рухани тазалығын қадағалап отырған. Сондықтан шығыстық өмір үлкенді сыйлау, ақыл сөзді бұлжытпай орындауға негізделген. Қазіргі Батыс өмірі испан ойшылы Ортега и Гассет айтқандай, жастық үлгісімен дамыса, Шығыс өмірі кәрілік үлгісімен дамыған. Қытай білімпаздарының айтуынша, жердегі өмір ғарыштық ырғаққа бағынады, ал үнділік абыздар "ашрама" өмір кедендері жөнінде ілім жасаған (Упанишад жинағы, Христос дәуіріне дейінгі VIII-VII гғ.). Онда төрт кезең туралы сөз болады. Бірінші кезең, брахмачарин, шәкірт кезеңі. Бұл кезенде шәкірт ұстазының нұсқауымен Ведаларды оқып, ошақта құрбандық отын сақтайды. Басты негіздері — білім, ұстамдылық, имандылық, бағыныштылық. Екінші ашрама - грихастха. Бұл кезенде жетілген шәкірт үй иесі (отағасы) міндетін атқарады. Бағыты: отбасы, дүние-мүлік жию, имандылық, махаббатқа негізделген жыныстық қатынас. Үшінші кезең — ванапрастха: дүниеден оқшауланып, орманда жападан-жалғыз өмір сүру. Басты сипаттары: ұстамдылық, имандылық. Соңғы кезең саньяеин кезеңі деп аталады. Бұл дүниеден баз кешіп, садақамен күн көретін құдай құлшылығыңдағы дәруіштің өмірі. Байқасаңыз, төрт ашраманың алғашқы екі кезеңі өмірді сыйлауға негізделсе, соңғы екеуі өмірден баз кешіп, өлімге дайындалуға арналады. Яки, адам Өмір мен Өлім ұлы желісінің арасындағы пақыр жолаушы. Оның мықтылығының өзі осы пақырлығын мойындауда ғана. Бұл ғажайып рухани терендікке, ар-ұждан тазалығына жетелейтін бағыт.

Ал Батыс бағытына келетін болсақ, ол көбінесе тән қажеттіліктерін қанағаттандыруға негізделген. Онда ғарыштық күштер, Абсолют мойындала бермейді, антропоцентризм, адамды дәріптеушілік басым. Әрісі Ежелгі Греция, берісі Ренессанс заманынан бастап дүниенің өлшемі адам боп саналады. Егер Вольтерлер кезеңінде адамның ақыл парасаты дәріптелсе, Ницшеден бастап күш қайрат, діндік санадан тыс жігер астамшылығы бағаланады. Сөйтіп, Батыс таза физиологизмдегі (фрейдизм) тұтынушы қоғамға айналып, кейін одан да жалығып, енді рухани жаңару үшін тойымсыз көзін амалсыз Шығысқа тігіп отыр.

Француз ойшылы Рене Генонның пайымдауынша, бұл ерекшеліктердің бәрі кеңістік пен уақытқа қарама-қайшы түсініктерден туындаған. Таратып айтқанда, Шығыс халықтары кеңістік туындысы болса, Батыс халықтары — уақыт туындысы. Библияға кірген "Абыл мен Қабыл" аңызын алатын болсақ, отырықшы Қабыл қойшы Абылды өлтіріп, адамзат тарихындағы бірінші қылмыскер деген қарғысқа ұшырайды. Сондағы өлтіруінің себебі құдай Абылдың шалған құрбандығын қабыл алады да, Қабылдікін тіпті көзге ілмей қояды. Сөйтіп, адамзат тарихы қылмыстан басталады.

Генон осы аңызға сүйене отырып, Қабыл Абылды өлтіргендей, отырықшы халықтар көшпелі халықтарды жер бетінен құртып жібереді деген пікірге келеді. Көшпенділердің үлесі кеңістік болса, отырықшылардікі — уақыт. Егер бұл модельді Шығыс пен Батысқа тарататын болсақ, екеуінің арасындағы мың жылдарға созылған күрес таза этикалық текетірес боп шығады. Демек, егер қазір Шығыс пен Батыс арасындағы диалог басталса, ол Батыстың этикалық жетілгендігінен, дәуіріміздің ақырзамандық сипат алып бара жатқандығын түсінгендігінен. Әрине, бұдан Батыс халықтарының сана-сезімі төмен, мәдениеті балаң деген пікір туындамау керек. Керісінше, Батыстың өз мәдениетін жоғары санағаны сонша, басқа мәдениеттерге менменси қараумен келеді. Тіпті, ұлы Гегельдің өзі тарихи халықтарды тек Еуропамен шектеді емес пе? Ол аз болса, әйгілі мәдениеттанушы Арнольд Тойнбиді алайық. Ол да, мысалы, көшпелі халықтарға өзінің көлемді шығармасында бес-алты-ақ бет арнайды. Және оларды "дағдарылған" деген топқа кіргізеді. Бұл тәсіл — әлсіздіктен емес, дүниетаным тарлығынан туындап жатыр. Сондықтан біз қазір қазақ болайық, орыс болайық, жалған патриотизмнен арылып, дүниеге мейлінше кең қараумыз керек. Бәріміз де бір планетаның ауасын жұтудамыз және оның озондық қатпары онша қалың да емес. Бұл ойлар планетарлық космополиттік сана-сезімге жетелейді. Осы тұрғыда "Берлин қабырғасының" жойылуы тек қана бір идеологиялық жүйенің күйреуі емес, жер бетіндегі бүкіл шекаралардың шытынай бастауы деп ұғуымыз керек. Егер адамдар ғасырлар бойы ұлттық таңбадан ажырай алмаса, ол мықтылығынан емес, әлсіздігінен. Өйткені, ұлтқа бөліну, Шығыс пен Батысқа бөлінудің өзі белгілі тарихи жағдайда туындаған құбылыс, адамның өз-өзін сақтауының бір амалы. Бірақ космополит болу ұлттық болмыстан айрылу емес, керісінше, оны күрделендіру, белгісіздіктен қорықпау, өз-өзінді тосын жағдайда сынау.

Космополиттік сана, синтез арқылы жаңару проблемасын әдебиет пен өнерге Р. Тагор, Мұхаммед Икбал, саясат және қоғамдық ойда Дж. Неру, Камал Ататүрік қойған. Джавахарлал Неру жазғандай: "Батыстан қол үзу - шіріп біту мен өмірлік және өнер тудырушылық қайраттан айыруға әкеледі. Сондықтан біз синтетикалық аспектте қатты назар аударып, бүкіл әлемді өзіміздің итеру объектімізге айналдыруымыз керек". Бұл — тамыры терең идея, өйткені біржақтылықтан сақтандырады, қазіргі уақыттың талаптарымен санасуға жетелейді. Мысалы, В. Сенгордың пікірінше, еуропалық ("салқынқанды") және африкандық ("қызба") мәдениеттердің синтезі африкандық қоғамды ескілік сарқыншақтарынан арылта алады, ал, африкандық мәдениеттің құндылықтары Еуропаның "ауру" мәдениетін қайта жаңғыртуға, немесе, тіпті, өзгертуге тиіс.

Қазақ топырағында мұндай талпыныстың көрнекті өкілі — Абай. Ең ғажабы, Абай көшпелі тұрмыстың Ренессанстық заманы — Біржан сал, Ақан серілер дәуірлеген XIX ғасырда туып, ата-бабадан мирас дәстүрді сыйлай тура, отан қанағаттанбаған. Heгe? Нe себепті? Себебі сол, ол өз халқын адамзаттан бөлмеген, томаға-тұйық, ішкен-жегенге мәз, бұйығы тұрмысқа қарсы болған. Көшпенділер өркениетінің өз қасиеттерін сақтай тұра, рухани жаңара алатынына сенген. Оған дәлел ретінде "Оспанға", "Табиғаттың төрт мезгілі", "Аттың сыны", "Қансонарда бүркітші шығады аңға", "Ескілік киімі" және махаббат лирикасын келтіруге болады. Осы өлеңдерінде Абай көшпелі тұрмыстың нақты суреттерін, ашық та еркін мінезін дәріптеген. Бұл өлеңдердің салмақтылығы сонша, Овидий, Горацийлердің табиғат лирикасын еске түсіреді. Демек, бұл еш тарихи-арақашықтықсыз жазылған рулық-патриархалдық сананың туындысы, көшпелі тұрмыстағы ақынның өз болмысына деген ыстық сезімі, қимас көзқарасы. Ал бірақ қанша қимағанымен, Абай өз халқын басқа биіктерде, басқа өлшемдерде көргісі келді. Өйткені, Абай заманында көшпелі тұрмыс өз мүмкіндіктерін сарқып бітпегенімен, Еуропаның отырықшы мәдениетіне төтеп бере алмайтын жағдайда еді. Сондықтан Абайдың басты мақсаты: батыс, шығыс мәдениетімен сусындап, "қалың елі, қазағын" XIX ғасырдағы күрделі өркениетке жанастыру болды. Бұл жағынан ол грек мәдениетін насихаттағаны үшін өз атасының қолынан қаза тапқан скиф ойшылы Анахарсиске ұқсайды. Бірақ Абайдың ең бірінші меңгергені - Шығыс мәдениеті. Нақтылап айтқанда, Әл-Фарабиден нәр алып, сопылық дәстүрге ауысқан шартты дін ілімі. "Алланың өзі де рас, сөзі де рас" деген өлеңінде Абай осы ілімді уағыздаушы, діни реформатор ретінде көрінеді.

Махаббатпен жаратқан адамзатты,

Сен де сүй ол Алланы жаннан тәтті!

Адамзаттың бәрін сүй баурым деп,

Және хақ жолы осы деп, әділетті.

Абайдың ойынша, дін дағды, рәсімге емес, адам жүрегіндегі ешқандай нұсқауды қажет етпейтін махаббатқа, сенімге негізделуі керек. Ол махаббат ең алдымен құдіреті күшті Құдай тағалаға арналады, содан Алла махаббаттың жемісі — адамзатқа, сосын — адамзат құдайшылығына кепіл болмақ бірден-бір күш — әділетке бағышталады. Бұл — рационалдық және сопылық таным араласқан азаматтық шартты дін. Осы "үш нәрсені сүюге" қабілеті жеткен адамды Абай иманы толық деп санайды.

Міне, бұл Абайдың тек қана қазақтың емес, бүкіл адамзат ойына қосқан өзіндік үлесі.

Ал, әйгілі Отыз сегізінші қара сөзінде ол адамда Алланың сегіз сипаты бар екеніне сүйеніп, оны Құдайға теңестіреді, "болмасаң да, ұқсап бақ" деп үлкен рухани қайраткерлікке шақырады. Бұл талпынысында шығыстық емес, талапшыл батыс мәдениетінің сарыны басым. Егер Абай ислам фанатизмінен ада көшпенді тұрмыс өкілі болмағанда, отан мұндай көзқарас қалыптастыру оңайға түспес еді. Абайдың қайғысы да, бақыты да Чадаев сияқты өз халқының рухани жаңаруының тарихтың таза бетінен бастауында, үйреншікті тұрмыстан "жиреніп" белгісіздіктен қорықпауында. Егер Абай "Сегізаяғында": "Екі кеме құйрығын ұста, жетсін бұйрығың" десе, біз мұны рухани өсиет ретінде қабылдауымызға болады. Өйткені, біз кентавр іспетті табитатқа етене жақын еуразиялық мәдениеттің өкіліміз. Біздің тарихи міндетіміз Шығыс пен Батыс арасында көпір болу, екі ұлы дүниені жақындастыру және олардан нәр ала отырып, өз болмысымызды ұмытпау.

Бұл ойлар XX ғасырдағы Азия бұлбұлы Мағжан Жұмабаев поэзиясының арқауы болған. Шынымен де Мағжан поэзиясының ғажаптығы тар ұлттық шеңберден шығып, бүкіл шығыстық маңыз алуында емес пе? Бұл және заңды да. Өйткені, Абай заманында Еуропа мәдениеті дәуірлеп тұрса, Мағжан тұсында құлдырай бастайды. Түркия және басқа да шығыс елдерінің маңызы арта бастады. Шпенглердің атақты еңбегі шықты. Отаршылдыққа қарсы ұлт азаттық күрес жанданып, ұлттық мәдениетіміз жаңа мазмұнға ие бола бастады.

Мінеки, осы процестердің бәрі Мағжан шығармаларыңда нақты көрініс тапқан. Ұлы Абайға еліктеуден бастап, Мағжан романтизм, символизм мектептерінен өтеді, декаденттік сарынға ұрынып, байронизм "ауруына" шалдықты. Осымен қатар, негізін түрік ойшылы Зия Гокалп қалаған түркішілдік бағытының табанды өкілі болды.

Ақпан төңкерісін арайлы үмітпен қабылдап, Қазан төңкерісінен ат тонын ала қашады. Кейін заман ағымын түсініп, халқына қызмет еткісі келсе де, іштей өле-өлгенше жаңа тәртіпке қарсы боп өтеді. Себебі соңғы азаттық ерекшеліктерді таптап, түр-түссіз, тұқым-тексіз тек қана папка ұстаған робот жасайтын тәртіп еді. Мағжан оның қаншама қатер әкелетінін сол заматта-ақ сезген. Мінеки, оның қорқытшыл сарыуайымға салынатыны да содан. Ол уайым күйреген арманын азалау уайымы еді.

Сонда ол не арман? Ол арман түркішілдік идеясы арқылы бүкіл шығыстың қайта жаңаруы еді. Сондықтан бірінші дүниежүзілік соғыс барысында Мағжан әйгілі "Күншығыс" өлеңін жазады.

Қысық көзді Күншығыс, Бұл тұруың қай тұрыс? Серпіл енді, алыбым! Күңірентіп жерді ыңыраншы, Күнбатысқа көз салшы, Көрдің бе қанның жалынын?

Қысықкөзді Күншығыс, Болсын соңғы бұл жүріс, Күнбатысқа жүрелік, Желкілдеген туменен, Жер күңіренткен шуменен, Қаласына кірелік!

Күл қылайық қаласын, Құл қылайық баласын! Жоқ, жоқ! Ашу басалық! Гүл қылайық қаласын, Ұл қылайық баласын, Мейірім есігін ашалық!

Мінеки, бұл — Батыс өркениетінен жирену, Шығыс мәдениетінің болашағына сену, тіпті тарихтың алдында Батысты Шығыспен емдеу мәселесін қою.

"Пайғамбар" өлеңінде де ол өзін бүкілшығыстық пайғамбар ретінде сезінеді.

Қайғыланба, соқыр, сорлы, шекпе зар, Мен — Күн ұлы, көзімде Күн нұры бар. Мен келемін, мен келемін, мен кәлем, Күннен туған, Гүннен туған пайғамбар.

Бұл өлеңдер де орыс-жапон соғысынан кейінгі Азияда пайда болған бір серпілістің белгісі.

Сонымен, Абай — дәуірлеген Еуропа заманындағы адами, діни ойдың өкілі болса, Мағжан — ұлт-азаттық көтерілістің жаршысы, Шығыс ренессансының ұлы қайраткері.

Қазіргі қазақ қоғамына келетін болсақ, біздің зиялыларымыз батысшыл, дінсіз бағытта тәрбиеленген, тамыр-тегін жоғалтқан, тарихи мәдениеттану көзқарасы жоқ интеллигенция. Біз бұл жағынан Латин Америкасы, Азия, Африка елдерінің зиялысынан да төменбіз. Және оған таңдануға, шамдануға да болмайды. Зады, біз рухани түп-тамыры қиыла жаздаған халықпыз. Біздің эпосымыздың өзі 40 жыл абақтыға қамалғандай болды. Дегенмен, осының бәріне қарамастан, халқымыз дүниеге дара тұлғалар әкелуден жалықпады.

Соның бірі — Олжас Сүлейменов.

Олжас — алпысыншы жылдардағы Хрущев реформасынан пайда болған жартылай қайта құрудың туындысы. Сырттай кеңес идеологиясын мойындап, іштен оған қарсы болған күрделі тұлға. Осы қарсылық салдарынан оған мәдениет тұңғиығына бойлап, өз-өзін қайта жасап шығуға тура келді.

Егер Мағжан тек Шығысты ғана дәріптесе, Олжас Шығыс пен Батыс арқылы тұлғалық, адамзаттық сана қалыптастыруға тырысқан. Сондықтан ол екі рухани дүниені бөлмей, өз жүрегінде ұштастыруға талпынып, "Шығыс әрқашанда Шығыс, Батыс әрқашанда Батыс" деген ағылшын ақыны Редьярд Киплингпен пікір таластырды.

...Нет Востока и Запада нет.

Нет у неба конца.

Нет Востока и Запада нет.

Два сына есть у отца.

...Есть большое слово З

емля Большое на всех языках...

Егер ақын жолын бастамай жатып: "Возвысить степь, не унижая горы" десе, ол бұдан кейін де ешқашан дүмбілез дөрекі ұлтшыл болған емес. Керісінше, өз халқын адамзат өркениетіне араластырсам деген ізгі ниетпен жүрді. Оның ең қомақты шығармасы — "Қыш кітабының" өзі де осыған айтақ. Бұл кітапта бірнеше қатпар бар. Соның біріншісі — кеңес ғылымын келеке ету, замандастарының надандығын, тарихи санаға кемістігін келемеждеу. Екіншісі — иран мәдениеті арқылы Шығысты дәріптеу, үшіншісі — көшпенділердің ерлік, елдік мәдениетінің сырына үңілу.

Мінеки, Шығыс пен Батыс дегеніміз — ғасырлар шыңырауынан бізге ұшы ғана жеткен қасиетті арқан. Бір жағынан - егіз, бір жағынан — сыңар. Кейде бір-біріне жанасып жатса, кейде — алшақ кетеді, кейде үзілуге даяр тұрады. Ол бізді таластырады да, табыстырады да. Егер тарихта өмір сүргіміз келсе, біз, қазақтар, осы екі арқан, екі көгеннен орнымызды табуымыз керек.

Ал Абыл мен Қабыл аңызына келетін болсақ, ол — әрбір халық өз-өзін шындаудан өткізуге ыңғайлы үлгі. Қай жолмен жүрген дұрыс — тыныштық, қанағат, рахым жолымен бе, жоқ, әлде, қанағатсыздық, бұзақылық, бағынбаушылық содыр-соқпағымен бе? Екінші жағынан, Құдай неге Қабылдың құрбандығын қабылдамайды? Ол Құдай емес пе? Ол үшін барлық пенде бірдей болу керек қой? Мүмкін, Қабыл жер бетіндегі әділет үшін күресуші тұлға шығар? Бірақ бұрынғы Кеңес Одағы тұрғындары, бұл жолдағы талпыныстың "нәтижесін" көріп отырған жоқпыз ба?

Мінеки, осы сауалдарға жауап іздеу — Шығыс пен Батыс ұлы текетіресіне және қоғамдастығына араласа бастағанымыздың басы.

Тәңірі

Тәңірі — көне түріктердің құдайы. Және анау-мынау емес, монотеистік құдай. Жалпы емес, жалқы. Әл-Максиди куәландырғандай, "Бір Тәңірі". Бұл тұжырымдауды Плано Карпини де қуаттайды. Демек, V ғасырдан бері түріктер (арабтан бұрын) көп құдайлы политеизмнен жеке (бір) құдайды дәріптеуге көшеді. Ол сол заманнан жеткен нұсқасында аспан Құдайы саналады.

Биікте Көк Тәңірі,

Төменде айғыз Жер жаралғанда,

Екі арада адам баласы жаралды.

Міне, мұнда "көк" анықтауыш та, "Тәңірі" аспан мағынасындағы зат есім. Демек, көне түріктердің түсінігінде, Құдай — аспани құдірет. Бұлұғым — космологиялық сананың жемісі. Космология — космосты зерттеу. Ал космос, грекшеден тәржімалаған да, тәртіп, құрылым, заңдылық. Космологиялық сана тірі дүниені өлі дүниеден ажыратпайды. Тәңірі — осы тұтастықтың кепілі.

Көне түріктерді бір-ақ нәрсе таңдандырған: көз алдындағы болмыстың бар болуы. Сонымен қатар осы бар болу қасиетін олар таң атуға байланыстырған. Тас қараңғы түннен кейін шапағатын шашқан таңға олар таңданған, таңдайын қаққан, таңырқаған. Міне, осы "таңырқау" деген ұғымда "тәңірі" деген етістіктің түп-түбірі жатыр. Тәңірі — танды атырушы, осы ғажаптығымен таңырқатушы. Сол сияқты "құдай" ұғымын латынша deus, грекше theos, үндіше deva деп атаса, бұлардың бәрі div түбірінен шыққан. Ал оның мағынасы: жарық беру, жарқырау. Сонымен қатар, үндіеуропа тілдерінде осы div түбірінен удивление деген таңырқаудың славянша нұсқасы шығады. Таңырқау, грекше, "таумазейн". Аристотельдің айтуынша, көне трек философиясының өзі таңырқау үрдісінен шыққан. "Философия дегеніміз не?" атты еңбегінде М. Хайдеггер оның төмендегі сөздерін келтіреді. "Таңырқау арқылы адамдар бастапқы кезде де, қазір де философиялаудың өктем шығу тегіне, немесе, философиялаудың қайдан шыққаны және философияның адымын анықтайтын нәрсенің негізіне қол жеткізеді" (Аударма менікі).

Сонымен, таңырқау тудырған таң шапағаты Тәңіріге табыну дәстүрін қалыптастырады. Біз бұдан көкке табыну үрдісінің Күнге табыну үрдісінен шыққанын көреміз. Тәңіршілдік нанымын жаңаша пайымдаушы Мұрад Аджи осы діни дәстүрдің қалыптасу жолдарын ескергісі келмейді, коп қызық жәйттерден аттап өтіп, бұрмалауға ұрынады.

Мысалы, Аджидің әйгілеуінше, крест (шармық) — Тәңірінің белгісі. Бұл мүлде олай емес. Ең көне крестер палеолит заманынан белгілі. Демек, әрбір тарихи кезенде крест белгісі түрлі мағынаға ие болған. Көбінесе ол Күнге табынудың басты атрибуты ретінде көрінеді. Свастика формасында ол Күн айналымының бағытын көрсеткен. Кресті үнділер ваджра деп атаған. Ваджра — Күн құдайы Индраның шоқпары. Аспанда Күн қалай жарқыраса, ол да Индраның қолында солай жарқыраған. Буддалық мифологияда ваджра — төзімділік, мәңгілік бейнесі. Санскрит тілінен ваджра — алмас, найзағай деп аударылады. Аспан белгісі ретінде крест Қытайда тана болған ("Мифы народа мира", т. 1-2). Егер Атилла Еуропаға шармық-крест белгісін әкелсе, ғұндар Күнге, Күн серігі Митраға табынған. Атилланың крестшіл болуы соның нәтижесі.

Сөйтіп, Тәңірі ұғымына оралсақ, ол алдымен таң шапағаты, кейін аспан ұғымын бейнелесе, ең соңында (түріктер дәурінде) абстракты құдай ұғымына көтеріледі. Бізге Тәңіріге табынудың орындары мен мінәжат түрлері де белгілі. Бұл туралы Юрий Зуев пен Ғалым Ағелеуов жазады. Олардың айтуынша, Тәңірі — құт иесі. Оның құдайлық болмысы осы қасиетінен көрінеді. Ал құт дегеніміз тірлік, өмір, бақыт, игілік. Тіпті, дәлірек айтсақ, құт барша болмыстың бар болуының мүмкіндігі. Бұл тұрғыда ол Хайдеггердің "болмысына" ұқсайды. Құтты иелену үшін тауға көтеріліп, Тәңіріге мінәжат жасау керек. Сондықтан таулар "құттағы", немесе "құт тауы" аталған. Аджидің айтуынша, Кавказ атуларындағы тәңіршілдердің көне шіркеулерінде мінәжат шіркеу ішінде емес, сыртыңда жүргізілген. Олардың шіркеулері килиса деп аталған. "Хочу особо подчеркнуть, тенгриане не молились внутри килисы. Стены килисы расписывались как расписывались прежде священные скалы" (Культурные контексты Казахстана: история и современность, Алматы, 1998. с.14). Сонда шіркеу идеясын да тудырған түріктер болып тұр. Шіркеу отырықшылардың ұғымында үй нұсқасы болса, түріктер сол үй ішіне кірмей кетті, көшпенділікті өмір салтына айналдырды. Бұл Тәңіріні дәріптеуден туған әрекет еді. Киіз үйдің түндігі Күн бағытына қарай ашылады. Ол күні бойы ашық, немесе түрік тұрады. Мүмкін, біз қазір түрк деп жазып, шырқын қашырған түрік этнонимі де осы Тәңіріге түрік, ашық болуға талпынғандықтан туған көшпенді халықтың өз-өзіне берген атауы шығар.

Ал енді егер Тәңірі ұғымының этимологиясына келсек, оны таң сөзінен және оның қосымша туындыларынан іздегеніміз жөн. Мысалы, Көне түріктер сөздігінде таң таңлады деген тіркес бар. Бұл таң атты деген сөз. Бірақ мұның морфологиялық құрылысы қазіргі қазақ тілінен өзгеше. Сөз түбіріне етістік жасайтын формаштар қосылады. Сол сияқты көйлегіңді ки деген тіркес көне түркше көйлекпен деген етістік түрінде беріледі. Меніңше, Тәңірі деген сөз де осыған ұқсас тәсілмен жасалған. Жоғарыдағы таң таңдады деген тіркесті келер шаққа қойсақ, ол таң таңыр таң атады боп шығады. Міне, осындағы таңыр деген етістік бара-бара Тәңір, Тәңірі деген зат есімге айналады. Мағынасы: таң атырушы, жарық беруші, сәуле таратушы. Есіңізде болса, буддизмде просветленный деген термин бар. Жалпы, бүкіл буддизм адам рухының сәулену процессіне негізделген, міне, осы көне үрдістің түп-түбірін біз Тәңірі ұғымынан тауып отырмыз. Сөйтіп, осы ұғымның мағынасын орысшаға аударсақ, Тәңірі — озаряющий, просветляющий боп шығады. Демек, Тәңірі — Күн де емес, Аспан да емес, ол осының бәрін тудырушы, жарыққа шығарушы күш, құдірет, кұдай.

Бірақ Тәңіріде монотеистік сипат қанша басым болса да, ол жалғыз жаратушы емес (семит нұсқасындағы). "Біз қайдан пайда болдық? Бізді кім жаратты?" деген сауалдар көктүріктерін толғандырмайды. Олар дүниенің шығу себебін іздемейді. Бұл туралы Нұрлан Оспанұлы тамаша жазған ("Евразийское сообщество", 1998, № 1, с. 189-199). Егер ойымызды осы арада бір түйіп жіберсек, әйгілі Парменид секілді көне түрктер де айта алар еді: "Бар болу бар да, жоқ болу жоқ", — деп. Орысша: "Бытие есть, небытия нет". Сондықтан көк түріктер үшін дүние ежелден бар нәрсе, бірақ ол мәңгілік түнге шомған, құрдым сипатыңдағы дүние. Жолай айта кетейік, құрдым, немесе құр(ы)дып — "небытие" ұғымының бірден-бір баламасы. Мысалы, ушел в небытие — құрдымға кетті. Міне, дүниені сол құрдымнан шығарушы — Тәңірі. Ол таң таңыры, танды атырушы, Күн шығарушы, бүкіл тірлікке дем беруші. Егер Тәңірі бұл сипаттардан бас тартса, таң да атпайды, тірлік те болмайды. Оны бір Тәңірі, монотеистік құдай дейтініміз осыдан. Ал тәңіршілдіктің ең кереметі: Тәңірі тірлік жарату процесін өлі дүниеге жан бітіруден бастайды. Сөйтіп, ол Жер-Су иелерін оятады, Ұмай анаға жігіттік жасайды. Сөйтсе де, ол ылғи дүниенің ішінде емес, сыртыңда тұрады. Оның мекені — көк, ғарыш. Ол Жердегі тірліктің ғарыштағы кепілі. Ал бұныңыз деген барып тұрған метафизика емес пе?! Сондықтан Тәңіріні тану мүмкін емес, тек сезінуге болады. Бұл тұжырым кейін, ислам дәуірінде сопылық дүниетанымның басты қағидасына айналады. Немесе, "Иттің иесі болса, бәрінің Тәңірісі бар", — деген мақалды еске алыңыз. Демек, адам бүкіл тірлікке иелік ете алмайды, оның иесі тек Тәңірі ғана. Алайда, біз тәңіршілдіктің адамзаттың ең көне діні екенін ұмытпауымыз керек. Егер дамыған монотеистік діндерде религио деген сездің өзі құдай мен адамзаттың арасындағы байланысты көрсетсе, тәңіршілдік рәсімде мүлде олай емес. Мысалы, Мағжанның Ақсақ Темірдің сөзі деген өлеңін еске алайықшы.

Көк Тәңірісі - Тәңірі,

Күңіренсін, Кегің билесін.

Жер Тәңірісі — Темірмін,

Жеріме Тәңірі тимесін.

Атақты әмір ашықтан-ашық құдаймен таласып тұр. Ислам танымы бойынша, "Адамның басы - Алланың добы". Тек тәңіршілдік ой машығына өте жетік адам жоғарығыдай сөйлей алады. Себебі, адам мекені — Жер, Тәңірі мекені — Көк. Осы тепе-тендік бұзылса, "Жер мен Көк тітіркенеді".

Көне замандарда адам өзін ең бірінші өлі дүниеден ажыратса, кейін хайуанат әлемінен, ал одан соң құдай-әруақтар әлемінен ажыратады. Сонда ғана ол өзінің адами, қызу қанды, салқын ақылды, ұрық себу арқылы тұқым тарататын қалпын тауып алады. Сонымен, егер семит нұсқасындағы халықтар құдайды жанына ұялатса, түрктер оны ғарышта ұстаған. Сондықтан Тәңірі мен түрік арасында субъективті байланыс мүмкін болған. Тәңірі жеке тұлғамен емес, бүкіл түрк елімен сөйлескен. Оның "Түрк Тәңірі" деп аталатыны да содан. Жоғарыдағы байланыс ритуалдар арқылы жүзеге асқан. Ал ритуалдар ритуалдық дәнекерлер арқылы жасалған. Соның ең біріншісі және бірегейі — қаған. Агелеуовтың айтуынша: "Правители кочевых государств выступают в ритуале и как эманация верховного боға и как медиаторыкамы, носители сакральных функций..." ("Культурные контексты Казахстана", с. 15). Демек, Тәңірімен сөйлесуге бір-ақ адам хұқылы болған, ол — қаған. Сондықтан оны "Тәңіріден жаралған, Тәңірі текті", — дейді орхон жазуларында.

Егер Тәңірінің жеке сипаттарына көшсек, ол — уақыт иесі, құт дарытушы, өлімге кесуші. Бұлтұрғыда түрк эпитафиялары қызық. Н. Оспанұлының айтуынша, түріктің "мені" өлгеннен кейін де өз-өзін әйгілеп жатады. Тірі кезіндегі бүкіл тіршілігін, немесе арманда бара жатқан өкінішін баяндап болып, марқұм эпитафиясын былай аяқтайды екен: "Ал енді мен өлдім". Түпнұсқада — ұштым, қайтыс болдым, өмірден ажырадым деген мағынада. Міне, осы дара құбылысты Оспанұлы "транссубъективтілік" деп атайды. Әрине, эпитафияны тірі адамдар жазады. Бірақ міндетті түрде марқұмның өз атынан жазылады. Бұл шынымен де өзге ұлттарда кездесе қоймайтын ғажап рәсім. Бұдан байқайтынымыз, түрік азаматы тірі болсын, өлі болсын, өзінің сана-сезімін түрік елінің мүддесінен ажыратпайды. Сондықтан жоғарыдағы атау дұрыс. Транссубъективтілік деген — үйреншікті субъективностьтен аттап, метафизикалык кеңістікке шығу. Ал мұндай құбылыс тек дәстүрді әрдайым жалғастырушы, оның біртекті символикалық қалпын бұзбайтын ортада ғана мүмкін.

Елдік пен ерлік жолында немесе

жыраулар мұрасына жаңаша көзқарас

Көне жыраулар поэзиясы — қазақ әдебиетінің тол туындысы, классикалық үлгісі, көшпелі өркениеттің уақыт дауылдарына мызғымай қарсы тұра алған морт бәйтерегі.

Бұл құбылысты түрлі тұрғыдан зерттеуге болады, соның ең тиімдісі — өркениеттер ерекшелігінен келу.

Мысалы, біз мұны тарихи тұрғыдан зерттейтін болсақ, ол белгілі кезеңнің туындысы ретінде ғана көрінеді. Ал негізінде жыраулар поэзиясы — алғашқы қалпында біздің заманымызға дейінгі бірінші мыңжылдықта пайда болып, XX ғасырға дейін аздаған өзгеріспен жеткен орасан зор ғасырлар мұрасы. Сондықтан оны біздің ұлттық менталитетіміздің күретамыры, еврейлердің Тәураты сияқты, техникалық ойы дамымаған қазақты ғасырлар бойы басқа ұлттарға сіңіп кету қаупінен, тарихи аренадан құрып кету қатерінен сақтап келген асыл қазына деуге болады.

Сол іспеттес, типологиялық тұрғыдан келсек, жыраулар поэзиясын бүкіләлемдік эпикалық дәстүрдің көрінісі ретінде зерделеуге мәжбүр боламыз. Мұны мойындамасқа амал да жоқ. Жыраулар поэзиясы "Илиада", "Одиссея" сияқты "батырлар заманында" туған эпикалық сана-сезімнің қазақ топырағындағы адуынды нұсқасы екені еш күмән туғызбайды. Бұл тұрғыңа Жиембет жыраудың хан Есімге айтқаны Ахиллдің Ағамемнонға деген ашуынан бірде-бір кем емес.

Дегенмен, "Илиадаға" үңілетін болсақ, ол — өзінің төл түр-сипатын жоғалтыңқыраған, жазбаша түрге түсіп, біраз өңделген, түп-тамыры Микен дәуірінен басталса да, жапырақ-бұтағы оған мүлдем ұқсамайтын, ғасырлар бойы көп өзгеріске ұшыраған күрделі дүние.

Ал егер біз жыраулар поэзиясын орта ғасырда классикалық әдебиет жасаған француздардың трубадурлары, германдық миннезингирлер, арабтық равийлер, испандық хуглармен салыстырсақ, онда да кейбір ұқсастықтармен қатар мүлдем салыстыруға келмейтін жағдайларды кездестіреміз.

Демек, типологиялық тәсіл іздену өрісін кеңейткенімен, біраз ерекшеліктерін айқындауға көмектескенімен, жыраулар поэзиясының түп негізін, қайнар көзін аша алмайды.

Сонымен, жыраулар поэзиясын түсіну үшін біз алдымен көшпелі өркениеттің бітім-болмысын пайымдағанымыз жөн.

Көшпелілер мындаған жылдарға созылған тарихында Таяу Шығыс, Қытай, Ұрым, Араб, Парсы, Үндістан өркениеттерімен тығыз қарым-қатынаста болғаны мәлім. Олар болса, мәдениеті биік және сан-салалы, күрделі, салт-санасы жоғары дәрежеде қалыптасқан өркениеттер еді. Сонда көшпенділер осыншама дамыған елдер арасында өз-өзін қалай сақтаған, сіңіп кету қаупінен қалай құтыла білген деген сауалдар туады. Яғни, көшпелілердің өз дара құндылықтары, басқа елдер дүниетанымына қарсы қоятын ерекше ой өрнектері болған. Оны сонау Геродоттан бастап, барлық тарихшылар айғақтайды. Мысалы, JI. Н. Гумилевтің айтуынша, түркілердің саясаты екі нәрсеге негізделген: 1) қытай мәдениетін мойындамау, 2) түркілік өмір-салтын мейлінше дәріптеу.

Көшпенділер өмірінде тұрақты еш нәрсе жоқ екені белгілі. Қоныс та, күй де, жағдай да — бәрі де өзгермелі. Және бәрі жау — кеңістік те, уақыт та, қоршаған орта да. Сондықтан көшпелінің өмірі тек күрестен тұрады. Ал ол күресте жеңілмеу үшін "отқа салса күймейтін, суға салса батпайтын" қайсар, өжет, айлакер, көреген тұлғаларды қалыптастыруына тура келеді.

Биікте Көк Тәңірі,

Төменде қара жер жаралғанда,

Екеуінің арасында адам баласы жаралған.

Күлтегін ("Үлкен жазу").

Демек, түркілер түсінігінде бұл үш құбылыс (Көк тәңірі — адам — жер) ғажайып біртұтастықта қаралады. Бұл үйшіктің әрбір бөлігінің өз маңызы, өз міндеті бар. Шынында да, адам баласы өмірге келу үшін, оған аспан мен жерден құт даруы керек. Сондықтан адам — Жер мен Көктің қосындысы. Өлген соң, оның құты аспанға ұшады, денесі жерге көміледі. Түркілер танымында ажал түсінігі жоқ, алар қайтыс болған адамды "ұшты" дейді. Онысы, аспанға сіңіп, аруаққа айналады дегені. Тірісінде түркі азаматы өзін Көк Тәңірінің үкімін орындаушысы ретінде түсінген. Бұл түсініктер түркілерді тегеурінді әрекет, адуынды айбат, шегініссіз қимылға итермелеп отырған. Түркінің ұлы ойшылы Тоны көктің Будда ілімін жаратпауы да осыдан. Себебі, түркі әлеміне сол тұста дүниеден баз кешіп, өз-өзін тірі өлікке айналдырған дін қаһармандары емес, елгезек, сезімтал, жаужүрек өмір қаһармандары керек еді. Салт-сананың өзге түрін түркілер қабылдамаған. Басқаша ойлау, басқаша талпыныс жасау Кек Тәңірі мен Ұмай-ананың қаһарына ұшыраумен бірдей саналған.

Биіктен Көк тәңірі баспаса,

Төменде Жер айырылмаса,

Түркі халқы, ел-жұртыңды кім қорлайды?

Күлтегін ("Үлкен жазу").

Сондықтан түркі азаматы — бір нысанаға көздеген жебедей тек жаугершілік ерлік бағытыңда әрекет жасаған.

Ал түркілердің Уақыт пен Кеңістік категорияларына қатынасын зерттейтін болсақ, олар әлемнің төртбұрышты горизонталды моделін жасаған. (С. Қаскабасов. "Казахская несказочная проза"). Ол Күннің айналма байланысты, Күншығыс — Күнбатыс, Күнгей — Теріскейге бөлінді. Жыраулар поэзиясында жиі кездесетін "Сегіз қиыр шартарап" дейтін тіркес — осы модельдің көрінісі. Мұның бәрі уақыт категориясын жою үшін негізделген көзқарас еді.

Көшпелілер Күн айналымынан қалмай отырды. Күн қайда болса, олар да сол маңда көрінді. Біз бұдан олардың уақытты бір шеңберге қамап, қоймен коса айдап отырғанын көреміз. Міне осы, шеңбер — Күн айналымының шеңбері — көшпенділерді тынымсыз ізденісте, отырықшы елдерден мәңгіге бөліп тастады. Түркілер шеңбер ішінде қалды да, басқа халықтарды шеңбер сыртына шығарып тастады. Өйткені, олар өздерін Уақыттан жоғары санады. Отырықшылар өзіне Уақыт көрінісі ретінде қараса, көшпелілер өзін кеңістік қарақшысымыз деп есептеді. Кеңістікті кеңінен кешкендей, Уақыттан да өте шыққысы келді. Бұл — Жер мен Көктің тепе-тендігі және Күн айналымына негізделген Мәңгілік идеясының көрінісі еді. Әрине, бұл — адамзат тарихының төменгі сатысында туған балаң ой кескіні. Бірақ көшпелілер тарихына үңілетін болсақ, осы ой-машықтың еш өзгеріссіз, басқа түрге ауыспай, XX ғасырдың басына дейін айна-қатесіз жетуі таң қалдырады. Демек, бұл кездейсоқ емес. Бұл — біздің заманымызға дейін сол қалпында жеткен христиан, ислам, буддизм, зороастризм іспетті ерекше дүниетаным, жүйелі ой ағымы.

Тарихтан, көшпелілердің монотеизмге (бір құдайлық) жетіңкіремей, далалық политеизмде қалтаны анық. Түркілердің Көкке де, Күнге де, Айға да, құтты мекендерге де тағзым еткені рас, бірақ олардың діни нанымының негізі өз орталарынан ұлы тұлға іріктеп, соған шексіз табынуында еді. Бұл фетишизм де, монотеизмде де емес, политеизмнің бір жалғасы тана. Бұны адамзаттың балалық шағындағы балаң сана иесінің өзін басқа құбылыстардан айырып, өз-өзіне сүйсіне таңдануы деуге болады.

Ә. Марғұлан бұл наным туралы былай жазады. "Қытай жазбаларында ол кездегі ғұн, үйсін, қандылар өздерінің қоғам қорғайтын батыр, ерлерін көбінесе "Тәңірі", "Күн" деп атайтын болған. "Тәңірі" ескі үйсіндердің тілінде "мықты", "ер", "құдіретті" деген мағынада жұмсалып, кейін табынатын нәрсеге (көбінесе аспанға) айналады" (Ә. Марғұлан. Ежелгі жыр, аңыздар. Алматы, 1985, 63-6.).

Күлтегін жазуында түркі қағаны "Тәңірідей, тәңіріден жаралған" деп суреттеледі. Бұл тек көшпелілер өмір салтыңда туындайтын наным еді. Себебі, түркілердің қолөнері сияқты, діни-нанымдары да тек өмір қажеттіліктерін атқаруға негізделген. Демек, түркілердің діни-нанымдарының таза діни мағынасы аз және олар көшпелілердің ой өрісіне аса әсер етпеген. Өйткені, етер қола дәуірінен бастап түркі шаманы бақсы деп аталса, оның басты міндеті емшілік пен болашақты болжау болған. Ал көшпенділер өмірінің бар мағынасы елдік идеясының астамшылығында еді. Олар елдік үшін таңғажайып ерлікке барған. Қайда жүрсе де, өз елін ұмытпаған. Елдік пен ерлік жолында келелі үлгі көрсеткен тұлғаларды "тәңірінен жаралған тәңірі" деп санаған. Оларға тірісінде Тәңірі деп табынса, өлгесін әруақ деп дәріптеген, өзіне демеу күткен, шу тұтқан. Әрине, "әруақ" түркі сөзі емес, бірақ, оның мағынасы алдымен көшпелілер ортасында қалыптасқан. Осы дәстүрдің жойқын көрінісін біз "Оғызнаме", монғолдың "Құпия шежіресі", Өтеміс қажының "Шыңғыснамесінен" көреміз.

Мо-Дэ, Шыңғысхан, Темір, Едіге — бұлардың бәрі табыну объектісі болған. Сондықтан олардың әрбір сөзі ғасырлар керуенінің шаңында қалып қоймай, бізге кітапта жазылғандай ап-айқын, анық түрінде жетіп отыр.

Мінеки, жыраулар поэзиясы дегеніміз — елдікпен ерлік жолындагы Тәңірідей тұлғалар тәрбиелеуші, эпикалық дәстүрдегі жеке лирикалық поэзия.

Осы тақырыпта диссертация қорғаған Е. Тұрсыновтың пайымдауынша, жыраулар біздің дәуірімізге дейін I мыңжылдықтың басы мен көне түркілер заманы арасында пайда болып, үстіміздегі мыңжылдықтың басында өзінің таза болмысын тапқан. Ертеректе олар жауырыншы мен сыншының міндетін атқарған, өлген ата-бабасына жыр арнап, оны бейіт басында орындап, әруақ ретінде дәріптеген. Бұл соғыс магиясының көрінісі еді. Өйткені олар әруақтан өз жорықтарында демеу күткен, сол үшін оның көңілін аулаған.

Жалпы, өлі қаһарман әруақтар культін қалыптастырған болашақ жыраулар еді. Эпостың шығу тегі де осыған (әруақтар культіне) байланысты. Ал бізге белгілі түрі XIII ғасырда Кетбұғыдан басталатын таза жыраулар болмысына келетін болсақ, оларда діни функциялардан гөрі елдік, билік, пәлсапалық, орындаушылық, шешендік қасиеттері басым. Демек, олар "елдік үшін ерлік" деген көшпелілердің асқақ дүниетанымын насихаттаушы, дінге мүлдем қатысы жоқ далалық ақсүйектер. Себебі, алдымен Берке, кейін Өзбекхан кезінде мемлекеттік дінге айналған ислам, далалықтар сана-сезіміне тегеурінді шеңгелін салған еді. Әсіресе, Өзбекхан тұсында дала бақсыларының пірі — Қорқыт қарғысқа ұшырап, сарай маңынан аласталып, Сыр жағасында "Қорқытқа сенбеңдер!" деген жазуы бар тас қойылды. Сенуді қоймағандардың, тіпті Шыңғыс тұқымы — төре болса да, басы кесілді. Осы уақыттан бақсылар болмысы ұсақтап, сәлденің үстемдігі арта берді. Мінеки, жыраулар бір діннен айрылып, екінші дінге ауыса қоймаған өліара шақта ауызекі дәстүрлі әдебиеттің тамаша үлгілерін жасаған дала данышпандары еді. Біздің "ауыз әдебиеті" деген үйреншікті терминнен бас тартуымыз жоғарыда ұсынылған атаудың барлық қосындысының аса маңыздылығында жатыр. Өйткені, жыраулар құбылысы — ауызекі дәстүрдің жемісі.

Бұл дәстүр бұрын аңыз, ертегі, эпос тағы сондай дүниелер туғызса, орта ғасыр кезеңінен бастап (мүмкін, бұл дәуірдің біздің заманымызға біршама жақындығынан да болар) аса құнды деректер сақтаған далалық ауызекі тарихнама мен ауызекі дәстүрлі әдебиет туғызған. Осы дәстүрдің көрінісі ретінде Өтемісқажының "Шыңғыснамесін" ғылыми айналымға енгізген В. П. Юдиннің айтуынша: "В совокупности со сведениями аналогичных источников, например, "Таварих-и гузидаи и нусрат-наме" предположительно, Мұхаммед Шайбани хана (XVI в.), "Сборник летописей" Кадыр Алибий джалаира (XVII в.), "Шаджара-йи во могул" Абу-л- Ғази и др. Известия "Чингизнаме" дают возможность реконструкции степного устного исторического знания кочевников, которое было достаточно сформировавшимся и оформленным. (Это степное историческое знание можно было бы назвать степная устная историолоғая, т.к. термин историография не был бы корректным в отношении устной традиции" ("Чингиз-наме", А-Ата, ., с.25).

Осы тұжырым негізінде, бұл көшпелі халықтарда далалық суырыпсалма синкретикалық мәдениет болғанын пайымдай аламыз. Сонда ғана біз "фольклор" деген түр-түссіз ұғымнан арылып, логикалық реконструкцияға жататын тарихи құбылысқа ие боламыз.

Көшпенділер өздерін өмір сахнасының майталман кейіпкерлері ретінде түсініп, тиісті рольдерін мүлтіксіз орындап отырған эстетикалық интуициясы өте зор көрермен-ойнаушылар болған. Олар бірде өзіне тиісті ролін орындаса, бірде басқа кейіпкерлердің "сахналық" әрекетін тамашалап отырған. Бұл ойды Бахтиннің халық мәдениеті жөніндегі "карнавализация" іліміне сүйеніп дәлелдеуге болады.

Мінеки, ауызекі дәстүрлі әдебиет дегеніміз — осы мәдениеттің сөз өнеріне жататын аса құнарлы бөлігі. Бұл әдебиетті "ауызекі" дейтініміз, оның: 1) жазба түрі болмайды, жазуға кейін біреудің баяндап беруінен түседі. 2) ол өзін белгілі оқиғаға байланысты суырыпсалма әрекет барысында көрсетеді. 3) сөз актісін музыкалық аспаппен сүйемелдейді; 4) өнерін белгілі ортада — салихалы жиын, кеңес, той үстінде көрсетеді. Оның шенде жыраулар тек қана елдік мәселесімен айналысса, ақындар бүкіл тұрмыс-салт мұқтаждарын көркемдеп отырған. Жалпы, Тұрсыновтың пайымдауынша, ақын болмысы жырау болмысынан көнелеу, ертеректе пайда болған.

Далалық ауызекі әдебиетті дәстүрлі дейтініміз, ол ғасырлар бойы ғажайып Тәжірибе жинаған эпикалық дәстүрдің жеке тұлғалық көрінісі еді. Эпикалық тіркестер үлгісін сақтай отырып, жыраулар өлі адамның даңқын арттыратын жыр орнына, өз өмірі тұсындағы оқиғаға арналған монолог түріндегі толғау жанрын қалыптастырған. Белгілі түріктанушы Ә. Қоныратбаевтың айғақтауынша: "Толғау дегеніміз 7-8 буындық жыр өлшеуімен айтылтан, эпика элементі бар, лирикалық поэзия". Оның дәстүрлі болатыны -көне замандар келе жатқан елдік пен ерлік тақырыбынан ауытқымайды, кейіннен шыққан "қара өлең" сияқты жыр өлшемінен жазба поэзиясының өлшеміне түспейді, мұсылмандық сарынға немесе қарапайым халықтың қара дүрсіндігіне ұрынбайды. Керісінше, жыраулар поэзиясының жүрек тебірентер мағынасы — өткен замандарды, көшпелі тұрмыс-салттың өркендеп тұрған шағын аңсау, отырықшылық тірегі — қалалық тірлікті мойындамау, ислам дінінің моральдік негізін қабылдай отырып, салт-жоралғысына қанағаттанбау.

Көшпенділер өркениетінің трагедиясы — олар империялық құрылымда өмір сүре алмайды. Өйткені, империялық тірлік қайткен күнде де отырықшы тұрмысқа алып келеді. Ал көшпенділер үшін отырықшылыққа ену — өз-өзін жоғалтумен бірдей. Сондықтан олар мемлекеттің ғажайып үлгілерін жасағанмен, оның пайдасын отырықшы халықтар көрді. Көшпенділер болса, ешбір үстемдік пен шектеушілікке көне алмағандықтан, жаңа жер, жаңа қоныс іздеумен болды. Бұл тұрғыңа Қорқыт пен Асанқайғы бейнесінің ұқсас болатыны ешкімді таңдандырмау керек.

Мінеки, жыраулар поэзиясында ақырзамандық сипаттың басым болатыны, олардың болашақтан ешбір жақсылық күтпейтіні осы себептен. Әрине, бір кездерде көшпенділер өркениеті дәуірлеп тұрды, тіпті, ғасырлар бойы ол ең озық өркениеттердің бірі болды. Бірақ XV ғасырдан бастап, отырықшыларда техникалық ой дамуына байланысты, көшпелілер өзіне үйреншікті бірінші орыннан ығыстырыла бастады. Бұл көшпелілер заманақырының басы еді.

Әй, Жәнібек, ойласаң,

Қилы заман болмай ма?

Суда жүрген ақ шортан,

Қарағай басын шалмай ма?

Асанқайғы (XV ғ.)

Алаң да алаң, алаң жұрт

Қазтуған (XV ғ.)

Аспанды бұлт құрсайды,

Күн жауарға ұқсайды...

Шалкиіз (XV-XVI ғ.)

Озушылар, озмаңыз...

Доспамбет (XVI ғ.)

Қол-аяғым бұғауда,

Тарылды байтақ кең жерім...

Жиембет (XVII ғ.)

Ай, заман-ай, заман-ай,

Түсті мынау тұман-ай,

Істің бәрі күмән-ай...

Бұқар (XVIII ғ.)

Мұнар да мұнар, мұнар күн,

Бұлттан шыққан шұбар күн...

Махамбет (XIX ғ.)

Көріп отырғанымыздай, жыраулар XIX ғасырға дейін өздеріне төн болжаушы, көріпкелдік қасиеттерін жоғалтпаған. Олардың поэзиясының бағыты да өздерінің бойында бұрыннан бар сыншылық болмысынан туындайды. Сондықтан олар хан ордасында тұрып, ханға кеңесші, сыншы боп, көбінесе, хан үкіміне қарсы шығып, ел басқару ісіне араласқан. Бұл жағдай XV ғасырда қайта жаңғырған жыраулар дәстүрінің феодализмге көнбей, аталық қоғам құндылықтарын қорғайтынын көрсетеді. Демек, уақыт өзгерсе де, көшпелілер сана-сезімі өзгермеген.

Олар жаңа дәуірмен көне замандардың түсінігімен сөйлесіп, исламның өзін шаманистік бағытта қабылдаған. Ол ойға көрнекті дәлел ретінде Шалкиіз жыраудың би Темірді қажылық сапарынан тоқтатуға айтқан толғауын келтіруге болады.

Қара бас құспен шалдырып,

Көк теңіздің үстінде

Көтеріп желкен аштырып.

Жүк тиедің кемеге,

Ниет еттің Тәңірінің үйі — Кебеге!

Жүк тиесең — кетерсің.

Жетсең, тәуап етерсің, —

Етектеп жиған көп халқың,

Сұлтан ием, кімге асмар етерсің?!

Бұл үзіндіден көп нәрсені байқауға болады. Біріншіден, жырау еш нәрсеге таң қалмайды. Ол бәрін де қабылдап отыр — кемені де, Кебені де, қажыға бару салтын да. Бірақ мұнын бәрі жыраудың көз алдыңдағы колоритті көрініс қана. Оның түсінбейтіні: "етектеп жиған көп халқын тастап, ел билеушісі қалай алыс сапарға аттанбақ, халқын кімге тапсырмақ? "Бұл таза аталық қоғамның түсінігі. Сонымен қатар, Шалкиіздің өнер таңбасында феодалдық нышандар да кездеседі. Ол — өзінің билеушісіне бас ию, соған мүлтіксіз қызмет етуді өзіне дәреже санау. Бұл жоғарыда айтылған таң ірі адамды қастерлеу дәстүрінің феодалдық бнлеушіге қызмет ету машығымен ұштасуы еді.

Тіленшұлы Шалкиіз,

Иесі би Темірдің тұсында,

Бұлтқа жете жазды бұ мүйіз.

Иесі би Темірден соңыратын,

Тұқылдықтан сартылдап.

Үзілер болғай сол мүйіз.

Немесе:

Сен алтынсың, мен пұлмын,

Сен жібексің, мен жүнмін,

Сен сұңқарсың, мен қумын.

Жемсауыңа келгенде,

Сұлтан нем, сом жүрегім аяман!

Бұдан біз көшпенділер дәстүрінің дүниетанымының аса кең және икемді екенін көреміз. Мысалы, монғолдардың өз империясындағы ешбір дінге қол көтермегені белгілі. Сол сияқты, басқа халықтардың әдет-ғұрпына да қол сұқпаған. Сондықтан көшпенділердің суырыпсалма-синкретикалық мәдениеті — мысыр пирамидалары сияқты - ауа қысымы өзгермейтін, басқа түскен құбылыстарды сол қалпында суретке түсіретін, өзінің ғасырлар бойы қалыптасқан еске сақтау дәстүрі мықты, басқа замандарға тек тікелей буын алмасу арқылы тана жететін, аталық қоғамда қалыптасқан "мәңгілік" идеясының көрінісі...

Синкретикалық дегеніміз — көп қосынды деген. Мысалы, сахара далада көл де, қамыс та, дара ағаштар да сағымға араласып, жылжып бара жатқан керуен де кездеседі. Және олар бір-біріне кедергі жасамайды, бейбіт жарастыққа көрінеді. Синкретикалық мәдениет те сондай. Ол ешнәрсені өзгертіп, басқа түрте ауыстырмайды. Сол қалпында қабылдай береді. Мінеки, Алтын Орданың ыдырауынан бастап, кең-байтақ сахарада осындай op торапты мәдениет пайда болған. Өйткені, ол кезде феодализм онша орныға алмай, сайын дала көбінесе аталық қоғам дүниетанымының ықпалында болған. Мінеки, осындай ары тарт та бері тарт тепе-тендік барысында ауызекі дәстүрлі әдебиеттің классикалық үлгілері жасалды. Сондықтан жыраулар поэзиясы — далалық суырып-салма-синкретикалық мәдениеттің көрінісі. Шынында да, жыраулар поэзиясын жарату үшін коп компоненттер қажет болған. Олар, біріншіден, бүкіл елдік маңызы бар келелі оқиға. Мәселенки, Темір бидің қажылыққа жиналуы, Жиембеттің өз інісін хан Есімнің алдында қорғауы...; екіншіден, сол оқиғаға байланысты жырау толғауын тыңдайтын белгілі орта; үшіншіден, жыраудың музыкалық аспап арқылы (ол алғашқы кезде қобыз, кейін домбыра болды) немесе өз пірінің қолдауымен аруақтануы.

Демек, жырау поэзиясын таза жеке тұлғалық деуге де болмайды. Себебі, ол қайткенмен де көшпенділерге тон дәстүрлі дүниетанымнан аса алмайды. Бірақ оның эпостан айырмашылығы, өткен заман қаһармандарына емес, қазіргі нақты оқиғаға негізделеді, сол оқиғаның жеке тұлғаның санасында нақты көрініс табуына ұмтылады. Жыраулар құбылысын әдеби болмысқа жатқызатынымыз, онда таза әдеби қасиеттердің молшылығынан және салиқалығынан. Жырау сөзі белгілі оқиғаға байланысты айтылғанымен, ол — жай немесе ресми сөз емес — бейнелі сөз. Жырау оқиғаны жай баяндай бермейді, ол оны суреттейді. Дыбыс үндестігіне, басқа тәсілдерге салын әшекейлейді. Онымен қоймай, ол ашынады, күйінеді, тамсанады. Сол арқылы өзінің оқиғаға қатынасын білдіреді. Демек, жырау толғауында сөз тек қана хабарлама болып қоймайды, ол пәлсапаға қол артады, тіпті кейде болашаққа жөн сілтеп, уағызшылдық рөл де атқарады.

Ерекше сипаттарына келсек, жырау шығармасы толғау түрінде айтылады. Толғау дегеніміз — айтушының ой-қиялына ешбір шектеу қоймайтын, музыкадағы төкпе күй сияқты, эпикалық үрдістегі шұбыртпалы еркін өлшем. Ол көбінесе ұйқас қуаласа, кейде ұйқассыз төгілуі де мүмкін, бірақ ырғақ тәртібі қатаң сақталады. 7-8 буыннан аспау керек.

Толғау бөлшектері нақты ой түйсіне құрылған тоқтаусыз бір сөйлем ретінде кездеседі.

... ағарып атқан таңдай деп,

Шолпанды шыққан күндей деп,

Май қаңбақта ағалардың аты жусап жатыр деп,

Ақ шаңдақты құрып қойған шатыр деп,

Жазыда көп-ақ жортқан екенбіз,

Арғымақтың талдай мойнын талдырып,

Үйде қалған арудың,

Ақ кіндігін талдырып...

Доспамбет (XVI ғ.)

Кейде толғау түгелімен бір сөйлемге сыйып кетіп отырған. Мысалы, Махамбеттің "Ереуіл атқа ер салмай" толғауын алып қараңыз. Мұнан біз толғау өлшемінің тек ауызекі дәстүрлі әдебиетте кездесетін ерекше өлшем екенін көреміз.

Сонымен катар, толғау афоризмдер тізбегі боп кездеседі.

Биік тауға жарасар

Ығынан тиген панасы.

Терең сайға жарасар

Тобылғылы саласы.

Ер жігітке жарасар

Қолына алған найзасы...

Бұқар (XVIII ғ.)

Көбінесе толғау үзінділері салыстырмалылық "параллелизм" әдісіне құрылады. Жалпы, бұл эпикалық үрдісте көп қолданатын тәсіл.

Аспанды бұлт құрсайды,

Күн жауарға ұқсайды.

Көлдерде қулар шулайды,

Көкшілден ол айуан

Соққы жегенге ұқсайды.

Көп ішінде бір жалғыз

Көп мұңайып жылайды.

Күйбеңдеген көп жаман

Сөзі тигенге ұқсайды.

Шалкиіз, (XVI ғ.)

Кейіпкерінің нашар көңіл күйін көрсету үшін жырау көңілсіз құбылыстардың суретін тізіп, көз алдымызға жайып тастайды.

Жыраулар поэзиясында әдебиеттің ең басты қасиеті бар, ол ұқсамайтын құбылыстарды ұқсастыру, бір ойды басқа ой арқылы жаңғырту, бейне мен бейнені табыстырып, түйіскен жерінен жаңа мағына тудыру. Бұл нағыз биік парасатты поэзияның үрдісі емес пе?

С.Аверинцевтің пайымдауынша, ("Типология и взаимо-связи литератур древнего мира", М., 1971), көне грек әдебиетінің басты айырмашылығы "экфрасис", яғни "суреттеу, тамашалау" принципінде болған. Егерде Шығыс және Таяу Шығыс әдебиеттері ақыл айту мен баяндау үрдісінде болса, көне гректер Гомерден бастап, тек суреттеу тәсілін дамыта берген. Әсіресе, бұл машық "Илиаданың" Ахиллдың қалқанын суреттейтін 18-тарауында анық байқалатыны сонша, бүкіл болмыс мүсінденіп кеткендей көрінеді.

Мінеки, осы суреттеу немесе тамашалау принципі біздің эпоста да (мысалы, Төлегеннің Қыз Жібекті керуен кезіп іздеуі), жыраулар поэзиясында да жарқын көрініс тапқан. Қазтуғанның "Мадақ жырын" алып қарасақ, мұнда экфрасис принципінің гиперболизация (әсірелеу) тәсілімен ұштасқанын байқаймыз.

Бұдырайған екі шекелі,

Мұздай үлкен көбелі;

Қары ұғымы сұлтаңдайын жүрісті,

Адырнасы шайы жібек оққа кірісті;

Айдаса, қойдың көсемі,

Сөйлесе, қызыл тілдің шешені;

Ұстаса, қашағанның ұзын құрығы,

Қалайылаған қасты орданың сырығы;

Билер өтті, би соңы, Би ұлының кенжесі;

Буыршынның бұта шайнар азуы,

Бидайықтың кел жайқаған жалғызы;

Бұлт болған Айды ашқан,

Мұнар болған Күнді ашқан,

Мұсылман мен кәуірдің

Арасын етіп бұзып, дінді ашқан,

Сүйінішұлы Қазтуған!

Мүсіндік жағынан мінсіз сурет емес пе? Және бұл жай сурет емес, семиотикалық сурет. Бұл суретті тек көшпенділер өмір салтының құндылықтарына жетік адам тана бағалай алады. Ол бірінші жолынан-ақ бұл сурет кейіпкерінің шықшыты шығыңқы түркі тайпасына жататынын, тегеурінді күш, салауатты орда мұрагері екенін және өзін "мұсылман мен кәуірден" жоғары санайтын бишілік дәстүрінің аса әділ майталманы ретінде таныстыруын бірден байқайды. Демек, жыраулар өз толғауларының көркемдеуші құралы ретінде емеурін тәсілін де кеңінен қолданған.

Қойға қошқар құт болса,

Қойы құрттап өлмейді;

Қой бітерде қотаншы ит,

Бөріге қой бермейді;

Ауылда адам бар болса,

Ауыл ала болмайды;

Ел иесі құт болса,

Халқы ала болмайды;

Үлгісіз сөз болмайды,

Матасыз без болмайды.

Мінеки, бұл жолдардың бәрі де бір ойға негізделген алуан астарлы емеурін. Сондағы айтайын дегені:

Сөз ұғарлық ер болса,

Айтылмас шын сөз болмайды.

Сонымен, жыраулар поэзиясы дегеніміз,— көшпенділер өркениеті дүниетанымындағы суырыпсалма-синкретикалық мәдениеттің көрінісі, ауызекі дәстүрлі әдебиеттің классикалық үлгісі, бишілік және сыншылық өнерімен тамырлас, "елдік пен ерлік" бағытыңдағы, діншілдіктен ада, азаматтық құбылыс.

Ал енді оның көшпенділер ортасындағы атқаратын міндетін қарасақ, ол бүкіл ел азаматын аталық қоғам дүниетанымында тәрбиеледі. Бұл тұрғыда оның пәлсапалық, танымдық маңызы да зор. Біз бұдан феодализм заманына дейін жетіп, сол уақыт құндылықтарымен кездескен аталық қоғамның ой-өрісі тек азаматтық бағытыңда дамығанын көреміз. Сондықтан жыраулар поэзиясы, баста айтылғандай, елдік пен ерлік жолындагы тәңірідей тұлғалар тәрбиелеуші, эпикалық дәстүрдегі жеке лирикалық поэзия болды. Оның басты мақсаты — көшпелілер қоғамының елдігі жолында ғаламат күш-қайрат, ақылды әрекет, жоғары азаматтық, тіпті, керек жерде жүрек қылына тиетін жан нәзіктігін көрсететін көшпелілер рыцары — "ерлер" бейнесін жасау еді. Еуропалық рыцарлар өз феодалдық билеушісі мен табына дәріптеу күтетін бикешке қызмет етсе, ноғай-Қазақ ерлері елі мен жеріне, алыстап бара жатқан Көк тәңірі мен Ұмай-анаға, болашақ ұрпағына қызмет етті. Жоғарыда келтірілген Қазтуғанның "Мадақ жыры"— біз айтып отырған "ер" бейнесінің классикалық үлгісі. Бұдан байқалатын "ердің" ең басты қасиеті - тектілік: "Бұдырайған екі шекелі", "Қалайылаған қасты орданың сырығы", "Адырнасы шайы жібек оққа кірісті". Шалкиіз "жаман" мен "жақсы" ұғымы туралы коп толғанса, оны да тектілік пен тексіздік текетіресінің көрінісі ретінде түсінген жөн. Жырауларда көп кездесетін "жалғыздық" тақырыбы да осы тектілік пен тексіздікке байланысты. Көшпенділер түсінігінде текті адам ешқашанда жалғыз болмайды, оны әрдайым туған-туысқан, ру, тайпа, қалың елі қоршап отырады. Сондықтан туыссыз, елсіз, немесе түрлі жағдайдан жалғыздыққа ұшыраған азаматтар аянышты.

Атадан алтау туғанның

Жүрегінің бастары

Алтын менен бу болар.

Атадан жалғыз туғанның

Жүрегінің бастары

Сары да жалқын су болар,

Жалғыздық, сені қайтейін...

(Ақтамберді жырау, XVII ғ.)

Біз бұдан жыраулар поэзиясында кездесетін этикалық түсініктердің өзі аталық қоғам құндылықтарынан туындайтынын көреміз.

Түрік философиясы

Түрік философиясы туралы әңгімені бастамас бұрын түрікшілдік ағымына тоқталуға тиіспіз. Бұл ағым тарихи тұрғыда Жапонияның 1905 жылғы соғыста Ресейді жеңуі және XX ғасырдың 20-жылдарындагы кемалистік Түркияның дербес мемлекет болуына байланысты. Сонымен қатар осы ағымның қайнар көзі ретінде татар ағартушысы М. Гаспринскийдың "Тәржіме " басылымын атап кеткеніміз жөн. Егер түрікшілдік ғылыми негізі ретінде орыс, француз, неміс тюркологиясына сүйенсе, оның ең түпкі философиялық бастауы ретінде Зия Гокалптың Түрікшілдік негіздерін атағанымыз абзал. Осындай жағдайда біз түрік философиясының бүкіләлемдік гуманитарлы ғылым жүйесінен туындап, қазір объективті шынайылыққа айналғанын байқаймыз. Ең ғажабы, түрік философиясының элементтері көбінесе түрік емес ғалымдар арқылы жасалып, өзгеше ныспымен жан-жаққа бытырап кеткен түрік халықтарына XX ғ. басында ілім ретінде қайта оралды. Бұл дәйектің өзі түрік философиясының өміршеңдігін, оның тамырының тереңдігін және таралу аймағының аса кең екенін дәлелдейді.

Сонымен, түрік философиясы дегеніміз не?

Түрік философиясы дегеніміз — қазіргі батыс өркениетінің озық тәсілдеріне сүйенген, түркілік дәстүрлі дүниетанымды жаңаша зерделеуге талпынған герменевтикалық философия.

Егер батыс классикалық философиясы әp философтың жеке дүниетанымына байланысты жаңа рухани кеңістік ашып, осы кеңістіктер кезегімен бір-бірін жойып отырса, түрік философиясы әлдеқашан Сфинксше қатып қалған дәстүрлі түсініктер мен тұлғаларға жаңа нәр беріп, жаңа сұхбатқа шақырады. Түрік философиясының міндеті бұрынғы кеңістіктерді жою емес, қайтадан ашу.

Егер түрік философиясының мазмұндық болмысына тоқталсақ, түрік философиясы ақиқат іздеу, білім мен таным мәселелерінен гөрі белгілі құндылықтар жүйесін дәріптеуге бейім. Демек, түрік философиясында таза пәлсапалықтан гөрі біз және өзгелер теке тіресіне негізделген идеологиялық ұстаным басым.

Түрік ой дәстүрінің тарихына үңілсек, Зия Гөкалптың айтуынша, бұл ой машығының дамуының алғашқы кезеңі монғол, тұңғыс, қытай халықтары қалыптастырған Қиыр Шығыс өркениетіне қатысты, екінші кезеңі исламдық Шығыс өркениетіне, үшінші кезеңі қазіргі Батыс өркениетіне байланысты.

Бұл өте орынды пікір, себебі, алғашқы түріктер, Ашина түріктері, монғол тайпаларынан бөлініп шығып, Алтай тауларына көшуінің нәтижесінде, ескі тілін ұмытып, жаңа тілде сөйлей бастайды. Бірақ жаңа тілде сөйлегенімен, Қиыр Шығыстық ой дәстүрінің өкілдері ретінде қала береді.

Он екі жылдық жануар күнтізбесі, қытайлық Дао іліміне ұқсас Жол идеясы, төр, төре туралы ұғымдары — бәрі де Қиыр Шығыс өркениетінде жасалған.

Түрік философиясының екінші кезеңі исламдық Шығыс өркениетіне байланысты дейді Гөкалп. Бұл белгілі мөлшерде дұрыс тұжырым, бірақ Шығыс өркениеті тек ислам мәдениетімен шектелмейді. Шығыс өркениетіне иран, үнді, қытай, түрік мәдениеті де кіреді. Ең ғажабы үндіирандықтардың арийлар заманындағы бірлігінде, Шығыс өркениетінің көп элементтері Орталық және Орта Азия кеңістігінде пайда болған. Олардың қатарына көп құдайлық, батырлық эпос, шамандарды құдайдан биік қою, магия және ритуал астамшылығы, музыкалық аспаптарды сиқыр мен арбау мақсатына қолдану, пайғамбарларға немқұрайдылық жатады.

Бұл кеңістікке VIII-IX ғасырларда бір Алланы және пайғамбарды дәріптеуші семиттік ислам өркениеті келгенде, ол алғашқы кезде тегеурінді тойтарысқа ұшырап, кейін Караханидтер заманында мемлекеттік дін деңгейіне көтеріледі. Мұндай дәрежеге жету үшін ислам өркениетіне коп жергілікті мәдени-сакральдық құндылықтарды қабылдауға тура келеді. Міне, осындай семиттік, үнді-иран, түрік мәдениеттерінің кірігуінен Шығыс өркениеті деген ұғым туындап, қазір көбінесе жалпылама түрде қолданылады.

Түріктердің табиғи батысшылдығы жөнінде ең алғаш айтқан поляк Константин Божецкий, кейінгі мұсылманша аты Джелалетдин-Мустафа-паша. Белгілі түріктанушы Акчур өзінің Түрікшілдік тарихында К. Божецкийдің "Les Tures anciens et modernes" деген кітабынан үзінді келтіреді. Осы кітапта баяндалған Мұстафа-пашаның "Touro Ariennisma" ілімі бойынша, Еуропа және түрік халықтары бір нәсілдің өкілі. Сондықтан тұрандық-ариандардың ойлау қабілетінің жемісі. Басқаша айтқанда, тұрандықтардың Еуропа мәдениетінің жасалуында өз үлесі бар. Бірақ тұрандықтардың бір бөлігі исламды қабылдап, семиттік мәдениетке кірігіп кеткен. Түріктер батыс мәдениетін қабылдағанда, өзінің бұрынғы мәдениетінің аясына қайта оралады.

Түрік философиясының Батыс өркениетіне кірігуі XIX ғасырдан басталады. Осы кезенде Түркияда танзиматшылар ағымы пайда болып, Ресейдегі түрік халықтары арасында джадидизм, немесе, жаңа исламшылдар қозғалысы тірлік ете бастайды.

Бұл қозғалыстың басталуы мектептер мен медреселерде бұрынғы буыңдық тәсілдің орнына усул-и джадид, немесе, жаңа тәсіл атанған дауыстық тәсілдің енгізілуіне байланысты. Қозғалыстың жәдидшілдік, яғни, жадидизм аталуының себебі — ол кадимизге қарсы еді (кадим — ескі). XIX ғасырдың 80-ші жылдарында джадидизм тегеурінді қоғамдық-саяси қозғалысқа айналады. Жәдитшілер діни фанатизмді сынап, көне діни мектептерді ұлттық діни емес мектептерге ауыстыруды талап еткен, ғылым мен мәдениеттің дамуын қолдаған, ана тілдерінде газет шығару ісіне кіріскен, мәдени-ағарту орындарын ашқан. Мұның бәрі ислам аясында жасалған дүниелер болса да, батыс өркениетіне кірігудің батыл қадамдары еді. Қазақ топырағында осы жаңару бағытымен сарындас болған ойшылдар Абай, Шәкәрім және Алашорда дәуірінің өкілдері.

Егер жоғарыда айтылған жағдайлардың бәрін пайымдауға көшсек, түріктер үш өркениеттік ситуацияның үшеуінде де елгезек, еті тірі халық ретінде өркениет иелерімен тең дәрежелі ғұмыр кешкенін көреміз. Бұл ненің белгісі? Бұл түріктердің өркениет үстіндегі өркениет екенінің дәлелі. Бар жұмбақтың шешуі түріктердің көшпенділігінде жатыр. Көшпенділер бір шеңберде тұрмайды. Оларды ноқталау, шектеу мүмкін емес. Олардың мақсаты мейлінше кең тарап, дүниені мейлінше кең игеру. Дүние үлкен отар болса, көшпенділер сол отардың бақташылары, Қазтуғанша айтсақ, "қой көсемі". Сондықтан олар піскен өркениетті дайын түрде жаулап алады. Төрт түлік малдың өнімін қалай пайдаланса, өркениет жемістерін де солай пайдалана береді. Түріктер үшін өркениет жой ғана өмір сүру құралы. Осы қарабайыр тұтынушылық бағыты көне түріктерді қазіргі батыс өркениетімен керемет жақындастырады. Мұндай жақындастық шынымен де тек түп-тамыры, мақсат-талпынысы о баста бір мәдениеттерде ғана болады.

Көшпенділер кеңістікте бөлінсе, отырықшылар кеңістікті бөліп, иемденеді. Көшпенділердің құдайы Көкте болса, отырықшылар оны шіркеуге қамайды. Көшпенділер ауыз екі сөзге, суырыпсалма әрекетке сүйенсе, отырықшылар кітапқа, танымдық ой дәстүріне сүйенеді. Сөйтіп, көшпенділерге байланысты өркениет, цивилизация түсінігі пайда болады.

Римдіктердің civiiis сөзі арабтардың мәдениет сөзі сияқты қалалық, мемлекеттік деген мағына береді. Қалалық дегеніміз даладан, табиғаттан ажыраған деген сөз. Бұл тұрғыда көшпенділер — табиғаттың, космостың көзі мен құлаты, тілі мен ділі іспетті, космос пен қала арасындағы дәнекер. Еуропалықтар Атилла мен Шыңғысханды "Тәңірінің қамшысы" деп бекер атамаған. Көшпенділер шынымен қалалық тірлікті қамшылап, ішкі бірлігін нығайтып, өзгеше болмыс ретінде қалыптастырған. Осындай қарым-қатынастар барысында көшпенділер әртүрлі географиялық аймақтардағы өркениеттердің тірлігінен хабардар болған, адамзаттың білім-танымын "дайын түрде" қабылдаған. Осы тұжырымның көрнекті дәлелі ретінде көшпенділердің дін сынау дәстүрін келтіруге болады. Ол тіпті Қазтуған жыраудың заманына (XV ғ.) дейін жетіп, жыраулық поэзиясының саф алтын үлгісіне айналған ғажайып толғау тудырған.

Бұлт болған Айды ашқан,

Мұнар болған Күнді ашқан,

Мұсылман мен кәуірдің

Арасын өтіп бұзып,

Дінді ашқан,

Сүйінішұлы Қазтуған!

Бұл жолдарында жырау өзін мұсылман мен кәуірден биік қойып, өзгеше дүниетаным иесі ретінде әйгілейді. Және ол өзін ең ежелгі, табиғи, "дұрыс" дүниетанымның өкілі ретінде сезінеді. Себебі ол Күнді де, Айды да ашады, яғни, мұнар мен бұлттан құтқарады. Сол сияқты дінді де ғасырлар бойы қордаланған мұнар мен бұлттан ашып отыру керек. Міне, осындай түсініктер негізінде түрік қағандары сарайында дін сынау дәстүрі пайда болған.

Қағанаттың күшті кезінде түріктердің төл діні Тәңірі бәрінен де биік болған. Қағанат тым отырықшыланып кеткен кездерде Мани, Будда, Ислам догмалары жеңе бастаған.

Мысалы, VIII тасырда Тоныкөк түріктерге Будда ілімін қабылдатпай қойса, одан кейінгі Ұйғыр қағанатыңда Мани ілімі қабылданып, кейін, тіпті, мемлекеттік дінге айналды. Осы кезде біраз буддалық, христиандық, манихейлік мәтіндер түрік тіліне аударылады. Дәл осы кезде түріктерде білік пен бітім ұғымдары пайда болады.

Білік дегеніміз — түріктердің жеке ұлттық тәжірибесінен және өзге халықтармен араласуына байланысты туындаған сиқыр мен арбауға, болашақты болжауға һәм йад тасы арқылы ауа райы ахуалына ықпал етуге талпынған магикалық білім.

Магикалық білімнің ерекшелігі, ол концепттер мен перцепттердің (К. Леви-Строс) ортасынан орын тепкен үрдіс. Егер концепт — ой өлшемінің бөлшегі болса, перцепт -қабылдау өлшемінің бөлшегі. Таратып айтқанда, магикалық білім әлі ілімдік, танымдық деңгейге көтерілмеген, бар мазмұнын бейнелеу, таңбалау арқылы жеткізетін символикалық-иероглифтік білім. Еуропалық танымдық білімнің ерекшелігі, ол зейініне түскен затты қабылдаумен шектелмей, отан әртүрлі қатынас жасап (рефлексия), мазмұнын өзгертіп жібереді. Сондықтан еуропалық эллинистік һәм семит мәдениетінен құралған танымның құралы — кітап, ал түркілік иероглифтік зерденің құралы — таңба. Егер әріптер бір-біріне қосып оқығанды қажет етсе, таңба — жалқы және ерекше. Тілін білмеген адам таңбаны оқи алмайды. Осыдан таңбалы мәдениеттің құпиялылығы туындайды. Осы құпиялылық, белгілі білімді сыртқа шашпай, іште сақтап қалу әдеті түрік ұлтының менталдық ерекшелігін қалыптастырған. Түрік сөйлегенде мақалдап, жұмбақтап сөйлейді. Мақалдап сөйлейтіні, ол өзін алдын ала ақтап алады. Себебі мақал әрқашанда дәстүрдің беделіне сүйенеді. Ал түріктің жұмбақтайтыны, бұл тәсіл арқылы ол ашықтан-ашық жатқан дүниені құпиялылықпен бүркеп, тағы да дәстүр аясына кіргізеді. Сонымен, мақал мен жұмбақ — дәстүрдің, дәстерлеудің құралы, дәстүрдің ауызша кітабы мен философиясы. Біздің осы ойымызды Тәңірі — таңу — таңба үштігінен құрылған омонимдік сөзтізбегі де растайды. Тәңірі түрік санасын менталдық ерекшелікке таңушы, осы ерекшелік белгісімен бүкіл дүниені таңбалаушы. Сондықтан ол жәй Тәңірі емес, түрік Тәңірісі деп аталады.

Орхон ескерткіштерінде түрік қағаны былай дейді: "Түрік ұлты жоқ болмасын деп, Түрік Тәңірісі менің ата-бабаларымды және мені жіберді. Мен қаған болғаннан кейін күндіз отырмадым, түнде ұйықтамадым. Түрік ұлты аш еді, тойындырдым, жалаңаш еді, киіндірдім, кедей еді, бай қылдым".

Түрік ұлты да қағанынан айырылған сәттерде: "Дәулетті ұлт едім. Дәулетім, қуатым көне? Қағаны бар ұлт едім, қағаным кәне? Қай қағанға жұмысымды, шаруамды сеніп, тапсырамын?" деп қайғыратын. Ұлт пен қаған арасындағы қатынастың қаншалықты сенімді екені осы сөйлемдерден түсінікті болса керек. Міне, ежелгі түріктерде отансүйгіштік сезімі осыншама биік деңгейде болатын. Ешқандай түрік өз елі, яғни, ұлты үшін өмірін және сүйікті нәрселерін пида етуден тартынбайтын. "Өйткені ил (ел) Көктәңірінің жер бетіндегі көлеңкесі болатын. Көктәңірі, түріктердің пікірінше, өте қасиетті болатын. Махаббат түнінде жер бетіне түсіп, бір бойдақ қызды, немесе, аташты жүкті етіп, осы құтты-берекелі елдің өрбуіне себеп болыпты"4.

Біздің бұдан байқайтынымыз — ежелгі түріктерде жарату идеясынан гөрі тұқым өрбіту идеясы басым болған. Түркілік құдай сондықтан тана түрік Тәңірісі деп аталады. Біз бұдан түріктердегі құдай түсінігі тотемизмнен дамығанын байқаймыз. Себебі бұрын түріктер өздерін бірде Көк бөріден, бірде Бәрі-анадан өрбіткен. Монғолдың құпия шежіресінде Бодончардың анасы шаңырақтан кірген Көк бөріден жүкті болса, түрік аңызы бойынша бөрінің қаншығы қолы-аяғы жоқ баланы асырап алып, содан түріктер пайда болады. Оғызнамеде Көк бөрі Отыз қағанның қолын бастаушы. Осы мысалдардың бәрінде Көк бөрі адамзат пен Көкті, космосты біріктіруші киелі ата, тотем. Өсе келе түріктер жабайы тотемистік көзқарастардан бас тартып, абстракты құдай ұғымына дейін көтерілген. Осының нақты дәлелі ретінде "Иттің иесі болса, бөрінің Тәңірісі бар" деген қазақтың мақалын келтіруге болады. Мұнда ит адамнан қорықса, бөрі Тәңіріден именеді. Тәңірі барлық дүниені ымыраға келтіруші, хұзырында ұстаушы орасан кең ауқымдағы құдірет.

Тұқым өрбіту мен қатар түрік Тәңірісінің міндеті ырыс беру, молшылықтың кепілі болу. 3. Гөкалптың айтуынша,

Тәңіріде жазалау функциясы болмаған. Бұл қасиеті де түрік Тәңірісінің өзінің ұрпағына деген зор сүйіспеншілігінің мүлтіксіз айғағындай. Сонымен бірге, түрік Тәңірісі дүние тек түрікше таңбаланса екен дейді, түрік болмысына қарсы өзгерістерді қаламайды. Ондай жағдайда Тәңірінің қаһарлануы да мүмкін. Күлтегіннің үлкен жазуында ол былайша суреттеледі.

Биіктен Тәңірі баспаса,

Төменде Жер айырылмаса,

Түрк халқы, ел-жұртыңды кім қорлайды?

Тәңірлік ұстанымы бұзылған қатерлі замандарда түрік азаматтары жағдайды түзетіп, қалпына келтіру керек. Өлімнен намыс күшті — бұл түрік жауынгерлерінің бұлжымас қағидасы. Түріктерде намыс ұғымы ажал ұғымынан басым болған. Бұл тұжырымды растайтын мысалды жыраулар поэзиясынан да келтіруге болады.

Жалаңаш барып, жауға ти,

Тәңірі өзі біледі,

Ажалымыз Қайдан-ды...

Бұл жолдар Күлтегін ескерткішіндегі "Уақытты Тәңірі жасар, Адам баласы бәрі өлгелі туған" деген мізбақпас ой нұсқасымен керемет сәйкестікте7?.

Егер түрік философиясының стилистикасы мен эстетикасына көшсек, бұл құбылыс таңбалық мәдениетке жататын болғасын, онда ішкі монологтан сыртқы таңба, автордан — өнер туындысы басым. Мысалы, Йоллыг-тегіннің жазулары кейіпкерлерінің атыңда, Қорқыт - Қорқыт туралы аңыз арқылы әйгіленеді, Қазтуған танымал Мадақ жырында өзі емес өзге біреуді суреттеп отырғандай. Бұл субъектісі мен объектісі жоқ таңбалық мәдениеттің қасиеті. Жалпы айтқанда түрік философиясында Меннен гөрі Ол басым. Және бұл Олда ешбір әйелдік, немесе еркектік қасиеті жоқ, ешбір нақты бедер-болмысы жоқ, жой тана нұсқау түріндегі Ол. Бірақ осы Ол арқылы зейіндеуші, немесе, субъект өзінің ойын өзінен және өзге формадан ажыратып, объективті (зейінденуші) қалыпқа түсіреді. Бірақ оған бұл ерліктің күшке түсетіні сонша, осы зейінденуші нұсқада өзі жоғалып кетеді. Сондықтан түрік мәдениетінен үйреншікті еуропалық нұсқадағы авторлықты күтудің қажеті жоқ. Мұндағы таңбалаушы нәрсе — авторлық емес, стиль, мәдениет нұсқасы.

Міне, осы тұрғыдан келетін болсақ, Білге қаған, Күлтегін, Тоныкөк туралы жазулар — түрік мәдениетінің дәуірлеу шағыңда жасалған империялық мәдениеттің нұсқасы. Сондықтан мұнда халықшылдықтан гөрі дегдарлық, жыраулық, эпостық поэзиядан төрі тарихи хроника басым. Шынында да бұл жазулар ауыз әдебиеті туындысы емес, таста қашалып, буындық сынтас әрібімен жазылған. Ал таста қашалған әріптер Хаммурапи заманынан бері империялық мәдениеттің белгісі. Бұл рәсімде, әрине, көрші Қытайдың да ықпалы бар. Бірақ бұл арада түрік қатаңдарының ауызекі дәстүрді місе тұтпай, кітаби дәстүрге көшуі, үлкен империялық мәдениетке талпынуы қайран қалдырады.

Бұдан кейінгі дәуір Ұйғыр қағанаты кезіндегі аударма әдебиет дәуірі. Бұл бір жағынан көшпенділік құндылықтарынан айырылу заманы болса, екінші жағынан үндіирандық және ислам мәдениетіне нақты ену, рәсімдік емес, философиялық діндерді игеру заманы еді. Бұл кезеңнің ғажайып мұрасы: діни һәм философиялық терминология. Түрік тіліне ол кезде буддалық Алтын жарық, Әмірзада мен жолбарыс, манихейлік Хуастуанифт, Рабгузи жазған пайғамбарлар тарихы аударылған.

Бұл арада олардың бәрін талдауға орын жоқ, бірақ философиялық терминологиясын шолып шығуға болады. Мысалы, буддалық ой машығында қалыптасқан мынандай атаулар бар. Adra atlig bilig (айыру атты білім) — айыру ұғымы, bilga bilig (білімді білім) — жоғарғы ақиқатты тану, kongul bilig (көңілдегі білім) — сана-сезім, tugmas batmaz bilig (тумас-бітпестің білімі) — туылмау мен жойылмауды ұғыну, tujmak bilig (түйінді білім) — үздік білімге жету, agiliq kojmso bilig (білім қоймасы) — абсолюттік білім. Мұнда белгілі түрік сөз тіркестерінен жаңаша буддашыл мағына шығарылады.

Болмыс ұғымын көне түріктер bolmak, bolug (болу, осу, тірлік ету) ұғымдары арқылы берген. Tin — тыныс, pyx, tinlig — тірі жан, tinsiz — тірі емес. Мысалы, тынлыг тынсыз ікі турлуг йіртінчулар (екі түрлі әлем — тірі және тірі емес)8.

Осы азғантай мысалдардың өзі түрік тілінің ерте замандардан бері абстракты философияға бейім екенін көрсетеді.

Келесі дәуірді түркілік ақырзаман дәуірі деп атауға болады. Бұл кезенде түрік әлемінің тарылғаны сонша, ол өлімнен қашқан Қорқыт туралы аңыз шығарады. Бірақ мәселе Қорқыттың өлімінде емес, түрік әлемінің күйреуінде еді. Ескі түрік дүниетанымында ажал туралы түсінік болмайтын. Исламдағы ажал ұғымы Аллаға деген адалдыққа байланысты болған. Алланы танымайтын кәпірлер және күнәһарлар жаһаннамда жанады деп сенген мұсылмандар. Ал түріктерде олай емес еді. Түрік азаматының Тәңірінің алдында күнаһар болуы мүмкін емес. Ол туғаннан Тәңіріге қызмет етеді де, өлгесін әруақ ретінде өзі де Тәңіріге айналады. Сондықтан түрік әлемінің күші ешқашан кемімейді, түріктер тек дәуірлей беруге жаралған. Будда, христиан, ислам әлемдік діндерінің экспансиясына байланысты,Ұлы түрік қағанатыңда жасалған осы концепция бордай тозып, ақыры Қорқыт туралы аңызды тудырады.

Бұл арада тарихи Қорқыт туралы әңгіме бөлек арнайы зерттеуді талап ететін әңгіме. Біздің бұған қосарымыз, ортаазиялық әфсаналарда Қорқыттан басталатын сопылық силсила (мұрагерлер тізбегі) бар. Демек, Қорқыт — ислам мәдениеті аясында қызмет еткен түрік әулиесі. Бұл тұжырымды Қорқытқа Навоидің беретін анықтамасы да растайды. Сондықтан Қорқыт туралы аңызды халық ауыз әдебиетінде жаңғырған Қорқыттың тол шығармасы деп қабылдау керек. Бұл шығармасында Қорқыт дағдылы түрік нанымынан да, исламдық ажал ұғымынан да биік тұрады. Кейіпкерінің ажалдан қашуы арқылы ол түрік дүниетанымының аңғалдығын, күрделенген дүниенің алдындағы қауқарсыздығын көрсетеді. Себебі ажалдан үйде де, түзде де, тіпті, дүниенің төртбұрышын шарласаң да, қашып құтылу жоқ. Осы тұжырымға байланысты Қорқыт түркілік дүниетанымындағы киелі, киесіз жер туралы ұғымдарды жоққа шығарады. Өлімнен ешбір кие, ешбір құдірет құтқармайды. Сондықтан Қайда барсаң да, Қорқыттың көрі, азу, құру, жойылу, ұшы-қиыры жоқ азап. Шығарманың осы тұсы Қорқыт туралы аңызды буддалық дәстүрдегі Сиддхартха аңызымен, ал трек топырағында тағдырға қарсы шыққан Эдип трагедиясымен біріктіреді. Қорқыт шығармасының исламдық түсініктен биік болатыны Қорқыт та Эдип сияқты тағдырға, ажалға мойынсұнбайды. Оларға адам рухының, сол рухқа негізделген өнер кеңістігінің құпия мүмкіншілігін қарсы қояды. Қобыз бейнесі арқылы өнерді дәріптеу мотивін енгізіп, Қорқыт дін аясынан мүлде шығып кетеді. Өнерді діннен биік қояды. Осы ірі қадам арқылы ол өзінен кейінгі жыраулық поэзияға, сал-серілер дәстүріне жол ашып береді. Соның нәтижесінде қобыз бен домбыра ритуалдық мәнін жоғалтып, таза өнер инструментіне айналады. Сонымен қатар түрік фольклоры, ауыз әдебиеті, мәдени дәстүрі діни һәм дүниетанымдық роль атқарушы бірден-бір құралға айналады.

Бұл дәуірдің тағы бір ерекшелігі, осы заманнан бері түріктерде исламдық кітаби дәстүр қалыптасып, ауызекі дәстүрмен қатар тірлік етеді. Бұл жағдаят фольклорда жаңғырған көне түрік дәстүріне және исламға негізделген қос нанымды — халықшыл және зердеуи мәдениетті туындатады. Түрік кеңістігінде исламдық элитарлы мәдениеттің өкілі ретінде Юсуф Баласағұнды, Махмуд Қашғариді, Ахмет Яссауиді, Сүлеймен Бақырғаниді, Ахмет Югнекиді, Аллаяр сопыны атауға болады. Бұл кісілер ықпал етуші ислам мәдениеті негізінде түрік ұлтының құндылықтарын жаңғыртуға тырысқан бірінші маргиналдар.

Егер осы ситуациядан әл Фарабидің айырмашылығына келсек, ол ислам философиясының дүниетанымына түгелдей көшіп, ислам әлемінің алдыңғы қатарлы философына айналады. Әл-Фарабиді түрік топырағының әлемге берген сыйы, түрік ой-қабілетінің шексіз мүмкіндігінің айғағы деп атауға болады.

Кейінгі сопылар әл-Фарабидің жүрек туралы ілімін дамытып, оны руханиліктің, Алланы сезінудің жалғыз құралы деп табады.

Орта Азияда өте ықпалды болған сопылық дүниетаным екі ағымға бөлінген — яссауиа және накшбандийа ағымдарына. Егер яссауиа ағымы таза діни, риясыз сенім сипатыңда болса (оның халықшыл болуы да осыдан еді), накшбандийалықтар діни ағымнан гөрі саяси ұйымға ұқсайды. Олар құдайға құр жалбарынумен шектелмей, нақты шаруамен, қол өнерімен айналысқан әрекетшіл адамдарды қолдаған, хан мен уәзірлердің шешіміне саяси ықпал жасауға тырысқан.

Егер түрік философиясының халықшыл қанатына келсек, оның ең көрнекті өкілдері — XV ғасырдан бері бүкіл Дешті Қыпшаққа атышулы ноғайлы-қазақ жыраулары. Ал бұл поэзияның шығу тегіне тоқталсақ, жыраулар поэзиясы ноғайлы мен қазақ айырылысып, Қазақ хандығы құрылған заманда басталады. Қазақ хандығының құрылу себебінің өзі көшпенділер дүниетанымының қайта жаңғыруында еді. Сондықтан жыраулар поэзиясы отырықшы тұрмысқа, ислам мәдениетіне қарсы теке тіресте дамыды. Бір ғажабы, мұнда ежелгі түрік философиясына тән құндылықтар — отансүйгіштік, дегдарлылық, Тәңіріден өзге діндерді мойындамаушылық — қайта жанданады. Сонымен қатар, жыраулық поэзия да қазақ ұлтының тарихымен бірге дамып отырады. Алғашқы кезеңінде онда отансүйгіштік, өмірсүйгіштік, гедонизм сарындары басым болса, кейін ислам мен отырықшылық ықпалы күшейе береді. Тек, Зар заман аталған XIX ғасырда ғана қазақтар отаршыл Ресей әлемімен кездесіп, отырықшылық құндылықтарынан үзілді-кесілді бас тартып, көзінен қанды жас ағыза, қазақтығын, көшпенділігін, еркіндігін сақтап қалуға тырысады.

Бірақ, келесі кезенде, Ресейдің отарлық жүйесі нығыз орныққан заманда, қазақ даласында батыс өркениетіне сіңісу, әлемдік өркениетке кіру процессі басталады. Бұл дүниетанымдық модернизацияның басында Абай Құнанбайұлының күрделі шығармашылығы тұрады. Абайдың түсінігінше, ұлт тек қандастар қауымдастығы емес, әрдайым жетілу барысындағы рухани организм. Әрбір тірі дүниенің осу барысында кемшіліктері болады, бірақ кемшіліктен құтылуға тырысу керек. Сөйтіп, ол қазақты дала мен қаланың арасына қойып, қалалық өркениетті жақтайды. Абайдың шығармашылығында түрік ой дәстүрі таңбалы мәдениеттен рухани мәдениетке айналады. Себебі Абай бүкіл қазақ ой дәстүрлі қайта қарап, жаңа бағыттарға жетелейді. Әрине, қазақ ойшылының мұндай ой ұстанымға келуіне еуропалықтар үстемдігіндегі позитивистік-прогрессшіл XIX ғасырдың құндылықтары да зор ықпал етеді.

Абайдың сыншыл реформалық бағытын Шәкәрім Құдайбердіұлы жалғастырады. Ең ғажабы, Шәкәрім шығармашылығында түріктердің ежелгі дін сынау дәстүрі қайта жанданады. Үш анық кітабында Шәкәрім сол кездегі коп еуропалық ағымдардан деректер келтіре отырып, өзі этикалық максимализмге негізделген Ар-Ұятты дәріптеу ілімін жасайды. Міне, осы арада ол Құдай бір де, дін коп, бірақ осы жалған айырмашылыққа алданбай, тура Құдайды іздеу керек деген түріктердің дін сынау дәстүрін тағы бір сатыға көтереді. Тура дінді іздеу — ұлттың әлемдік ойға ой қосуының кепілі. Тіпті, алға озудың бірден-бір шарты.

Хақиқаттың тарауы

Түгел жетпей қалмайды.

Әр түрлі боп қарауы

Көбі анықтай алмайды.

Жердің жүзін дәл тауып,

Ешбір дін жоқ орныққан.

Бәрін де де бар қауіп,

Дін көбейді сондықтан.

Шәкәрімнің Абайдан бөлек ерекшелігі, ол қазақ топырағына түрікшілдік ағымын әкеліп, Абай мен Алашорда дәуірі арасындағы дәнекер болады. Бірақ рухани ауқымдылығы жағынан Шәкәрім әлі де жалқы да дара тұрады.

Ресей отаршылығына қарсы ұйымдасқан Алашорда дәуірінде түрік философиясында панисламизммен ұштасқан түрікшілдік ағымы басым болады. Ұлттық сана-сезім тарихқа бойлаумен қатар, конституциялық демократия құндылықтарын үлгі тұтады. "Қазақ", "Айқап"деген басылымдар ұйымдастырылып, қазақ тілі, тарихы, мәдениеті жөніндегі алғаш төлтума теоретикалық еңбектер жарыққа шытады. Алашорда өкілдері ежелгі түрік дүниетанымын қайта жаңғыртуға көп жігер жұмсайды. Сонымен қатар олар тар ұлттық шеңберден шығып, отаршылдыққа қарсы бүкілшығыстық қозғалысқа қатысады. Бұл және заңды да. Өйткені Абай заманында Еуропа мәдениеті дәуірлеп тұрса, алашордашылар тұсында құлдырай бастайды. Түркия және басқа да шығыс елдерінің маңызы арта бастады. О. Шпенглердің "Батыстың ақыры "атты әйгілі еңбегі шықты. Отаршылдыққа қарсы ұлт-азаттық күрес жанданып, алашордашылар осы күрестің көшбасшысы болды. Егер Ақпан революциясына дейін көсемшілік салмағы Әлихан Бөкейхановқа, Ахмет Байтұрсыновқа, Міржақып Дулатовқа түссе, төңкерістен кейін Қоқан автономиясын көздеген Мұстафа Шоқайдың ықпалы күшті болады. Егер Қазан төңкерісінің жеңісінен кейін Алашорда қайраткерлерінің көбісі Кеңес үкіметімен ымыраға келуді жөн деп тапса, М. Шоқай шет елге кетіп, қазақтың алғашқы саяси эмиграциясын қалыптастырады

Бірақ алашордашылардың Кеңес үкіметімен ымыраға келуі түрікшілдіктен бас тартқандықтан емес, жаңа жүйені пайдаланып, бұрынғы түрік ынтымағының идеясын қайта жандандыруда еді. Осы мақсатта сол кездегі Кеңес Үкіметінің майталман қайраткерлері Т. Рысқұлов, С. Қожанов және т.б. бүкіл ортаазиялық түріктерді бір мемлекетке біріктіретін Түркістан идеясын жүзеге асырмақшы болады. Бірақ Мәскеудегі орталық түрік халықтарының күшейгенін қолдамай, бұл жарқын мақсатқа қарсы болады.

Егер Алашорданың мәдениетіне келсек, мұнда, мысалы, Мағжан Жұмабаевтың шығармашылығында түрікшілдік шығысшылдыққа дейін көтеріледі. Мінеки, бұл — Батыс өркениетінен жирену, Шығыс мәдениетінің болашағына сену, тіпті, тарихтың алдында Батысты Шығыспен емдеу мәселесін қою.

Егер Жүсіпбек Аймауытов пен Мұхтар Әуезовке тоқталсақ, оларда қалалық өркениетке, революцияға құрбан болған далалық мәдениетті жоқтау басым. Сонымен қатар, олар келе жатқан өзгерістерді батыл қабылдап, үлкен көрегендік, елгезектік танытады.

Сонымен Алашорда қозғалысы қазақ халқының саяси оянуының, отаршылыққа қарсы саяси күрестің дербес көрінісі болды.

Бұл заманның ерекшелігі — орыс тілді қазақтардың әдебиеті пайда болды. Ал Мұрат Әуезовтің айтуынша, империя типтес үлкен мемлекеттік құрылымдарда көптілді мәдениет пайда болады. Көптілділік жағдайында олар бір-біріне ықпал етеді. Соның нәтижесінде бірі — ықпал етуші, бірі — ықпал қабылдаушы мәдениетке айналады. Бірақ әрбір мәдениет уақыты келгенде күшейеді. Күшейгесін, ол ықпалдан босанып, дербес мәдениет түрінде тірлік етеді. Осы жобаны орыс мәдениетінің ықпалында қалған қазақ мәдениетіне таратсақ, бұл тәуелділік уақытша, орыс тілі арқылы әлемдік мәдениетке қол жеткізіп, кейін осы молшылықты қазақ тілінде жаңғыртуға болады. М.Әуезов бұл процесті Гегельдің терминологиясына сүйеніп, жат болмыс деп атайды10.

Себебі, жат болмыстан кейін нағыз болмыс туындауға тиіс.

Түрік философиясының қазіргі кезеңін отаршылдықтың салдарынан құтылу, немесе, деколонизация деп атауға болады. Мұндай шешуші кезенде егемендік алған елдер тарихи сана-сезімнен гөрі философияға зәру болады. Себебі дамудағы ел болғаннан соң, олар қазіргі шақты игеруі керек.

Сөйтсе де әрбір ұлттың дүниені түйсіну тәжірибесі бөлек болғандықтан, ұлттық философиялық құндылықтарды ілімге айналдыру мәселесі шығады. Осы тұрғыда қазіргі егеменді Қазақстан алдында түрік философиясының мәнді бөлігі қазақ философиясын жүйелі жолға қою мәселесі түр.

Сілтемелерге түсініктер:

1 Зия Гөкалп. Түрікшілдіктің негіздері. — Алматы, Мерей, 2000 ж.,46б.

2 Интернеттен алынған.

3 Бес ғасыр жырлайды. Бірінші том. — Алматы, Жазушы, 1989, 28 б.

4 Зия Ккалып. Түрікшілдіктің негіздері. - Алматы, Мерей, 2000 ж., 102-104 б.

5 Ертедегі қазақ әдебиет хрестоматиясы. — Алматы, Мектеп, 1967, 37 б.

6 Бес ғасыр жырлайды. Бірінші том. — Алматы, Жазушы, 1989, 36 б.

7 Ертедегі қазақ әдебиет хрестоматиясы. — Алматы, Мектеп, 1967, 45 б.

8 Древнетюркский словарь. — JI., 1969.

9 Шәкәрім. Шығармалары. — Алматы, Жазушы, 1988, 264 б.

10 Мұрат Ауэзов. Времен связующая нить. — А., 1971, с. 23.

Ұлттық элита (озық ойлы кауым):

қандай және ол қай сапада?

Орыс сөз қорына француз тілінен кірген "элита" деген сөздің мағынасы — үздік, таңдаулы. Кезінде француздардың ең батыр жауынгерлері осылай аталған. Қазір мәдениетті елдерде қоғамның немесе белгілі құбылыстың ең үздік, таңдаулы, дегдар көрінісін осылай атайды.

Қазақта "Бес саусақ бірдей емес" деген мақал бар. Құранда да Жаратқан иеміз пенделерінің дәрежесі тең еместігін айтады. Міне, элита, үздік топ туралы ілім де "адамның ежелден бір-біріне деңгейлес, теңбе тең болуы мүмкін емес" деген қағидаға сүйенеді. Бұл Платон, Карлейль, Ницшелерден келе жатқан үрдіс. Көне грек философиясымен сусындап өскен ислам хакимдері де бұл ілімді мойындаған. Бұл үрдіс өкілдерінің тұқыртып айтуынша, әрбір халық екі бөлектен тұрады: ой-тұжырымға қабілетті үздік топ және осыған қабілетсіз қара тобыр. Олай болса үздік топ қалай да билікке ие болып, қалған қара тобырды басқаруы керек.

XX тасырда итальяндық ойшылдар Парето мен Моска да бұл идеяны барынша ұштап бақты.

Паретоның пайымдауынша, қоғам дегеніміз осы элитаның алмасуынан тұратын жылжымалы тұтастық, ал, тарих осы билікке таласқан үздік топтардың айнымас сахнасы.

Егер Парето үздік топ пен қара тобыр арақатынасын таза саяси төңіректе түсінсе, испан ойшылы Ортега-и-Гассет бұл мәселені рухани құбылысқа айналдырып жібереді. Парето мемлекетке сүйенсе, Ортеға қоғамға сүйенеді. Яши, "Адамзат қоғамы, ол мұны қаласа да, қаламаса да, түпкілікті негізі бойынша дегдар болып келеді. Дегдарлықтан айрылғанда ол қоғам болудан қалады. Әрине, мен бұл жерде мемлекет емес, қоғам туралы айтып отырмын".

Ендеше біз өз-өзімізге мына бір сұрақтарды қадап қоюымыз керек-ақ: қазіргі қазақ қоғамының рухани деңгейі қалай, оның құрылымы мен бағыты не, парасатты, дегдар топтың толыққанды тіршілігі бар ма, жоқ па?

Ашып айтайық, көңілге медеу тұтатын нышандар жоқтың қасы.

Біз қазір бұрынғы көшіп-қонып жүрген, эпикалық дәстүрге суарылған аңыз, ертегі көзқарасындағы халық емеспіз. Біз 300 жылға созылған отаршылардың езгісінен енді босап, ес жиып жатқан халықпыз. 300 жылда коп табиғи қасиетімізді жоғалтып, оның есесіне өзімізге, табиғатымызға жат, ежелгі құрқылтайымызда жоқ көптеген ауру-дерттер жұқтырып алдық. Өтірік айту, ішімдікке салыну, апиын шегу, уәдеде тұрмау, т. б. өз алдына, ең жаманы — еркін ойлау, өзгеше пайымдау, жанкешті зерделеуге қауқарсыз едендігіміз, әйтпесе тіптен бұған жоқтығымыз қынжылтады.

Неге десеңіз, соңғы 70 жылда тегеурінді үстемдік құрған кеңес үкіметіне ойлы, зерделі, пікірлі азаматтардың қажеті болған жоқ. Оған қарабайыр идеологиясын мойындайтын және марапаттайтын можантопай пысықсымақтар ғана керек болды. Осы пысықайлар Брежнев заманында, қай республикада болмасын, "әр сіңліге бір сырға" дегендей, жалпақ-шешей, екі жүзді саясат ұстанды. Бұл уатқыш машина құмнан алтын жасамақ болды, ал, нағыз саф алтынды, таланттарды құм етіп, талқандап, желге шашып жіберді. "Бас кеспек болса да, тіл кеспек жоқ!" деген басты қағидамыз жайына қалды. Соның нәтижесінде "алтын да тас, тас та тас" саналып, лауазым иесі таланттарды тепкіге салып, біз қазір тумысынан өлі мәдениеттің өлімтік тұлғаларының өлімші қимылдарын тамашалаудамыз.

Сөйтіп, қазір бізде элита санатындағы адамдар жоқ емес, бар, бірақ ол антиэлита, яғни оның атын жамылған жарым жанды, жарты санды біреулер... 1917 жылғы Қазан төңкерісінен бастап, Ресейде үкімет басына кейбіреуінің тіпті орта білімі жоқ қарабайыр көпшілік келді де, кеңестік тарих бағыты күрт өзгеріп, тұлғалық, зердеуи қасиетін жоғалта бастады, әкімшіл-зорлықшыл жүйе "жақсы" мен "жаманның" орнын ауыстырып, қоғамның әрбір мүшесін қырағы бақылауға алды. Осы кезеңнен бері ең құнды қасиет ретінде акыл-ой терендігі, еркін ойлау қабілеті емес, керісінше, жүйеге ес-түссіз берілгендік қана дәріптелетін болды. Адамның өзіндік құндылығы жойылып, ол түрлі саяси есептердің бас-көзсіз, түр-түссіз қуыршағына айналды. Ғылым мен өнердің түрлі саласындағы жаңалықтар өзінің шын иесіне бұйырмай, лауазымы жоғары пысықайлардың атымен жариялана берді. Сөйтіп, бұрынғы Кеңес Одағының орасан зор кеңістігінде жалған ғалым, жалған өнер, жалған мәдениет жасалды. Ешкімге қажеті жоқ диссертациялар қорғалды, ешбір эстетикалық құны жоқ шығармалар жазылды. Бүкіл жарық дүниеден қараңғы темір тормен көлегейленген жер шарының алтыдан бір бөлігінде "кеңес халқы" деген кәрі тарихтың дегбірін қашырған дүбәрә қоғам пайда болды. Міне, біз осы қараңғы қоғамның жансыз жатырынан шыққан жартылай робот, жартылай адам іспетті зомбилік түлектерміз. Осы екі қосындының қай жаты жеңеді — біздің болашағымыз осыған байланысты.

Әзірше, амал не, роботтық жасанды дүниелер басым боп тұр. Себебі, біздің мәдениет — саясаттанған мәдениет және осы жандайшап, қолбала тұрқынан тіптен айнитын түрі жоқ. Бұрын "өскелең советтік дәуірін" жырлаған адамдар қазір ұлттық топырақ, ұлттық намыс, ұлттық тарих жанкүйерлері боп шыға келді. Әрине, әрбір қазақтың "қазақ идеясына" үн қосқанына не жетсін, бірақ, сан мен салмақ, қабілеттілік, қабілетсіздік туралы ойланған да артық емес қой.

"Біз осы ұлттық идея мәселесін көтеруге дайынбыз ба?" деп басын қатырған азаматтарды мен өзім кездестірген емеспін. Әліптің арты орынсыз әлімжеттілікке айналып, жоғарыдан нұсқау келсе, кез келген шыңырауға гүмп беруге дайын жағдайдамыз. Әлі де бір аяғымызбен өткен заманда, ескі түсінік, ескі ұғым шырмауында тұрмыз. Бұдан қандай қорытынды шығады? Егер де елімізде жаңа рухани орта қалыптасса, ол қазіргі элита саналып жүрген қариялар тобына қарама-қайшы негіздерде тірлік етеді. Ақсақалдарымызды қанша сыйласақ та, басқа жол жоқ. Өзге жолдардың бәрі бұрынғыны қайталауға әкеледі, ескі дертті қайтадан қоздырады. Ол қандай дерттер десеңіз, оның ең біріншісі, төл мәдениетіміздің саясаттануы, екіншісі, орыс мәдениетіне тәуелділік, үшіншісі, осының бәрінен туындайтын томаға-тұйықтық, шала-шарпылық, жүйесіздік.

Біздің саясаттанған мәдениетке қарсы болатын себебіміз, саясат пен мәдениет — түп негізінде үш қайнаса сорпасы қосылмайтын құбылыстар.

Егер мәдениет дегеніміз саналы тірлік, жемісті тіршілік болса, саясат — керісінше, тірлік пен тіршілік атаулыға қарсы, тек кезекті көсемнің ғана мүддесін көксейтін, демагогия мен жалған авторитеттерге сүйенген, ешқашан да ешбір мәселені шешпейтін, шешім мерзімін шектен тыс уақытқа соза беретін, жақ пен тілдің ғана қышуын қандыратын сағыз.

Осы құбылыстарды жан-жақты зерттеген Ортега-и-Гассет оны былай деп анықтапты: "... Үкімет басында — көпшілік өкілдері. Олардың мықтылығы соншалықты, тіпті, қазір ешбір оппозиция құруға мүмкіндік жоқ. Бұлар нақты ел иелері және тарихта мұндай құдіретті биліктің үлгісін табу қиын. Соған қарамастан, мемлекет, үкімет тек бүгінгі күнмен ғана өмір сүреді. Олар болашаққа есігін айқара ашып қоймайды, ол туралы анық түсінігі де жоқ, жақын арада сұлбасы көрінетін ең жаңа бастамаға жол ашпайды. Бір сөзбен айтқанда, олар өмірлік бағдарламасыз күн кешіп жатады. Қайда бара жатқанын білмейді. Себебі, ешбір жол таңдай алмайтын болғасын, ешқайда бара жатқан жоқ. Мұндайлар өз-өзін ақтағысы келгенде, ертеңгі күннің құлағын шулатып әуре болмайды, керісінше, бүгінгі күнге шұқшиып, таң ғажайып турашылдықпен: "Біз төтенше жағдайдан туған төтенше үкіметпіз" дейді. Яғни, олар алдағы келешек емес, бүгінгі күн қажеттілігінен туындаған. Сондықтан олардың билік тәсілі ретінде мәселені түбегейлі шешпей, оны тіпті шешілмейтін жағдайға жеткізеді де, тек сытылып шығуды көздейді. Таза көпшіліктің билігі әрқашан да осындай болмыс: "құдіретті және баянсыз".

Бұл не? Мұны кез-келген мәдениет, әсіресе, ұйқыдан жаңа оянған елдің балаң, өспірім мәдениеті өзін саясаттың өзімшіл, қасаң мүддесінен аулақ ұстап, ешбір басқа құбылыстарға алаңдамайтын ерекше мәдени кеңістік жасай білгені жөн деп бұлталақсыз ұққанымыз дұрыс.

Себебі, бізді орыс мәдениеті тәрбиеледі, жетілдірді, жүйеге салды, әлем мәдениетімен жанастырды. Былайша айтқанда, "көзімізді ашты". Бірақ бір ашылған көз сол қалпында бақырайып тұра берсе, бұл оның жансыздана бастағанының белгісі. Сөйтіп, ол бірте:бірте соқырлардың сәнге ғана салынатын шыны көзіне айналады.

Абай айтқан ғой: "Үйрен де, жирен" деп. Бұл қысқа тұжырымда орасан зор мағына жатыр. Әбекеңнің меңзеп отырғаны — таным шексіздігі. "Осы шексіздікті шектеулі нәрсеге бауыр басып, тең із орнына шалшықпен шектеліп қалма" дейді. Әрине, орыс мәдениеті шалшық емес, бірақ оның өзі әлемдік мәдениеттің белгілі бір жаңғырығы ғана емес пе? Сонда біз кім боламыз — жаңғырықтың жаңғырығы ма?

Әрбір ұлттың өз қажеттілігі болады. Сол қажет нәрсемізді орыс аудармаларына үңіле бермей, түп нұсқасынан алғанымыз жөн. Өкінішке қарай, біздің назарымыздан көне өркениеттер Тәжірибесі де, қазіргі Африка, Азия, Латын Америкасы елдерінің даму нұсқалары да тыс қалып отыр. Өйткені, Кеңес үшін бұл үлгілер "итке темір не керек" еді, сол себептен ол жақтан келетін мағлұматтардың алдына "темір шымылдықтарын" құрып тастады.

Үшінші дертіміз — томаға тұйықтық пен жүйесіздік. Білім, хабар, ақпаратқа қол жеткізбей жетілу қиын. Білім — құдірет! Білімді адам ешнәрсені жатсынбайды, оған бәрі таныс, жақын, қымбат. Керісінше, білімсізге бәрі жат, түсініксіз, қауіпті, дүдәмал. Сосын, түпнұсқадан оқыған адам, өз пікіріне темірдей берік болады. Ал, кейбір әріптестеріміз ауызекі дақпыртқа қанағаттанады да, аржағын қаза бермейді. Осы табансыздығына байланысты белгілі бір ортаның көзқарасынан аса алмайды. Сөйтіп, олар үшін әртүрлі Қақаң мен Бәкеңнің пікірі замана шаңынан зорға бұлдырап тұрған Абай мен Мағжан, Пушкин мен Шекспир көзқарасынан құндырақ көріне бастайды. Сөйте-сөйте, қырықтан аспай жатып, "қыр аса алмас", көрші-қоңсы арасындағы өсек-аяңынан ұзай алмас халге жетеді.

Әрине, мұндай әріптестерімізден жүйелі қимыл, жан-жақты жетілген шығарма күту қиын. Top ішінде зыр жүгірген бейшара тиын той олар... тиын шіркін бір қадам алға жылжымаса да, алға шауып бара жатырмын деп ойлайды.

Себебі, әлемдік мәдениеттің тетіктеріне еш жанаспай, бос кеңістікте айналып тұр.

Мұндай жағдайда толыққанды рухани элитаның тірлік етуі мүмкін бе? Бұл қиын сауал. "Мүмкін емес" десек, тығырыққа тірелгеніміз, "мүмкін" десек, өз-өзімізді алдағанымыз.

Кезінде Еуропадағы романтизм, символизм ағымдарын, орыс әдебиетінің "күміс ғасырын", сол елдердің рухани элитасы тудырған. Ойлап қарасаңыз, осы ағымдардың бәрі өз елдерінің рулық, ұлттық, таптық, нәсілдік болмысына қарсы құбылыс.

Себебі, ол замандардың басты стратегиясы — тұлғалық сана қалыптастырып, жеке тұлғаны әртүрлі табиғи, қоғами тәуелділіктерден азат ету еді. Егер бұрын жеке тұлға өзінің шығу тегіне, қоғамдық дәрежесіне, айналысатын кәсібіне тәуелді болса, философиядағы Декарт дәуірінен бастап, ол зердеші ретінде ғана дәріптелінеді. Адамның ақыл-ойы табиғаттан да, қоғамнан да жоғары қойыла бастады.

Қазір заман басқа. Екі дүниежүзілік соғыс өткерген XX ғасырдың азалы Тәжірибесі коп нәрсеге көзімізді ашты. Ұлттық қозғалыстар да, әлеуметтік төңкерістер де фашизм мен социализм арқылы өзінің зорлықшыл бітімін көрсетіп, өз-өзін әшкерелеп тынды. Соншама үміт артқан зерде, парасатымыз екіұшты қару боп шықты. Рулық, ұлттық, таптық, нәсілдік қасиеттерден айырылған адам жыныс мүшелермен ғана ерекшеленген денеге айналды. Ницшенің "асқан тұлғасы да" да, Фрейдтің либидо туралы ілімі да ешкімді таңдандырмайтын болды. Осындай жаппай дағдарыс кезеңінде Клод Леви-Строс ежелгі қауым адамының табиғатына үңіле бастады. Осы кезеңнен бастап еуропалық елдер өз тарихын қайта қарап шықты. Бұл орасан зор жұмыс барысында олар өздерінің бұрынғы білімінің түгелдей жалған екеніне көз жеткізді. Бұрынғы көзқарас Гегельдің философиялық жүйесіне негізделген еді. Соңғы кісінің дәлелдеуінше, әлемдік тарихта ешбір кездейсоқтық жоқ. Адамзат болмысы — абсолюттік рухтың өз-өзін әйгілеп, ашып беруі. Сондықтан адам тіршілігін әр заман сайын жаңа сатыға көтерілуі, мән-мағынаға толы алға басуы деп ұқтық. Міне, осы анықтаманы жоққа шығарған еуропалықтар прогресс идеясынан бас тартып, тарихи циклдер іліміне көшті. Бұл ағым бойынша, адамзат тарихы — өрлеудің шексіз спиралі емес, керісінше, ол әрдайым өз-өзін қайталай беретін шеңбер. Сондықтан болашақты болжау үшін алдымен өткенді білу керек.

Сондықтан қазіргі уақыттың басты стратегиясы — бұрынғы жобалардан бас тартып, әрбір құбылыстың қайнар көзін, негізгі бастауын табу.

Таратып айтқанда, біздің жаңа рухани элитаға мейлінше қысқа мерзімде әлемдік мәдениетті игеріп, бірден бірнеше бағытта жұмыс жасауға тура келеді. Ол үшін бізге әлемдік рухани ілімдер институтын ашу керек. Бұл оқу орнында Азия, Еуропа, Америка, Африка, Латын Америкасы елдерінің тарихы мен ілімдері оқытылғаны жөн. Осы институтқа алғашқы жылы он шақты адам қабылданып оқытылғаны жөн. Оқытушылар құрамы одан екі-үш есе көп болса, құба-құп. Өйткені, элитаның ең басты қасиеті — сиректік, дарашылдық, ерен дарындылық. Міне, бұл тұрғыда өзін рухани әлемінде ерекше танытқан әріптестеріміз, қаншама жас, егде болса да, шетелге жіберіліп, білімін өсіріп тұрса, құптарлық нәрсе.

Ал, рухани элитамыздың қай бағытта дамығаны жөн?

Меніңше, оның ең басты бағыты, ғасырлар бойы жиналып, әлі күнге дейін сәулелі көзге түсе қоймаған ұлттық мұрамызды жаңаша тәсілдермен саралау, "Шығыс пен Батыс" пікірсайысына үн қосу, дамыған әлем алдында төл мәдениетімізді уағыздап, жат пікірлерге тойтарыс беру.

Тағы ескере кететін жәйт, біз аз уақытта көп нәрсеге қол созып отыруымыз керек, себебі, мәдениетіміз міндетті түрде көп қатпарлы болады. Мысалы, Мұхтар Әуезов Абай шығармашылығының үш қайнар көзін атаса, ол — кездейсоқ нәрсе емес, заман түлегі Абайдың күрделі, қатпар-қатпар болмысын тани білуден туындаған көрегенді тұжырым. Сол сияқты Мағжан да жәй пантюркист емес, ол — символист, романтик. Жұматай да жәй мұрт иесі емес, төрелер сән-салтанатының иегері еді. Тұлпар тектес Асекең, Асқар Сүлейменов те, Чаадаевтың сюртигін киіп, қазақы қара тобырға мойынсұна алмады.

Міне, көпқатпарлық дегеніміз адамға ерекше колорит беретін, түрлі мәдениет дорбасынан ең жақсы жемісті таңдай білетін, бір өзінде бірнеше дәуірді біріктірген, байсалды, ойнақы, кірпияз құбылыс болып табылады.

Мұндай жағдайдағы тұлға ұлттық және әлемдік мәдениеттер арасында үнемі жаңғыртып отырады.

Жаңа рухани озат қауымның бастапқы негіздеріне келетін болсақ, олар — мол дерек қорына қол жеткізу, барлық мәселеге әлемдік деңгеймен қарау, дайын пікірден қашу, ескірген жобаларды бұзу, бар нәрсені жоқ қылу, жоқ нәрсені бар қылу.

Міне, осы жоқ пен бардың арасын анықтай алсақ, біз озық ойлы қауым құратынымыз сөзсіз.