Абстракция (лат. abstractio — ойша бағамдау), шынайылықтың бейнесін ойша бағамдау және толтыру арқылы құрастыру. Ойша бағамдау арқылы заттың, немесе құбылыстың қарапайым жобасын жасайды, ал толтыру арқылы оны күрделендіріп, түрлік нобайына алаңдамай, танымдық мәні бар ғылыми таңбаға айналдырады.

Абай бұл сөзді ой суреті деп аударған.

Абсурд (латынша absurdus — орынсыз, үйлесімсіз, мәнсіздік, қарама-қайшылықтағы ой. Орта тасырда тек логикалық категория ретінде қолданған. А. Камюдің шығармашылығында философиялық мәнге ие болады. Мағынасыздық адамзат өркениетінің тағдыры. Осыны түсінген тұлға тағдырын жеңіп шығады, — дейді француз ойшылы өзінің Сизиф туралы миф деген туындысында.

Бұл ой бағыты белгілі дәстүрге айналып, XX ғасырдың екінші жартысында С. Беккет, Э. Ионеско есімдерімен әйгіленген абсурд драмасын тудырады.

Агностоцизм (грекше agnostos — біліп болмайтын, белгісіз) — болмысты тану, дербес ақиқатқа жету мүмкін емес дейтін тұжырымға негізделген пәлсапалык ілім. Бірақ ол танымды жоққа шығармайды. Ол таным туралы емес, оның мүмкіндігін анықтау һәм нақты дүниеге қатысы туралы ойланады.

Дүниені неге біліп, тануға болмайды? Себебі біз оны тек адами түрде тана сезінеміз, уақыт пен кеңістік арқылы ғана танимыз. Демек, біздің танымымыз шектеулі. Тек бар нәрсені ғана білуге болады. Жоқ нәрсені білу мүмкін емес. Оған тек сенуге ғана болады. Міне, мұнан пәлсәпә мен дін айырмашылығы шығады.

Агнос тицизм таза пәлсапалық ұғым. Егер дін жоқ нәрсені бар десе, пәлсәпә бар нәрсенің өзін танып, білу мүмкіндігіне күмәнданады.

Агностицизм ұғымын XIX ғасырдың діни сайыстарында ғылыми көзқарасты айқындаушы ретінде 1869 жылы Т. Гексли енгізген.

Агностицизмнің қайнар көздері скептицизм, Зенонның апориялары, Д. Юм ілімі, И. Канттың антиномиялары.

Агностицизмнің екілдері танып, білу құбылысының шынайы қиыншылықтарын түсінген: мәңгі өзгерістегі тіршілікті толық ұғынудың беймүмкіндігін, оның нақты адамдардың сезімі мен санасында өзгеше түрленуін. Агностицизм ілімі қазір коп қолданылмаса да, өзінің өзектілігін жоғалтқан жоқ.

Аквинат Фома (1225-1274) — итальяндық діни ойшыл. Католикалық шіркеудің ең ірі ойшылы. Дегдар отбасынан шықса да, ол ата-анасының қарсылығына қарамастан доминикандық діни ұйымға кіреді.

Париждегі Сен-Жак монастырінде, кейін Париж университетінде дәріс береді. Сонан соң Италияға кайтып келіп, Рим папасының сарайында болады. Сол жылдары ол Аристотелдің философиясын тереңдетіп, өз ілімінің негізіне айналдырады. 1269 жылы Парижге қайтып оралып, Құдайтану қосындысы жұмысын жалғастырады (1266-1273). 1274 жылы Неапольдан Лионға шіркеулік кеңеске бара жағып, қайтыс болады.

Логик, метафизик, теолог, Фома әулие Аристотелдің рационалды философиясын христиан дінімен сәйкестендіруге тырысқан. Фома Аквинат ойынша, дін мен білімнің қарым-қатынасы гармонияға, бейбіт жарасымға құрылуға тиіс.

Философия қарама-қайшылыққа ұрынған шағында (мысалы, уақыт шеңберіндегі жарату мәселесі), оның көмекке дінді шақыруы қажет.

Фома Аквинат теоретикалық теологияның негізін қалаушы.

Фома Аквинат ілімінің негізіне Құдайды қойып, бірте-бірте періштемен адамдарға түсіп, шіркеу мен мистика арқылы болашақ өмір іліміне көтеріледі.

Фома Аквинатқа 1323 жылы әулие атағы берілген. Бірақ томизм тек XVI ғасырдан кең таралуға ие болып Фома Аквинат Құдайтану қосындысы ең негізгі теологиялық мәтінге айналады. 1879 жылы папа Лeo XIII католикалық университеттер мен семинариялардағы сабақ берудің тым төмен дәрежесіне таң қалып, Фома Аквинат зерттеуді оқу бағдарламасының міндетті шартына айналдырады. Міне, сол кезде ғана Мерсье неотомисттік ілім ашып, оның кейінгі шәкірттері томизмді жаңаша философиялық ағымдар феноменолгия мен экзистенциализммен біріктіруге тырысқан.

Ақышев Әлішер Кемалұлы — тарихшы, археолог.

1986 жылы шыққан Сактардың өнері мен мифологиясы кітабында Ыстық қорғанында табылған алтын адамның киіміндегі ою-өрнектері арқылы сактардың ежелгі дүниетанымын реконструкциялауға батыл қадам жасаған.

Ә.А. айтуынша, Орталық Азия кеңістігінің Ахура Маздадан бұрынғы құдайы Митра болған.

Митра, күннің серігі, ант-су құдайы ретінде сөз,ой,іс бірлігінің кепілі. Егер айтылған сөз, берілген уәде орындалмаса, Митра айыпты қылмыскерлерді жазалаушы. Митра бейнесі арқылы Ә.А. Көне Орталық Азияға тон ортақ мәдени құндылықтар жөнінде ой өрбітеді.

Архетип (грекше агсһе — бастау, typos — бейне) — белгілі нәрсенің түпкі бейнесі, ойтамыры. Платон философиясында шынайы тірлік етуші идеалдық нұсқа, эйдос.

К. Г. Юнгтың аналитикалық психологиясында архетип барлық адамдарға тумысынан тән ұжымдық көкейтестінің өрнектері. Архетиптерді миымызда ежелден қалыптасқан түсінік мүмкіндігі, ұйқыдағы ойнұсқалар деуге болады.

Архетиптер адамға түс, бейне, ертегілер, аңыздар арқылы келіп, шығармашылыққа жетелеп, бүкіладамзаттық символиканы қалайды.

Архетиптердің ең негізгілері: Әруақ, Жер Ана, Ата-баба, Данышпан Қария.

Қазақ архетиптеріне келсек, олар: Тәңірі, Қорқыт, Ғайып Ирен Қырық Шілтен, Баба Түкті Шашты Әзиз, Жер Ұйық, Тазша бала, би, батыр, шешен, қобыз, домбыра, ақын, жырау.

Әуезов Мұрат Мұратұлы — мәдениеттанушы, Мәскеу мемлекеттік университетінің түлегі, қытай тілі мен әдебиетінің маманы, бір кездегі ұлт-азаттық бағытыңдағы "Жас тұлпар " ұйымының жетекшісі, дипломат.

Тоқырау заманы деп аталған 70-ші жылдары М.Әуезов қазақ мәдениеті орыс тілінде дами алады деген тұжырым жасап, орыстілді қазақ әдебиетінің дамуына серпінді ықпал етеді. М.Әуезовтың айтуынша, империя үлгісіндегі үлкен мемлекеттік құрылымдарда көптілді мәдениет пайда болады. Көптілділік жағдайында олар бір біріне ықпал етеді. Соның ңәтижесінде бірі — ықпал етуші, бірі ықпал қабылдаушы мәдениетке айналады. Бірақ әрбір мәдениет уақыты келгенде күшейеді. Күшейгесін ол ықпалдан босанып, дербес мәдениет түрінде тірлік етеді. Осы жобаны орыс мәдениетінің ықпалында қалған қазақ мәдениетіне таратсақ, бұл тәуелділік уақьггша, орыс тілі арқылы әлемдік мәдениетке қол жеткізіп, кейін осы молшылықты қазақ тілінде жаңтыртуға болады. М.Әуезовті бұл үдерісті Гегельдің терминологиясына сүйеніп, жат болмыс деп атайды. Себебі жат болмыстан кейін нағыз болмыс туындауға тиіс. Бұл ойларды М. Әуезов "Времен связующая нить"(1971) кітабында өрбітеді.

"Энкидиада" атты еңбегінде М.Әуезов көшпенділер құбылысына үңіледі. М. Әуезовтің айтуынша, көне замандарда, (б.д.б.) XII-VII тасырларда көшпенділер отырықшылар әлеміне орасан ықпал етіп, кіндіктүп уақытын немесе пайғамбарлар дәуірін (Ясперс) дүниеге келтірген. Ықпал етудің әртүрлі нұсқасы бар, көшпенділер отырықшыларды құрып кету қаупіне келтіріп, олардың тезірек ой жинақтауына, өз-өздерін өзгеше өркениет екенін сезінуіне септік жасаған.

М. Әуезовтің пікірінше адамзаттың көне тарихына көшпенділердің ықпалынсыз қазіргі өркениеттердің дамуын елестету мүмкін емес.

1976 жылы М.Әуезов осы бағыттағы көптеген мақала кірген "Көшпенділер эстетикасы " деген ұжымдық жинақ шығарады. Жинақ сол кездегі кеңестік идеологияға қайшы деп табылып, Заң орындары кітапты өртеуге үкім шығарды. Тиражы өртеу жазасына ұшырайды.

1996 жылы шыққан Әуезовтің жаңа жинағы "Иппокрена" деп аталады. Грекшеден аударғанда мағынасы — "Жылқылар бұлағы". М.Әуезовтің бұл жинағы бүкіл шығармашылығының шыңындай эсер қалдырады.

Мұнда М.Әуезов көшпенділер туралы ілімін "Гильгамеш туралы жырды ", Гомердің "Одиссеясын ", Жүсіп Баласагұнның "Қутадғу білігін " герменевтикалық талдауы арқылы жалғастырады. Сонымен қатар, тек тарихпен шектелмей, қазіргі әдебиетке, Қазақстанның дамуының қазіргі нұсқасына баса көңіл аударады. Егер бұдан бұрынғы кезең отаршылдыққа қарсы күресу бағытыңда жүрсе, қазіргі кезеңіміз әлемдік антропологияда деколонизация, отаршылдықтың салдарынан арылу кезеңі деп аталады. Осыған байланысты М. Әуезов қазіргі Азия, Африка, Латын Америкасы елдерінің даму нұсқаларына тоқталады.

1999 жылдың маусым айында "Тамыр " альманағының бірінші нөмірінде М.Әуезовтің "Қытай-Қазақстан қарым қатынастарының өткені мен жеткені" деген мақаласы шығады. Мұнда М.Әуезов қытайтану ілімін жандандырып, сонымен бірге қазіргі саясаттанудың өзекті мәселелерін тілге тиек етеді.

Буддизм ежелгі Үндістаңда б.з. дейінгі VI-V гг. пайда болған діни-пәлсапалық ілім (негізін қалаушы Шакья руынан шыққан Сиддхартха Гаутама). Бұл күндері ислам және христиан діндерімен бірге үш ең ықпалды әлемдік діндер қатарына кіреді.

Буддизм ілімі бойынша болмыс екі түрлі болады. Біріншісі, сансара, көзге көрінетін болмыс, екіншісі, нирвана, көзге көрінбейтін болмыс. Көзге көрінетін болмыс ешқашан тоқталмайтын дхармалар ағынынан тұрады. Дхарма гректердің атом ұғымына ұқсас. Ол әрбір табиғи және психикалық құбылыстың құрамдық бөлшегі. Дхармалар әp сот сайын жанып сөнеді, соның нәтижесінде әлем тоқталмас өзгерісте болады. Адам дегеніміз дхармалар жиынтығы десек, олар адам өлімінен соң бытырадай тарап кетіп, жаңа жиынтық құрайды. Буддалықтарға жан, рух деген ұғымдар жат. Олар адамды рухсыз деп санайды. Бірақ дхарманың бұрынғы және жаңа жиынтығының арасында әлемдік себеп заңдылығы кармаға тәуелді байланыс бар. Өлімнен соң адамның хайуанға айналуы мүмкін. Міне, оның осындай өзгеріске түсуі кармаға байланысты. Адамның қазіргі өмірі бұрынғы өмірлерінің нәтижесі. Адамның ең басты өмірлік мақсаты қайта туу дөңгелегі — сансарадан құтылу, себебі көзге көрінер өмір - азап. Азап карманың бөлшектерін құрайтын ынталану, ұмсынудан туындайды. Ынта, мұқтаждықтан ада болу дегеніміз жаңа туылу һәм қайыра азапқа түсуден құтылу. Нирвана адамның жеке даралығы көзге көрінбесте жоғалған ең ақырғы иделдық ахуал. Мұндай ахуалға жетуге сәулелілікке жеткен, бұл дүниеден баз кешуге мүмкіндігі бар, бірақ өзге пенделерді құтқаруды ең басты мақсат тұтқан бодхисатвалар көмектеседі.

Қазіргі кезде буддизм Оңтүстік-Шығыс Азия елдерінде, Тибетте (ламаизм), Жапония мен Қытайда (дзен-буддизм), Монғолияда, Индияда таралған. Ресейдегі буряттар мен қалмақтар да буддизмді ұстанады.

Қазақстаңда буддизмнің біраз тарихи ізі бар. Орта ғасырда Алтын Жарық, Жас падиша мен жолбарыс сутралары көне түркі тіліне аударылған. Іле өзенінің бойында жартасқа салынған үш Будданың суреті және санскрит тіліндегі жазу табылған (XVIII т.). Будцизмнің көп элементтері ортағасырлық суфизмге енген. Мысалы, фана, тайып болу ұғымы.

Генон Репе (1886-1951) — француз ойшылы, философия бакалавры. 1912 жылы ислам дініне кірген. Интегралды дәстүр ілімінің авторы.

Басты жұмыстары: Индуисттік ілімдерді зерттеуге жалпы кіріспе (1921), Теософия, немесе, бір жалған діннің тарихы (1921), Спириттердің қатесі (1923), Шығыс пен Батыс, Қазіргі әлемнің дағдарысы, Әлем падишасы, Рухани және уақытша үкімет, Крест символикасы (1931), Болмыс ахуалының көпнұсқалығы (1932), Шығыс метафизикасы (1939), Көп болу патшалығы және уақыт жорамалы (1945) және т.б.

Генон ілімінше, гуманизмге және техникалық прогресске қарсы Ақиқат бір түптен шығып, кейін, даму емес, азу үстінде болған. Сондықтан ең игі мақсат, көп болу патшалығынан безіп, бұрынғы ақиқатты тірлікке жету ләзім. Міне, осы мақсатта бұрынғы дәстүрлі танымдарды зерттеп, оларды интегралды (тұтас) дәстүрге айналдыру керек.

Бұрынғы тірлік руханилығы мол сана патшалығы болған. Кейін сол тірлік бұзылып, сана орнын сан басып, әлем көп болу патшалығына ауысқан.

Абыл мен Қабыл деген шығармасында Генон осы коп болу әлемінің қарама-қайшы күштері ретінде көшпенділер мен отырықшыларды атайды. Генонша, бұл екі таным бір біріне тәуелсіз, бірақ көшпенділер бұрынғы бірлікке, біртұтас ақиқатқа жақындау. Отырықшылар, керісінше, бұл идеяға қарсы шығып, әлемде шашырандылықты және көп болу нұсқаларын көбейткен. Осының нәтижесінде руханилық азайып, қазір жоқ болудың қасында. Кезінде Қабыл Абылға қалай зұлымдық жасаса, отырықшылар да көшпенділерді жоқ қылады.

Міне, осы тұрғыдан Генон дәстүрлі қоғамға бірігуді көксейді. Іс жүзінде тарих қайталанбайды, мұндай қоғамға бірігу мүмкін емес. Сондықтан қазіргі метафизика күйреген заманда Генон идеялары, қанша білімге толы болса да, кертартпалық сипатта көрінеді. Мысалы, шайтанның мұнарасы ретінде ол Кеңес Одағы мен Америка Құрама Штаттарын атаған. Әлемнің азып-тозуы иудейлік және масондық ұйымдардың тірлік етуінен деген. Бұл геосаяси қақтығыстарға әкелетін тұжырым.

Сонымен қатар, Генон әлемдік рухани элита қалыптастыру керек деген идеясы құптауға тұрарлық. Генонша, тек эзотерикалық деңгейде дәстүрдің қосындылары рухани тәжірибеге айналады.

Егер Батыста руханилық ісі иман мәселесі болса, эзотерикада ол - тура таным мәселесі. Бірақ ондай білімді тек өте қасиетті ерекше қабілет иелері ғана игере алады. Бұлар қытай дәстүріндегі конфуцийшылдар емес, даостар, Үндістаңда буддашылдар емес, брахманшылдар және йогтар, иудаизмде — каббала нанымының өкілдері, католиктерде — тамплиерлер, православиеде — исихасстар мен әулие шалдар.

Ең ғажабы, XX ғасырдың аяғында Генон идеялары қайта жаңғырып, Шығыс пен Батыстың маргиналды элиталарына әсер етуде.

Гностиктер (грекше gnosis — білім) христиан теологиясын Көне Шығыс діндерімен, неоплатонизм және пифагорсизммен біріктірген діни пәлсапалық ағым. Гностиктердің түсінігі бойынша құдайды тану мүмкін емес. Оны тек материядан тыс құбылуынан танисың. Себебі материя зұлымдық, қасірет. Пәлсәпә тарихында ізі калған гностиктер ретінде Мысырлық Валентинді және Сириялық Валентинді атауға болады. Екеуі де 2-ші ғасырда өмір сүрген.

Далалық Таным - көшпенділер дүниетанымына негізделген альтернативті білік. Далалық Таным ерекшелігі, ол ешқашан өзгермейді, мың жылдар бойы қабылдаған құндылықтарын сол күйінше ұстана береді. Мысалы, егер иран тілдес халықтарды алсақ, олар зороастризм, манихейшілік, ислам арқылы өзінің рухани ділін өзгерткен халық. Ал көшпенділердің дүниетанымында осы діндердің элементтері бар да, ықпалы мардымсыз. Себебі көшпенділердің тіршілігі тек ритуалға, миф, аңыздарға негізделген. Ондағы ең басты қағида "біз және өзгелер", қан тазалығына негізделген рулық, қарым-қатынас.

Дао (қытайша —"жол") - қытай пәлсапасының ең басты ұғымы. Дао дегеніміз бүкіл әлемнің һәм әрбір заттың дам? заңдылығы, ғарыштық үйлесімділік пен қуаттың жарқын бейнесі. Бір өзі бар абсолютке тең, бүкіл тірліктің негізі, әрбір бастаманың басы, Дао әрбір қайталанбас сәттің әрі мен нәрі. Дао сезім арқылы тануға көнбейді, ол барлық, жерде және еш жерде емес, түрсіз және ныспысыз.

Заттар әлемі Дао арқылы жасалып, өмір заңына бағынады, яғни, өткінші: барлық заттар ұлы айналымда болады, сонсоң шегіне жетіп, қайтадан өзінің қайнар көзі Даоға қайтып, содан жаңа туылады.

Б.з.д. VT-IV тт. JIao Цзы, Чжуан Цзы, Ле Цзы еңбектерінде баяндалып кейін конфуцийшыл және чань буддашыл ілімдер арқылы дамыған Дао туралы ілімге қытай мәдениетінің барлық пәлсапалық, діни, саяси, эстетикалық иірімдсрі өрілді.

Авторлығы Лао Цзыта телінетін Дао-Дэ-Цзин (Дао мен Дэ туралы кітап) заманынан бері Дао туралы түсініктемелердің өзі бес мың томға жуық.

Лао Цзы бойынша, Дао мәңгілік, негізсіздік, қуыс, кұрдым сынды онтологиялық қасиеттері бар мейлінше кең шынайылық. Бірақ қанша тіл жетпес, түсініктен тыс болса да ол Дэ арқылы көрінеді. Дэ дегеніміз ізгілік, әділдік, асыл қуат. Дэ, Даоның этикалық көрінісі ретінде, адамның қоғаммен, табиғатпен және өз-өзімен қарым қатынасып табиғи жолмен түзеуге бағытталған. Осы зандылықтар бойынша, Дао мен Дэ "цзы жань" -табиғилық, және "у-вэй" әрекеттенбеу қағидаларын ұстанады. Демек, Дао ғылыми ілімнен гөрі рәсімге ұқсайды. Бірақ қытайлықтар түсінігінше Дао рәсімге де, ырымға да жатпайды. Таратып айтқанда, адамдар ақылгөйліктен бас тартып, әрбір заттың немесе құбылыстың табиғи болмысын таба білуге тиіс.

Дәстүр (лат. Traditio — тапсыру, жүктеу) - әлеуметтік-мәдени тәжірибе қосындыларын ұстап қалу, орнықтыру және таңдамалы түрде сақтау ісінің әмбебап құралы. Дәстүр қазіргі нақта қызмет жүйесінде бұрынғы заманның уақыт сынынан өткен нұсқаларын қайта тудыруды қамсыздандырады, яғни, ол осы шақпен болар шақты өткен шақ құндылықтарымен негіздейді. Тap мағынада Дәстүр дегеніміз мемлекет нұсқауынсыз өзінен өзі құрылып, өзінен өзі тірлік ететін құндылықтap қуаты. Дәстүрлі таным өзіне ешбір мақсат, немесе бағыт-бағдар қоймайды, себебі оның мақсаты өз ішінде өзімен бірге қызмет етеді. Ешкім Дәстүр себебін іздемейді, өйткені ол бұрында бар болған, ал оның өнімділігі үйреншікті нұсқаға дәлдігімен есептеледі.

Дәстүр мұндай түрі шынайы, "бастапқың, ой елегінен өтпеген деп аталады (B.JI. Абушенко). Ол біржағынан, белгілі әрекеттерді және ережелерді ұстану арқылы таралса, екінші жағынан, ауызша, фольклор мен мифология арқылы таралады. Дәстүр бүкіл құрамы символикалық мағынаға толы, белгілі мәдениетте бекіген мағына мен архетиптерге сілтеме жасайды. Шынай Дәстүр ритуалдық нұсқасы түпкі мағынасын жоғалтқанда әдет-ғұрыпқа айналады.

Өте ерте замандардың өзінде, Ежелгі Шығыс, немесе, антикалық қоғамдарда Дәстүр өзгеріске түсіп, ақылға көнуге икемделіп, мамандар жасайтын мәдениеттің қолына түседі. Мұнда ол әріптік-таңбалық нұсқаға ауысып, белгілі мәтіндермен сақталады. Осындай өндеуден өтіп, Дәстүр қайтадан нақты рәсімге айналады да, осы шақтағы тірі субъектердің ұстанымы ретінде қызмет етеді. Сөйтсе де, ол дәстүртанушы тұлғаның мұқтажына байланысты түрлі сипатқа ие болады. Оны тұтынушы, немесе, жаратушы тұлғалар пайдалануы мүмкін. Соңғы жағдайда авторлық Дәстүр пайда болып, жаңаша Тәжірибе қалыптастырады. Міне, осындай жағдайларда шынайы және бастапқы емес, екінші дәрежедегі Дәстүр сөз етуге болады. Бастапқы және екінші дәрежедегі Дәстүр қосындысы кең мағынадағы Дәстүр ұғымын құрайды.

Дәстүр бұл екі түрін біріктіретін нәрсе, олардың сыртқы күштің қатысуынсыз өз бетінше тірлік етуіне, ал айырмасы екінші дәрежедегі авторлық Дәстүр жеке тұлғалық ой елегінен (рефлексия) өтуіне байланысты.

Деконструкция — француз ойшылы Ж. Деррида ұсынған ұғым, постструктурализм заманының сыни-пәлсәпалық ұстанымы. Оның өзгешелігі егер модернизм кезеңінде сын дәстүрді құлату, жою, күйрету құралы болса, Деконструкция сынаса да сын нысанын жоюға тырыспайды. Керісінше, оның бүге-шігесіне жетіп, қайта тірілтуге бейім. Әрине, тірілткенде, ол шартты түрде тірілтеді. Бірақ постструктурализмның ең үлкен жеңісі — ойлау процессінің шарттылытын ұғыну, метафизикадан бас тарту. Егер Платоннан бері нақты дүние Идеялар әлемінің көшірмесі деп саналса, қазір бұл байланыс жоққа шығарылып, ойлау дегеніміз таңбалау әрекеті деп әйгіленеді. Демек, зерттеушінің мақсаты әр ғасырдағы әр қоғамның, әр өркениеттің, әр автордың таңбалау ерекшелігін айқындау. Міне, Деконструкция дегеніміз осындай айқындаудың құралы.

Дерриданың айтуынша, пәлсәпаға тәуелділіктен құтылу дегеніміз оның кезекті бетін парақтай салу емес (бұл нашар пәлсапалаудың айғағы), ойшылдарды белгілі түрде оқуды жалғастыру.

Д. Метафизикалық дәстүрді бірнеше бағыттан сынайды. Біріншіден, бар болу метафизикасы ретінде сынау. Себебі Хайдеггердің болмыс дегеніміз бар болу деген тұжырымы батыс метафизикалық жүйелерінің темірқазытына айналған еді.

"Мән, тірлік ету, субстанция, субъект, ой аттамы (транс-цендентность), сана, Құдай, адам сынды негіз, бастау, орталықтың барлық атаулары бар болудың өзге түрі ретінде таңбаланған" (Деррида).

Ойлап қарасаңыз, бар болу (присутствие), сәйкестік (тождество), әңгіме, сана сияқты метафизиканың негіз қалаушы ұғымдары жоқ болу (отсутствие), өзгешелік (различие), хат (письмо), дене (тело) іспетті қудаланған қосалқы терминдердің ізі екенін пайымдау қиынға соқпайды. Үшіншіден, батыс пәлсапасының метафизикалыгы уақытты, тарихты қарадүрсін зерделейтініненде байқалады. Тарих белгілі біртекті құрылым, белгілі бағыттағы ой жобасы ретінде ұғынылады. Іс жүзінде ешбір тарихта мақсат жоқ. Мақсат, мән, мағына деген ұғымдар метафизикалык ой дәстүрінен туындаған ой алдампаздығы (иллюзия).

Дерриданың көрсетуінше пәлсәпаның метафизикалығы осы шақтың үстемдігін гректердің бар болу метафизикасын сана-сезім ретіндегі бар болу метафизикасымен қосатын дәстүрге еншілес қазірдің теперішін қолдауынан да көрінеді. Уақыт концепциясына сүйенген метафизиканың тарихын қарадүрсін деуге болады, себебі метафизика түсінігінің өзі уақытқа тәуелді. Демек, метафизиканы жою үшін уақыттан тыс болу керек. Ал ондай әрекет субъектіліктен бас тартумен парапар. Сондықтан Дерриданың жеке шығармашылықтың, немесе ынталанудың туындысы емес. Керісінше, ол метафизикалык ойлау тәсілінің арандатуға негізделген табиғатынан шабыт алады.

Дерриданың мақсаты жәбірленген терминді қайта тірілту емес, осындай әрекеттің мүмкіндігін, немесе мүмкін еместігін анықтау.

Әдетте Дерриданың объектісі ретінде метафизикалык жүйелер, пәлсәпалық дискурстар көрінеді. (Деррида бүкіл еуропалық мәдени дәстүрді метафизика деп санайды). Бірақ Дерриданың ұғымдар, сөздер, ғылыми ойға қатысы жоқ. Дерриданың мәтіндердің мазмұнына, немесе, дискрутстарға да қатысы жоқ.

Деррида Дерриданың мақсатын төмендегідей түсіндіреді: "...пәлсапалық мәтінді оның формалық құрылымында зерттеу, оның мәтіндік типтерінің өзгешелігін және көпнұсқалығын көрсету, пәлсапалық мәтіннің сахналық кеңістігін, оның синтаксисын ұғыну.

Таратып айтқанда Дерриданың мәтінге қарабайырлау келіп, оның ішінен пәлсапалық әңгіменің мүмкіндігін құрайтын шешілмес қайшылықтар табады. Қайшылықтарды шешудің гегельдік нұсқасы босату (снятие) арқылы жүзеге асады. Осыған қарсы Деррида қайшылықтың ерекшелігі оның мәңгі шешілмеуінде деп санайды. Деррида мәтіннің баяндау барысын бұзып, табылған қайшылықтан өзге мағына тудырады.

Дерриданың жалпы дамуы екі негізгі әрекетке байланысты. Бірінші әрекет — айналдыру, екінші — қайта тірілту. Айналдыру — аттап өтуге болмайтын әрекет, себебі бинарлық оппозицияның күшін жою дегеніміз тек қана оппозиция мүшелерінің орнын ауыстыру емес. Олай істегенде Деррида жасалатын аймақ қозғалусыз қалады.

"Мәселе әрбір сатылы тәртіптің (иерархиядан) бас тартуда емес, себебі анархия әрқашанда тірлік етуші билікті күшейтеді. Белгілі иерархияның терминін өзгерту, немесе, орнын ауыстыру қажет емес, иерархияның өзіндік құрылымын өзгерткен жөн" (Деррида).

Екінші әрекет предикат пен ұғымдар иерархиясын қайта жасап, жаңаша қорытындылата байланысты. Бұл сатыда ұғымдардың қудаланған иеліктері мен мүмкіндіктері қайта жанданып, жаңа ұғымдар айналдырудың бірінші адымындағы үстемдік құрған дәстүрлі ұғымдарға енгізіледі. Сонда ғана Деррида толық жүргізілді деп айтуға болады.

Екінші әрекеттің нәтижесінде метафизикалык ойлау машығында еш зерделенбеген һәм тұжырымдалмаған ұғымдар жасалынады. Мысал ретінде архиписьмо ұғымын пайдаланайық. Хат әдетте хат-әңгіме бинарлық оппозициясында зерделенеді. Оппозиция негізі иерархия болғандықтан хатпен салырыстырғанда әңгіменің үстемдігі байқалады. Бірінші әрекеттің нәтижесінде қудаланған предикативтік мүмкіндіктер шығарылады. Екінші әрекетте бұл мүмкіндіктер қорытылып, хатқа енгізіледі. Әңгіменің де қудаланған мазмұндары болу мүмкін ғой. Іс жүзінде бірінші әрекеттің нәтижесінде тек қана хаттың емес, бүкіл құрылымның қудаланған мүмкіндіктері мен мазмұны шығарылады. Егер дәстүрлі құрылымда зорлық пен қудалау хатқа қолданылса Деррида концептуалды құрылымның предикативті мүмкіндіктерімен мазмұнын таңбалау үшін тек қана хатты пайдаланады. Бұл тұрғыда Деррида симметрияға тән тепе-тендікті әрдайым бұзып отырады.

Сонымен, Деррида қос амалды ілім. Бірақ мәселе уақыт тізбегіндегі жалғастықта емес. Деконструкцияның екі ағымы — айналдыру мен қайта тірілту — бір уақытта жасалады. Сөйтсе де олардың арасындағы өзгешелік сақталады. Деррида бұл екі адым арасындағы қатынасты қосарлану, немесе, кесіп өту белгісі арқылы береді. Егер бір бөлігінің ортасын екінші бөлігі кесіп өтетін X әрпін алсақ, дейді Деррида, ол белгісіздіктің таңбасы емес, одан гөрі өр сызықтың өзгеше жолын шексіздікке созған жолайырыққа ұқсайды.

Бұл тұжырымнан де Дерриданың уақыт ұғымына, бар болу метафизикасына тән бір нұсқалы өлшемдерге қарсылығы көрінеді.

Дерриданың ұстанымы әдістемелік тәсілден тыс, сондықтан түсініктемелеудің шектеулі қатаң ережелерін ұсынбайды. Деррида Д. -ия үшін — Платоннан Хайдеггер шығармашылығына шейін кез келген пөлсәпалық туындының қорғансыз екенін дәлелдейді.

Сонымен қатар хат концепциясы іс жүзінде Маллармеден Батайға дейінгі модернистік авторларға негізделген (хат ұғымының өзі биік модерн авторларының стиліне ұқсас). ()сыған байланысты Деррида да барлық бұрынғы дәстүрге сыни көзқарас өзіндік келбеті бар шерменевтикалық нұсқаға, әдеби авангардты ғылыми қамсыздандыру жұмысына бағытталған баянды талпынысқа айналады.

Бір жағынан пәлсәпалық ұстаным әдеби-сыншыл ағым ретінде көрініп, Пәлсәпә мен әдебиетті түбі бір біріне қосуға тырысқан Дерридаға П. Де Мал, X. Блум, Ф. Соллерс, Кристева және басқалар қосылған франко-америкалық жаңа сын бағыты жанасады.

Деструкция — М. Хайдеггердің фундаменталды онтологиясының негізгі ұғымдарының бірі. Бұл ұғымды Хайдеггер Гуссерльдің жас кезіндегі философиясына, әсіресе оның феноменологиялық редукция тәсіліне қарсы пайдаланады.

Егер бұрын Декарт, Кант философиясында сана абсолюта құбылыс ретінде дәріптелсе, Гуссерль сананың белгілі бір объектіге бағытталғанда ғана өз-өзін толтыратынын ашып, идеализмге үлкен соққы жасады. Мысалы сіз Декартты оқымасаңыз, сізде Декарт философиясы туралы түсінік болмайды. Сол сияқты табиғаттың белгілі бір құбылысы туралы ойланбасаңыз, ол туралы да сізде түсінік қалыптаспайды. Демек, санаға тумысынан түсіну қабілеті беріледі де, оның орындалуы сананың ыждаһатына, белгілі бағытта жұмыс істеуіне байланысты.

Демек, Гегельдің абсолюта рух туралы ілімі жалған. Себебі бүкіл таным жұмысы жеке саналардың қызметіне байланысты. Міне, осы тұрғыдан Гуссерль бұрынғы философиялық дәстүрге аландаудың қажеті жоқ, бұрынғы түсініктерді жақшаға шығарып, өз кабылдау мүмкіндігіне қарай жаңаша түсінік қалыптастыр дейді.

Феноменологиялық редукция дегеніміз осы. Себебі редукция деген сөз орнына қайту, қайтадан бастау деген мағына береді. Егер Гуссерль феноменологиялық редукция ұғымы арқылы әрбір философтың өзінше көзқарас қалыптастыруға ерікті екенін дәлелдесе, Хайдеггер бүкіл бұрынғы философиялық дәстүрді жоққа шығарады. Себебі бұрынғы классикалық философияда болмыстың атойын тыңдай, болмыспен сәйкестікте болу жоқ дейді. Демек, болмысты ұғынудың бұрынғы жолдарын жақшаға шығару керек.

Егер классикалық философия бар нәрсе туралы ілімімен шектелсе, Хайдеггер бар нәрсенің өзегі уақыт дейді. Әрбір бар нәрсе тек уақыт ішінде бар, уақыты таусылғанда жоқ болады. Яғни, болмыстың мүмкіндігі уақытта. Сондықтан бұл ұғымдар бір біріне етене жақын.Хайдеггер ойынша Д. үш әрекеттен құралады:

A) редукция, бар нәрседен болмысқа қайта оралу

Б) конструкция, немесе болмыс түсінігін қалыптастыру

B) деструкция, немесе дәстүрлі түсініктерді жаңаша түсінікке сәйкестендіру.

Сонымен, Д. редукциямен де, конструкциямен де шектелмейді. Д. арқылы ғана онтология өз ұғымдарының шынайылығын аша алады. Ал бұл әрекет дәстүрлі метафизикалық ұғымдарды бір уақытта пайдалану мен өшіруіне байланысты.

Тарихи-философиялық тұрғыда Д. Гуссерльдің Abbau, Дерриданың деконструкция ұғымдарымен сабақтас.

Ес - өткен өмір туралы түсініктердің бегінесін сақтап, керек кезінде жандандыра алатын құбылыс.

Ес 5 қосындыдан тұрады:

1) естеліктерді орнықтыру

2) оларды сақтау

3) еске түсіру

4) тану

5) орынды пайдалану.

Естің орнықтыру қабілеті бұзылса, амнезия (еске түсіре алмау) ауруына шалдықтырады. Белгілі нәрсені еске сақтау үшін біз оны түсінуіміз қажет. Тек жақсы ұғынылған нәрселер ғана есімізде оңай жаңғырады.

Ес, еске сақтау сана-сезімнің басты құралының бірі.

Жұмабаев Мағжан (1853-1938), Алаш-Орда дәуіріндегі қазақ мәдениетінің ең үздік өкілі. Ол, бір жағынан, отаршылдыққа қарсы ұлт-азаттық күрестің табанды қайраткері болса, екінші жағынан, орыс және еуропа мәдениетінің талантты шәкірті, кейін, тіпті, бүкіл Шығыстың атынан сөйлейтін теңбе-тең қарсыласына айналған.

Мағжан заманы О. Шпенглердің Еуропа ақыры, Зия Гокалптың Түркішілдік негіздері шыққан, бүкіл әлемде отаршыл еуропашалдыққа қарсы күрес көтерілген заман еді. Сондықтан Мағжан гуманитарлық емес, елсүйгіштік сезімі басым. Егер Абай мен Шәкәрім өздерін ислам мәдениетінен, орыс сыни реализмінен нәр алған әлем азаматы сезінсе, Мағжан XX ғ. құндылықтарына сай ұлттық поэзия қалыптастыруға тырысқан. Егер В. Брюсов Мағжан қазақ Пушкині десе, бұл өте нақты анықтама. Өйткені Мағжан Пушкин сияқты ұлттық поэзияны архаикалық дәстүрлі нұсқадан өз заманына сай жаңашыл (модернисттік) нұсқаға көтеруге талпынған. Бұл тұрғыда біз өте әсерлі деңгейде символизм эстетикасын игергені жөнінде айтуға тиіспіз.

Мағжан Февраль төңкерісін үлкен үмітпен қабылдап, Кеңес үкіметі құндылықтарын көпке дейін қабылдай алмайды.

Күнбатысты қараңғылық қаптаған,

Жалғыз жан жоқ қараңғыда лақпаған.

Білген емес иман деген не нәрсе,

Қарын деген сөзді ғана жаттаған.

Міне, Мағжан үшін марксизм қарын ілімі болды. Кеңес үкіметі заманын ол ақырзаман ретінде қабылдады. Заманның өзгергенін білсе де, оған икемделгісі келмеді. Мағжан құндылығы осы тұтастығында, грек халқының бостандығы үшін қаза тапқан Байронға ұқсас бірбеткейлігінде.

Мағжан туралы әңгімені қорыту үшін сөзді оның замандасына берейік.

Қазақ поэзиясының атасы Абайды сүйетіндігін айта келіп, Мұхтар Әуезов (1929): "Бұдан соң Мағжанды сүйемін. Европалығын, жарқырағын, әшекейін сүйемін. Қазақ ақындарының қара қордалы ауылында туып, Европадағы мәдениет пен сұлулық сарайына барып жайлауы жарасқан арқа қызын көріп сезгендей боламын. Мағжан культурасы зор ақын. Сыртқы кестенің келісімі мен күйшілдігіне қарағанда, бұл бір заманның шегінен ақсандай, сезімі жетілмеген қазақ қауымынан ертерек шыққандай, бірақ әдебиет таратушылары газетпен қосақталып, күндегі өмірінің тереңін терген ақын болмайды, заманнан басы озып, ілгерілеп кеткен ақын болады. Әдебиет үшін деген таңба айқын болмай, нәрлі әдебиет болуға жол жоқ. Сондықтан бүгінгі күннің бар жазушысының ішінен келешекке бой ұрып, артқы күнге анық қалуға жарайтын сөз Мағжанның сөзі".

Жырау — қазақ дәстүрлі поэзиясының басты өкілі, топ алдында сөз сөйлеуші, өзін қобыз немесе домбырамен сүйемелдеп, жыр шығарушы ерен тұлға, хан мен билердің ақылгөйі, хан ордасындағы халық жаршысы.

Бізге белгілі жыраулар поэзиясы қазақ пен ноғай айырылысқан заманнан бері пайда болып, XIX г. Махамбет және Зар Заман өкілдерінің шығармашылығында шарықтау шетіне жетеді.

Жыраулар поэзиясын грек антикасындағы эпикалық дәстүрмен, Еуропадағы ортағасырлық рыцарлық әдебиеттің құбылысымен салыстыруға болады. Айырмасы, біздегі жыраулар поэзиясы авторлық поэзия және таза жыр-дастан поэзиясы емес, дәстүрлі танымдағы лирика.

Егер рыцарлық нұсқасындағы ақындар әйел, ханым бейнесін дәріптесе, жыраулар асқақ елсүйгіш сезімін романтикалық дәрежеге, имани ұстаным деңгейіне көтерген.

Жыраулар сөзсаптауының поэтикасына келсек, олардың жырлары көбінесе ұйқас пен ырғақ арқылы еркін шұбатылған бір сөйлемнен тұрады, оның формасы: жеті-сегіз буындық, екі-үш жолдан кейін ұйқасатын толғау. Оның осылайша атануы да тегін емес, себебі жыраулар өлеңі адуынды шабыт, еріксіз толқу арқылы келеді. Сондықтан оларда медитативтік, ойға тура шығу бағыты басым.

Жыраулық поэзиясының бейнелік құрылысына келсек, жыраулар бір маңызды ойға негізделген құбылыстарды тізіп, ойын жұмбақтау арқылы, ең соңғы жолдарда ғана тақырыбының шешімін ашып береді.

Жыраулық поэзия көшпенділер тірлігінің жағдайында сахнасыз театр, риторика, софистика, дәстүрлі өмір философиясы қызметін атқарған.

Интенцияшілдік (латынша intentio — талпыну, зейін қою), сананың белгілі затты түсінуге бағытталуы, немесе, заттың шынайы, шынайы емес екендігіне тәуелсіз сана нақтылығы. Интенцияшілдік ұғымының тарихы зейінденуші заттың шынайы және интенцияшіл тірлігін айыра білген ортағасырлық схоластикадан нәр алады. XIX ғасырда неміс ойшылы Ф. Брентано бұл ұғымды қайта енгізеді. Интенцияшілдік психикалық құбылыстардың негізгі қасиетіне айналып, олардың санадағы дәйегі және сананың соларға бағытталуы ретінде көрінеді. Интенцияшілдік ұғымы А. Мейнонгтың нақтылық ілімінде және Э. Гуссерльдің феноментануында ерекше зерделенеді. Гуссерльде Интенцияшілдік негізгі ұғымға айналып, феноментану үшін мүлде тосын және негізқалаушы мағынада пайымдалады. Интенцняшілдік көкейдегінің ... туралы ой болу қасиеті. Дүниенің сезімге берілу нұсқаларының және дүние туралы ойдың өзгермелігіне байланысты феноментануда Интенцияшілдікті өте кең қарастырады. Әрбір феноменнің өзіндік ннтенцнялық құрылымы бар. Белгілі затқа түрлі қатынас жасауға болады. Мұндағы ең басты нәрсе заттың ежелгі нұсқасын ұмытпау. Сол сияқты заттың саната берілуі де әртүрлі. Мысалы, қабылдау, қиялдау, т.т. Жалпы, Интенцияшілдіктің құрылымы төмендегідей: ннтенцияшіл әрекет, ннтенцияшіл мазмұн мен зат.

Интерсубъектілік — таным субъектілері арасындағы арнайы қарым қатынас, өзара араласу мен бірінің білімін өзгемен бөлісудің негізі. XX ғасырға дейін танымның нанымдылығы таным жасаушы субъектінің әмбебап құрылымына байланысты еді. Интерсубъектілік Мәселесін алғаш рет Гуссерль Бесінші картезиандық медитациясында қояды. Гуссерль феномендық ойлау тәжірибесін санадан бұрынғы әлемге сүйенуден бас тартудан бастағандықтан, оған ойлау Тәжірибесінің маңыздылыгын қамсыздандыру үшін жаңа негіз керек болады. Сондықтан ол ойлауды ойлау арқылы түсіндіруді жөн көреді. Ойлану барысында әрбір субъект әлемді өзінше зейіндейді, бұл дүние — жеке тұлғаның тек өз танымына тәуелді жеке Тәжірибесі. Демек, мәселенің шешімі субъекгердің, немесе, Мен және Өзгенің, қарым қатынасында. Гуссерльдің тұжырымдауынша Мен табиғи түрде өз санасында Өзгелерді қалап шығарып, мүмкіниятта бар субъектілер — интерсубъектілер қауымын құрайды. Бұл қауымдағылар әлемді әркім өз тәжірибесінен түсінеді. Міне, осыған байланысты әлем барлық үшін бар болып қарастырылуға мүмкіндік алады, яғни, Меннің жеке тәжірибесінің негізі ретінде. Сонымен қатар Интерсубъектілікте Мен өз тәжірибенің өзгелермен салыстырғаңда айырықша екенін кескіндейді. Интерсубъектілер қауымы негізінде, ұғыну мүмкіндігінің көкжиегіне және қауымның шексіз кеңістігіне ұмтылған интенцноналдық қауым қалыптасады. Бірақ, білім сапасын анықтау мәселесі ашық қалады, себебі өз-өзіңе шексіз үңіле беруге болады. Кейін Гуссерль жеке тұлғаның рухани Тәжірибесіне сүйенген Өмірлік Әлем ұғымын енгізіп, оны Интерсубъектілікке негіз қылады.

Интертекст — бір мәтіннің өзге мәтінге кіруі, мәтіндердің кірігуі. Бұл ұғымды әдеби мәтінді коп дауысты құрылым ретіңде қарастырған М. Бахтиннің ықпалымен Ю. Кристева кіргізген. Кристева үшін мәтін дегеніміз мәтіндер мен таңбалардың өрімі, өзге мәтіндердің өзгеріске түскен нұсқасы. Интертекст мәтін шекарасын бұлдыратып, оны жаңаша пайымдауға жол аша түседі. Интертекст негізгі қасиеті оның ішкі әртектілігі, ашықтығы, коп нұсқалығы. Мәтін өзге мәтіндерден, өзге мәтіндерге қатысты шығарылады. Және тек бұрынғы мәтіндерге қатысты емес. Интертекстілік аталатын құбылысқа шығармадан кейін жазылған мәтіндерді енгізу керек. Мәтіннің қайнар көздері тек мәтіннен бұрын емес, онан кейін де тірлік етеді, — дейді Р. Барт. Бұл тұрғыда кез келген мәтін өзге мәтіндер кеңістігінде жанданып, қосымша мағына тудырады. Интертекстілік семиотикалық жүйе ретінде бүкіл мәдениетті қамтиды. Интертекст тұрғысынан мәтін мен оқырман, оқу мен хат арасындағы айырмашылық және қарсы тұру жоққа шығарылады.

Ирония (грекше — қуакылану, кекесін), риторикалық тәсіл, көпмағыналы металотиканың түрі. Мақсаты — сұхбаттасқан адамның әңгімесін жоққа шығару, теріс айналдыру. Мұндай жағдайда әңгіме мен оның астары сәйкес келмейді. Ирония сөйлемнің логикалык мағынасын өзгертеді және тілден тыс тірлікке де берекесіздік әкеледі, сондықтан ежелден бәрі Ирония — өмір сүрі амалы ретінде пайымдалады. Аристотель Үлкен этика деген еңбегінде жорта сөйлеуші өзіндегі барды аз ғып көрсетіп, білген нәрсесін айтпайды. Жорта сөйлеушінің үлгісі ретінде Сократты атауға болады. Ол өзін жорта төмендетіп жұрттың басын айналдыратын еді, сөйтсе де оның әңгімелерінде өз-өзін төмендеткен ұсқынсыздықпен қатар құдайға тән мазмұн болатын (Платон. Пир).

Кьеркегордың айтуынша сократикалық ирония дегеніміз дағдылы өмір тәртібін жоққа шығару, себебі ол өзінің идеясына сәйкес емес. Егер пайғамбар болашақты осы шақ үшін болжаса, егер трагикалық герой қазіргі шақты өзгерту және болашақты жақындату үшін күрессе, ироникалық субъект болашақты танымайды, қазіргі шақты қабылдамайды.

Ирония қазақ фольклорында көп пайдалынады. Алдар Көсе, Аяз би, Тазша Бала сырттай ұсқынсыз көрініп, мазмұнын ішінде сақтайды. Сонымен қатар батырлық эпосқа кейіпкер бола алмайтын әйелдер де, қазақ ертегілерінде қуақы ақылдың иесі ретінде көрінеді (Қарашаш). Қазақта идея туралы түсінік болмағанмен ойды жасыру, құпиялау рәсімі болған. Қазақ фольклорының ирониясы осы рәсімнен туындаған.

Ислам (арабша — момындық, бағыныштылық), христиан және будда діндерімен иықтас әлемдік діндерінің бірі. Батыс Арабстан тайпаларының арасынан шыққан. Діннің негізін қалаушы — Мұхаммед (б.д. 570-632 жылдары шамасында). Мұсылманшылықтың басты негізі - Құран, мәңгілік, ешкім жаратпаған Құдай сөзі, яғни Құдай табиғатын ашатын көктен түскен аян. Мұхаммед құдайдың әрбір сөзін қағазға түсірген, сондықтан Құран құдайдан түскен мәтін ретінде қарастырылады. Христоспен салыстырғанда Мұхаммед құдайлық табиғаттан ада, ол тәңір адам емес, пайғамбар, яғни белгілі қасиеттері бар адам.

Мұсылманшылықтың екінші негізі — сүнне. Ол Мұхаммед сөздері жиылған мәтіндер жинағынан тұрады. Егер христиан дініне үштік туралы ілім тән болса, исламның ең негізгі қағидасы — Алланың бірлігіне қылау жуытпау. Сонымен катар исламның коп қосындылары яхуди және христиан дінінен алынған. Мұсылманшылықтың ең маңызды ұғымы дар аль-ислам — ислам әлемі. Бұлұғым дар аль харбүгьтъта, яғни, өзгелер әлеміне қарсы қойылады. Өзгелер әлемі түбі ислам әлеміне қосылуға тиіс. Мысалы, қасиетті соғыс жиһад арқылы. Мұсылмандардың әрбір тобы діни қауым уммаға бірігуге тиіс. Умма — адамдардың ұлттық, тілдік және діни қауымы, сонымен қатар, әлеуметтік ұйымдасудың түрі. Исламда шіркеу және дін қызметкерлері ұғымы жоқ, себебі ислам құдай мен адам арасында дәнекер болуы мүмкін деп есептемейді. Дінсізді мұсылманға айналдыру үшін ол Амадан өзге құдай жоқ және Мұхаммед соның пайғамбары десе және осы сөзді ең кемінде екі мұсылман куәләндырса жетіп жатыр. Мүхаммедтен өзге ислам тағы төрт пайғамбарды мойындайды: құдайдың сүйіктісі Нұхты, Алланың бірлігіне ең бірінші болып сенген Ибраһимді, құдай кітабы Тораны ысрайыл еліне жеткізген Мұсаны, және христиандарға құдайдың інжілін жеткізген Исаны. Бірақ Мұхаммед ең басты және бірегей пайғамбар боп қала береді. Ол — пайғамбарлар легін тәмамдаушы Алланың Мөрі. 657 жылдан кейін ислам бірнеше тармаққа бөлінеді. Солардың ішіндегі ең бастылары сүнниттік және шииттік бағыттар. Шиитердің негізгі нанымы өздерінің беделді оқытушысы имамды дәріптеу. Имамдардың жеке тұлғалық беделін шииттер сүнниттердің ұжымдасып келіскен пікіріне қарсы қояды. XIX-XX ғғ. Исламдық құндылықтарға негізделген діни-саяси идеологиялар пайда болады. Қазіргі кезде ислам көптеген елдердің қоғамдық-саяси ахуалына ықпал етеді.

Қара өлең — орыстың частушкасы сияқты қарапайым халық шығармашылығының туындысы. Егер жыраулық поэзия ақсүйектік құбылыс ретінде ұлттық тұтастықтың белгісі болса, Қара өлең құрылымы шұбар, жинақылықсыз құбылыс. Егер жыраулық толғау қазақ ұлттық поэзиясының таза нұсқасы болса, Қара өлең формалық түзімі "ааба" жолымен құрылған парсылық рубаи нұсқасынан тарайды. Одан айырмасы Қара өлең әдетте бір шумақтан аспайды. Бұл да оның аса парасатты емес, халықтық қарапайым нұсқа екенін көрсетеді. Бірақ, ең ғажабы, ол қазақ поэзиясында таза лирикалық бағытты қалыптастырған. Сондықтан Мұқағалидың "Күпі киген қазақтың қара өлеңін, Шекпен жауып өзіне қайтарамын" деуі тегін емес. Қазіргі қазақ поэзиясы көбінесе Қара өлең тән рубаи пішіміне сүйенеді, ал жыраулық толғау архаикалық, көнерген пішімге айналған.

Қасиетті (лат. Sacrum — қасиетті) — барлық аса киелі құндылыққа, мінәжатқа жататын нәрселер. Теологияда қасиетті дегеніміз Құдайға бағынышты болу. Қажеттінің символы ретінде қажеттеу рәсімі көрінеді, яғни күнделікті тіршілікке тәңірілік, трансцендентті мағына беретін рәсім.

Қасиеттеудің жүйесі төмендегі қосыңдылардан тұрады:

а) белгілі қоғамға тән қасиетті ойлар құрамынан

б) осы ойлардың абсолютты ақиқаттығына сендіретін психологиялық тәсіл мен иландыру құралдарынан

в) арнайы таңбалар жүйесінен

г) арнайы ұйымнан (мысалы, шіркеу)

д) арнайы жүйені қалыптастыруға көп уақыт кетеді, ол өзіне өткен және жаңа пайда болған дәстүрлерді сіңіреді.

Қасиетті дәстүрдің және қажеттеудің өміршең жүйесінің арқасында дін, немесе, идея, қоғамның барлық кеңістігіне тарап, әлеуметтік топтар мен қатар барлық буындарды біріктіреді. Таңдаулы объект қасиеттелген кезде қоғам нақты болмыстан гөрі, оның шынайлығына көбірек сенеді. Сондықтан қасиеттеу рәсімін идеологияның ең басты құрымы деп санауға болады.

Қорқыт — аңыздық және тарихи тұлға. Әбілғазының айтуынша, Қорқыт Қарақожаның баласы Қайы руынан, Инал Йавы ханның уәзірі болған, 290 жыл өмір сүрігі, үш ханның ақылгөйі ретінде танылған. Әлішер Науаи Қорқытты Орта Азиядағы ең танымал әулие ретінде атайды. Қорқыт Сырдария жағасындағы (қазіргі Жосалы поселкасынан 20 км) бейітін этнограф Ә. Диваев суреттеген.

Қорқыт Әзірбайжанда әйгіленген Дедем Қорқыт кітабының және қазақ, түркімен халықтарында сақталған Өлімнен қашқан Қорқыт аңызының кейіпкері.

Қорқыт өмір сүру кезеңі ұлы сахарадағы ислам дәуіріне және оғыздардың қыпшақтардан бөлініп, босуны байланысты. Босқан оғыздардың Қап тауынан асып, Кіші Азияны жаулап, қазақ, түркімен, әзірбайжан, түрік халықтарының этногенезіне ықпал еткен. Сондықтан осы халықтардың бәрінде де Қорқыт туралы деректер кездеседі.

XV ғасырдағы Дедем Қорқыт кітабында Қорқыт Жырау-ұзан, ақылгой-данышпан ретінде көрінеді. Кітап сюжетінің шешуші сәттерінде Қорқыт келіп, қобыз ойнап, ақыл айтады. Сонымен қатар бұл кітаптың басында Қорқыт нақыл сөздері келтіріледі. Бұл сөздерден байқауға болатын жағдай, ру-тайпалық оқиғалардан гөрі отбасылық өмірге аса мән береді. Егер нақыл сөздерінің бірінде салақ әйелдерді сынаса, Домбауыл туралы жырда басты кейіпкерге әкесі мен шешесі қимаған жанын әйелі қияды. Демек, Қорқыт Бейбіт отырықшылық тұрмысты, отбасылық өмірді дәріптеген. Мұнда ислам мәдениетін сыйлаумен қатар конфуцийшылдықпен үндестік байқалады.

Өзі туралы қазақ аңызында Қорқыт ұйықтап кетіп, Егер өліміді есіңе алмасаң, мәңгі өмір сүресін деген аянды естиді. Бірақ уақыт өткен соң бір баспақты қуып жүріп, жете алмағасын, "Өлсем де, жетем!" дейді. Соны айтуы мұң екен, Әзірейілі келіп, "Сен өлімді еске алдың, енді өлесің!" дейді. Қорқыт Желмаясымен дүниенің төртбұрышын кезін, қайда барса да, өзіне қазылып жатқан көрді көреді. Ақыр аяғыңда жер кіндігін тапсаң, тірі қаласын деген аян естіп, туған жер, Сырдария өңіріне оралады. Содан мәңгі өмір тек өнерде деген идеяға келіп, қобыз аспабын ойлап шығарады. Өзен ортасына кілем жайып, қобыз тартқанда, музыка күшімен суға батпайды екен. Қазақ аңызы бойынша, Қорқыт қобыз тартқан жылдары өлім болмаған екен, тек бақытты тіршілік патшалық еткен дейді. Бірақ Қорқыт шаршап бір кездері ұйықтап кеткен сәтінде судан кішкентай қайрақ жылан шығып, оны шағып алады.

Жалпы, Қорқыт туралы аңызды халық ауыз әдебиетінде жаңғырған Қорқыттың төл шығармасы деп қабылдау керек. Бұл шығармасында Қорқыт дағдылы түрік нанымынан да, исламдық ажал ұғымынан да биік тұрады. Кейіпкерінің ажалдан қашуы арқылы ол түрік дүниетанымының аңғалдығын, күрделенген дүниенің алдындағы қауқарсыздығын көрсетеді. Себебі ажалдан үйде де, түзде де, тіпті, дүниенің, төртбұрышын шарласаң да, қашып құтылу жоқ. Осы тұжырымға байланысты Қорқыт түркілік дүниетанымындағы киелі, киесіз жер туралы ұғымдарды жоққа шығарады. Өлімнен ешбір кие, ешбір құдірет құтқармайды. Сондықтан Қайда барсаң да, Қорқыттың көрі, азу, құру, жойылу, ұшы-қиыры жоқ азап. Шығарманың осы тұсы Қорқыт туралы аңызды буддалық дәстүрдегі Сиддхартха аңызымен, ал трек пырағында тағдырға қарсы шыққан Эдип трагедиясымен біріктіреді. Қорқыт шығармасының исламдық түсініктен биік болатыны Қорқыт та Эдип сияқты тағдырға, ажалға мойынсынбайды. Оларға адам рухының, сол рухқа негізделген өнер кеңістігінің құпия мүмкіншілігін қарсы қояды. Қобыз бейнесі арқылы өнерді дәріптеу мотивін енгізіп, Қорқыт дін аясынан мүлде шығып кетеді. Өнерді діннен биік қояды. Осы ірі қадам арқылы ол өзінен кейінгі жыраулық поэзияға, сал-серілер дәстүріне жол ашып береді. Соның нәтижесінде қобыз бен домбыра ритуалдық мәнін жоғалтып, таза өнер инструментіне айналады. Сонымен қатар түрік фольклоры, ауыз әдебиеті, мәдени дәстүрі діни һәм дүниетанымдық роль атқарушы бірден бір құралға айналады.

Егер Дедем Қорқыт кітабы отырықшы ислам мәдениетінің туындысы болса, елімнен қашқан Қорқыт туралы аңыз исламға қарсы көшпенді құндылықтарын дәріптейді.

Қорқыт тұлғасының уақыт аралық, мәдениет аралық мәнісін тірі десем тірі емес, өлі десем өлі емес деген қазақ мақалы на әйгілейді.

Құдайбердіұлы Шәкәрім (1858-1931) — қазақтың ұлы ақыны, ойшыл, дін тарихшысы, моралист — ахлақшы, тарихтанушы.

Жастайынан Абайдың ықпалында болған Шәкәрім. Ұстазының бүкіл ойларын толық нұсқаландырып, дамытады. Абайда әңгіме, интуиция ретінде кездесетін ниеттер Шәкәрім шығармашылығында дамыған нұсқасын табады. Сондықтан Абай — қазақтың антикасы болса, Шәкәрім — қайта Өрлеу дәуірі. Егер Абайда креационизм, немесе, ой тудыру басым болса, Шәкәрім ойды өңдеу, жетілдіру, нақыштау өнері басым болған.

Мысалы, үш сүюден тұратын Абайдың иманигүл ілімін Шәкәрім Үш анық кітабында Ұят туралы ілімге айналдырады.

Абайдың өсиетімен қажылыққа аттанып, Стамбул, Парижді көріп, шығыстану, түрік тарихымен, дінтану ілімімен айналысуға мүмкіндік алады. Егер Абай Құдай табарака уа тағаланың барлығына үлкен дәлелі — неше мың жылдан бері әркім әртүрлі сөйлесе де, бәрі де бір үлкен құдай бар деп келгендігі, — десе, Шәкәрім осы тұжырымды көптеген материалдар арқылы дәлелдеуге тырысады.

Сөйтіп, Абайдың сыншыл реформалық бағытын Шәкәрім Құдайбердіұлы жалғастырады. Ең ғажабы, Шәкәрім шығармашылығында түріктердің ежелгі дін сынау дәстүрі қайта жанданады. Үш анық кітабында Шәкәрім сол кездегі көп еуропалық ағымдардан деректер келтіре отырып, өзі этикалық максимализмге негізделген Ар-Ұятты дәріптеу ілімін жасайды. Міне, осы арада ол Құдай бір де дін көп, бірақ осы жалған айырмашылыққа алданбай, тура Құдайды іздеу керек деген түріктердің дін сынау дәстүрін тағы бір сатыға көтереді. Тура дінді іздеу ұлттың әлемдік ойға ой қосуының кепілі. Тіпті, алты азудың бірден бір шарты.

Хақиқаттың тарауы

Түгел жетпей қалмайды.

Әр түрлі боп қарауы

Көбі анықтай алмайды.

Жердің жүзін дәл тауып,

Ешбір дін жоқ орныққан.

Бәрінде де бар қауіп,

Дін көбейді сондықтан.

Шәкәрімнің Абайдан бөлек ерекшелігі, ол қазақ топырағына түрікшілдік ағымын әкеліп, Абай мен Алаш-Орда дәуірі арасындағы дәнекер болады. Бірақ рухани ауқымдылығы жағынан Шәкәрім әлі де жалқы да дара тұрады.

Құнанбайұлы Абай (Ибраһим) (1845-1904), қазақтың ұлы ақыны, ойшыл. Сыни реализм сипатыңдағы орыс мәдениетінен алған әсерінің нәтижесінде қазақ дәстүрлі мәдениетін сынап, жаңа сатыға көтеруге тырысқан тұлға, қазақ поэзиясының реформаторы.

Егер Абайдың пәлсапалық көзқарасына келсек, ол сопылық толық адам іліміне жақын. Ақын шығармашылығында ал-Ғазали, ал-Фарабн, Дауани сияқты ислам ойшылдарымен үндестік бар. Бірақ, Абайша айтқанда, өмір де бір хақ. Осы шындық дәріптеуші табандылығына, шыға ойлауға талпынуына байланысты Абай Ницшемен салыстыруға болады. Бұл екеуінің айырмашылығы Ницше өзіне дәуірлес бүкіл еуропалық мәдениетке қарсы тұрса, Абай ұлтының кертартпа дәстүрлі дүниетанымына, ислам мәдениетінің рәсімшіл, көзбояшы тұстарына қарсы тұрды.

Бұлтұрғыда Абай нағыз философ, себебі өткенді дәріптеуден гөрі, белгісіздікке батыл бетбұрыс жасайды. Ал философия дегеніміз белгісіздікке саяхат, жоқ жерден мәдениет шығару мүмкіндігі.

Егер ақынның тарихи көзқарастарына келсек, Абай өз заманындағы шығыстану өрісінің биік дәрежесінен көрінеді.

Қазақтың шығу тегі туралы бірер сөз деген мақаласында қазақтың арабшылдығын келеке етіп, оның монғол тектес халықтарға жақындығын айтады. Біздің монғолдан шыққанымыз ұят емес, - дейді Абай — Жабайы боп қала беруіміз ұят. Міне, осы тұжырымында Абай қазақты адамзаттан бөлмеу керек деген гуманистік көзқарас ұстанады. Егер адамзат дамуы тағылық-жабайылық-өркениет деген үш сатыдан өтсе, қазақ та міндетті түрде осы сатылардан өтуге тиіс.

Егер Абай педагогикалық көзқарастарына келсек, семейлік ойшыл Адам баласының мінезін түзетіп болмайды деген адамның тілін кесер едім дейді. Мұнда әрбір ұлттың гуманитарлық даму мүмкіндігіне деген шексіз сенім жатыр.

Мақал мен мәтел — дәстүрлі танымның ситуациялық философиясы. Мақал мен мәтел рәсімнен тыс жағдайда туып, халықтың жеке тұлғалық қиялына, пайымдалуға тиісті белгілі жағдайдың пайда болуына байланысты. Мысалы, Күлтөбенің басында күнде жиын деген мақал Әз Тәуке хан Жеті Жарғысын шығарар алдындағы нақты жағдайдан туындаған. Немесе, Иттің иесі болса, бәрінің Тәңірісі бар деген мақал тотемизмнен генотеисттік құдай идеясына көшкенде өмірге келген.

Бұл құбылыстың кітаби дәстүрден айырмасы, жағдайы туындамаса, мақал керексіз боп қалады. Ол өзіне тиісті бір жағдай ахуалында туып, тек соған ұқсас жағдайларды суреттеуге жаралған. Егер кітаби білім жағдайды өзі қалыптастыра алса, Мақал мен мәтел жағдайға тәуелділігінен танбайды. Мысалы, "Қайда барсаң да, Қорқыттың көрі" деген мақал оғыз данышпанының бүкіл философиясын ашып беретіндей деңгейде айтылған.

Мәдениет — адамдардың әлеуметтік болмысты сақтау мен жаңарту жөніндегі қызметі және осы қызметтің жемістері мен нәтижелері. Әлеуметтік болмыс адамсыз тірлік етпейді, оның табиғаттан айырмашылығы да дәл осы қасиетінде. Көне гректер күтімді, қолмен өңделген мәдениет әлемін күтімсіз, өндеусіз, жабайы әлемнен айырғанда осы туралы ойланған еді. Осы айырмашылық жасанды, өнерлі мен табиғи, өнерсіз нәрселердің оппозициясынан да байқалады.

Философия тұрғысынан мәселе мәдениеттің анықтамасында емес, адамзаттың әлеуметтік болмысын сақтау ісіндегі эволюция нұсқаларын анықтауда. Мұндағы ең басты нәрсе сақтау мен жаңарудың нақты кескіндерін суреттеуде, олардың өзара байланысын табуда. Мәдениеттану жатынан келсек, әрбір нақты мәдениет әлеуметтік болмыстың жандануы мен жаңаруының белгілі баспалдақтары ретінде көрінеді. Бұл тұрғыда мәдениеттің ең басты мәселесі адамзат болмысының жандану мен өзгеріске түсуінің, немесе жаңару нұсқаларының арақатынасы. Бұл мәселенің жалпыға бірдей әмбебап шешімі жоқ. Егер адамзаттың ертедегі қауымдастықтарында басты қалып ретінде әлеуметтік ұйымның өзгерместігін қамсыздандыратын дәстүр көрінсе, одан кейінгі кездері жаңарудың маңызы артады, ал соңғы онжылдықтарда әртүрлі дәстүр мен түрлі жаңашылдықтың өзара кірігуі басты бағытқа айналғандай.

Мәдени-тарихи нұсқалар ілімі — тарихты әртүрлі біртұтас өркениеттердің қауымдастығы ретінде пайымдайтын тарих философиясының бағыты. Әбір мұндай өркениет өзіндік, ешкімге ұқсамас заңдылығы негізіңде дамиды, ол ешқандай өзге мәдени тұтастыққа тәуелді емес.Мәдени-тарихи нұсқалар ілімінің көрнекті өкілдері — Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби.

Мәдени-тарихи нұсқалар ілімі ұғымын Н.Я. Данилевский (1822-1885) енгізген. Оның ойынша, прогресс өркениеттің әмбебап бір нұсқасында ғана жасалмайды, ол әрбір нұсқаның даму дәрежесіне байланысты өркендейді. Данилевский өркениеттерді басты нұсқаға бөледі — мысырлық, қытайлық, көнесемиттік, үнділік, ирандық, еврейлік, гректік, ұрымдық, герман-романдық, немесе, еуропалық және даму барысындағы славяндық (дамулары күштеп үзілген мексикандық және перуандық нұсқаларды санамағанда). Қытайлық және үнділік сияқты оңашаланған өркениеттермен қатар Данилевский мысырлықтан герман-роман нұсқасына дамыған мұрагерлі өркениеттердің маңыздылығын баса айтады. Бірақ бұл мупагерлік тікелей қабылданбайды, ол өзінің мерзімін тауысқан бұрынғы өркениеттің топырағында пайда болған жаңа дербес нұсқа ретінде қалыптасады. Тарихи прогрестің ұғымы тек қана мұрагерлі нұсқаларға қатысты. Егер мәдени-тарихи нұсқа жағымды тарихи тұлға деп аталса, біртұтас нұсқа жасамай, өзі құрып кету қаупінде өркениетке тек қана күйреу әкелетін этномәдени бірлестіктер (ғұндар, түріктер) жағымсыз тұлға деп аталады.

К.Н. Леонтьевтың (1831-1891) ілімі бойынша, белгілі өркениеттің дамуы мен күйреуі бірнеше сатыдан тұрады қарапайым бастаудан гүлденген күрделілікке көтерілу, одан қайталанған қарапайымдылыққа түсіп, жалпыландыратын араласудан өтіп, күйреуге ұшырайды.

О. Шпенглердің (1880-1936) ілімі мәдениет пен өркениеттің айырмашылығына құрылған. Мәдени тұтастықтың орташа ғұмыры 1200-1500 жыл. Мәдениеттің даму барысында оның негізі, немесе, нәрі бұрынғы икемділігінен, өміршеңдігінен айырылып, белгілі жүйені сақтау қызметіндегі өлі қағидалар қалыбына айналады. Осының негізінде мәдениет өркениетке ауысып тірі өмірмен, нақты дамумен байланысын жоғалтады. Шпенглер өркениеттерді сегіз басты нұсқаға бөледі — мысырлық, үнділік, бабылдық, қытайлық, аполлондық, майя, магикалық қазіргі кезде өлі нұсқаларға және фаусттық (батыс еуропалық) қазіргі кезде тірі өркениетке. Сонымен катар, жаңа пайда болған орыс мәдениеті.

А. Тойнби (1889-1975) өзінің өркениеттік ілімін сұрау мен жауап диалектикасына құрған. Әрбір өркениет өзінің туған ортасына тәуелді. Олардың өмір айналымы төмендегі ұғымдардан тұрады — арғы тарихы жоқ пайда болу кезеңі, өмірсүйгіш қуаты мол даму кезеңі және өмірлік қуаты таусылған шаршау, күйреу һәм азып біту кебендері. Сонымен қатар дамып жетілмеген, немесе, дамудың белгілі кезеңінде қатып қалған өркениеттердің де болуы мүмкін.

Өркениеттің даму мәнісі оның белгілі жағдайдың сұранысына жауап беруіне байланысты. Егер ондай жауап берілмесе қоғамның өмірінде шаршау мен күйреуге әкелетін кері даму басталады. Сыртқы және ішкі жағдайға қатынасты қалыптастыру жұмысын коғамның қуатты бөлігі — өнерлі азшылық жүргізеді. Өркениеттің даму және күшею барысында билік өктемді азшылыққа көшеді. Олар өнер мен дарынға емес, өктемдіктің материалдық құралдарына сүйенген өзгеше тап құрайды. Көпшілік бұл бағытқа қарсылық көрсете бастағанда өркениет бірлігі бұзылып, ішкі пролетариаттың пайда болуына әкеледі. Сонымен бірге өркениет аумағында әлі белгілі тұтастыққа біріге қоймаған сыртқы пролетариат төбе көрсетеді. Бұл қосарланған дүмпу өркениеттің күйреуіне әкеледі, бірақ, жан-жақты ойластырылған ішкі саясат арқылы мұндай қатердің алдын алуға болады. Осындай дағдарыстың нышандарын Тойнби қазіргі батыс өркениетінен байқайды. Дағдарыстан шығу жолын Тойнби рух бірлігінен күтеді. Оның ойынша, барлық ықпалды діндерді біріктіріп, бүкіләлемдік діннің жобасын жасау керек. Тойнбише, әлемдік діндердің дамуы өркениеттердің біртоғалығының орнына келетін тарих бірлігі мүмкіндігінің кепілі.

Әлемдік тарихи және рухани-мәдени бірігу барысының екінші жағы — батыстану, яғни, батыс ғылымы, технологиясы, өнеркәсібінің ықпал шеңберін кеңеюі. Тойнбише, мұнда жағымды және жағымсыз жағдаяттар бар. Батыстанудың өркендеуі батыс өркениетіне ерекше жауапкершілік жүктейді.

Қорытып айтқанда, өркениеттік тәсілдің ерекшелігі, еуропалық тарихтану ой машығының басты ұстанымы - әлемдік тарихтың бір мағынадағы, бірбағытты даму нұсқасын мойындамау, оның орнына жеке өркениеттердің және өзара байланысу концепциясын ұсыну.

Мистицизм (грекше mistikos — сырлы, жұмбақ) — білімнің объектісін жанмен сезіну арқылы тура білуге болады дейтін діни-философиялық ілім. Болмысты мистика арқылы ұғыну рәсімі әлемді бейнелер, сезімдер, таңбалар арқылы қабылдау ұғымына қарама-қайшы. Егер тар мағынада алсақ, Мистицизм дегеніміз құдаймен ешбір дәнекерсіз тура араласу Тәжірибесі, осы сезімнің қуанышты, Болмыстың бірлігін сезіну діни практикасы.

Пантеисттік діндерде мистицизм адамның тұлғасыз шектен тыс Абсолютін осы Абсолют үкімі арқылы бірігу деп пайымдалады. Теисттің жүйелерде имандының өз иманымен сұхбаты ретінде зерделенеді. Және бұл сұхбат құдай үкімі бойынша тана емес діндардың ерікті қалауы негізінде де жүзеге асады.

Номадология — қазіргі постструктурализмдегі ең жаңа бағыт. Бұл бағыттың тірлік етуі Ж. Делез бен Ф. Гваттаридің Капитализм және шизофрения (1972-1980) деген кітабына байланысты. Н. басты ұстанымдары осы жұмыстың екінші томында баяндалған. 1972 жылы шыққан бірінші томы Анти-Эдип деп аталған еді. Екінші томды қалыптастыру барысында Делез бен Гваттари оған кіріспе ретінде Ризома деген жеке кітапша шығарды.

Ризома постмодернистік сананың бейнесі, ол - орталығы жоқ және кеңістікке жайылған ау сияқты құрылым. Егер тереңде орныққан тамыр отырықшы мәдениетке тән болса, жер үстінде сусыған ризома көшпенділер мәдениетін бейнелейді. Себебі, көшпенділер кеңістікті бөлмей, кеңістікте бөлінеді. Егер деконструкция классикалық философия дәстүрі ішінде қызмет етсе, Делез бен Гваттари дәстүр сыртына шығуға тырысады, ойлаудың жаңа кеңістігін иемденгісі келеді. Ризомада сыни түрде постструктурализмнің басты тақырыбы зерделенеді, бар болу метафизикасы сыналып, әйгілеу ұғымы жоққа шығарылады.

Авторлардың ұсынуынша, қазіргі ең өзекті нәрсе тамыр — кітапқа негізделген керек-кітапты әлем бейнесі ретінде жоққа шығарушы қаңбақ-кітап. Кітаптың бұл түріне автор-субъект, әлем-объект, әйгілеудің біртұтас орталығы деген ұғымдарды қолдана алмайсыз. Оған Антонмен Арто тұжырымдаған мумиесіз дене деген бейнелі анықтамасы дәл келеді. Мұндай дене "ылғи да болмыс-бітімді күйретеді, маңызы жоқ бөлшектерді, таза қуаттарды қозғалысқа түсіреді, соның нәтижесінде өзіне жоқ субъекті қосып, оларға қуаттың ізі ретінде тек ныспы қалдырады". Сөйтіп, кітап ұжымдық сөйлеу құралына айналады. Себебі, оның машина іспетті құрылысында сөйлеудің біртұтас субъектісі жоқ, ол әрқашанда өзге құрылымдарға сілтеп, тек өзге мүшесіз денемен бірлікте ғана тірлік етеді.

Қаңбақ ұғымының тарихи бастауы ретінде көшпенділердің қоғамдық құрылысы алынады. Расында да, көшпенділердің өткені де, болашағы да жоқ, олар тарихқа емес, кең географияға және икемді орналасуға иелік етіп, көрінеді де әрдайым өсе береді.

Ницшенің айтуынша, көшпенділер ешбір себепсіз, ақылсыз, ешбір алғышартсыз, қомағай тағдыр сынды пайда болады.

Көшпенділер мемлекетке қарсы соғыс машинасын ойлап тапты. Соғыс машинасы мемлекет механизміне кірмейді. Егер мемлекет әскер құраса, онда соғыс машинасы хұқық негізінде үкіметпен бірігеді, немесе өз дербестігі бар мемлекетке соғыссыз-ақ күн көруге болады. Соғыс машинасы мен үкімет арасындағы айырмашылықты Делез бен Гваттари ойын пәлсапасынан алған мысалмен өрнектейді. Шахмат ойыны го ойынымен салыстырылады. Шахмат фигуралары — таңбалау бөлшектері, оларда ішкі қасиет пен сыртқы міндет бар. Мысалы, ат фигурасының қасиеті ат, пешканың қасиеті пешка болу. Го ойынының құралы — фишкалар, қарапайым арифметикалық тобыр, кішкентай тастар, тарылар. Онда ешбір қасиет жоқ. Олар жой біреулер — еркек, әйел, қоңыз. Олар ұжымдық соғыс машинасының бөлшектері болған соң, ішкі қасиетімен дараланбай, жағдайға икемділігімен қымбат. Шахмат пен го арасындағы айырмашылық кеңістік тұрғысынан де көрінеді. Шахмат кеңістігі — таңбаланған, бір орталықтан басқарылатын, шектеулі кеңістік. Го ойынында фишкалар ашық кеңістікте шашылады — қозғалыс тоқтаусызға айналып, бағыт пен бағдардан айырылады.

Го номасы шахмат мемлекетіне қарсы, номос полиске қарсы. Себебі шахмат кеңістікті таңбалап, таңбадан айырады, ал го кеңістіктен, кеңістіктен айырады... Өзгеше әділдік, өзгеше қозғалыс, өзгеше ырғақ (Д бен Г).

Номадолгтардың бір біріне қарсы қоятын екі ғылыми нұсқа — компарс пен диспарс. Компарста ғылым объектісі өзгеріске түседі. Диспарс - көшпенділер ғылымының қағидасы — ешнәрсені өзгертпей, тұтас күйінде қабылдайды. Ол бір біріне материя мен форманы емес, материал мен қуатты қарсы қояды. Көшпенділердің кеңістігі сызып-бөлінген Эвклид кеңістігіне қарсы сырттан қарауға емес, ұстасуға, байланысуға арналған. Бұл түрлі-түсті кеңістік көпшіліктің арнайы түрі орталығы жоқ, өз кеңістігін еш сызып-бөлмейтін қаңбақ үйіндісіне жақын.

Біз жағада тұрып, бір бағытты және бірнеше тарауға бөлінген ағынға қарамаймыз, керісінше, өзіміз осы арынды ағынның ішінде кетіп барамыз, өзгеріс ағыны біздің өзімізді сүйреп барады. (Д бен Г).

Көшпенді кеңістік үстінде көш түзейді, бірінші көштен екінші көшке ілгерілейді. Бірақ бұл көштер алған бағытқа тәуелді, ал отырықшылар үшін белгілі орын өзіне деген бағыт қалыптастырады.

Көшпендінің өмірі — интермеццо. Бұл ғажап анықтама, себебі, егер операның басы мен аяғы болса, интермеццо аз уақытта айтарын ұғындыра білетін жанр. Сол сияқты көшпенді өмірінің мағынасы да өмір сүру дағдысына байланысты. Онда өзінен тыс мақсат, өзімен шектелмейтін сыр болмайды. Егер көшпенді бір нүктеден екінші нүктеге қозғалса, нақты мұқтажы үшін қозғалады. Көшпендінің маршруты жол ұғымына мүлде қарама қайшы.

Бөліп-сызылмаған ашық кеңістікте ол адамдарды (немесе, малды) бөледі. Жол, керісінше, шектеулі кеңістікті бөледі. Егер көшпенділер шекарасы маршрутқа қарай ауысып тұрар тақыр кеңістікті бөлсе, отырықшы халықтардың кеңістігін дуал шекара, жолдармен бөлініп-еншіленген.

Тойнбиді қайталасақ, көшпенді қозғалмайтын адамға жақын. Мигрант — қашқын, ал көшпенді болса ешқайда қашпайды, ол тақыр кеңістікке сіңісіп кеткен.

Терек ұғымы саяси басқарудың негізін құрайды. Оның дәстүрлі ұстанымдары — логос, идея, ұғым, парасат, субъект — , үкіметтің ой ісіндегі әйгілеу құралы. Н. Көне нұсқаның орнына ойлаудың жаңа нұсқасын қорғамайды, ол ойдың өзін - көшпенді қылуға ықпал жасайтын әлеуметтік құрылымды көксейді. Мұндағы мәселе саясаттың көшпендіге тон ой еркіндігіне көтеріле алуында. Терек-кітаптың күйреуінің мағынасы кітап өлімінде емес, кітап оқудың жаңа тәсілін табуда.

Ойын — адамның өз-өзін әйгілеуінің мүмкіндік әлеміне нақты ашықтығын білдіретін еркін нұсқасы. Жарыс, немесе, белгілі хал-ахуалды өнерлі түрде көзге елестету арқылы жүзеге асады. Ойын да адам дағдылы жұмыскерлік, яғни, пайдакүнемдік аясынан шығып кетеді. Ойынның мақсаты әрқашанда одан тыс болмай, ойнау барысының мүдделерін мүлтіксіз сақтауға негізделеді. Ойынның тоқтатылуы қатысушылар үшін зиянсыз, олардың күнделікті тіршілігіне нұқсан келтірмейді. Әдетте ойынды біріншіден, ойлылыққа, екіншіден, арзанқол пайда мақсаттарына қарсы қояды. Ойын расында да ойлы қызметке жатпайды, себебі адамға бір сәтке белгілі қызмет атқарып, келесі сәтте одан бас тартуға болады, ол әртүрлі мақсат, қызмет, ниет арасында тепе-тендік сақтауға ерікті. Ойынның арзанқол пайдаға жатпайтыны, оның мақсаты сыртқы пайдаға жету емес, ойыншының қабілетін ашу, оған өз мүмкіндіктерінің иесі екенін сездіру. Қысқаша айтқанда, ойын барысында адам өзінің бір нұсқалылығын жеңіп шығуға және қоршаған заттар мен қатынастардың қарабайырлығынан безінуге мүмкіндік алады.

О.-ға қарама қайшы нәрсе ойлылық емес, - зорлық. Ол тек ойын әлемін бұзбайды, ең өкініштісі ол өзінің қарсы әлемін орнықтырып, кәдімгі күнделікті өмірді күйретеді. Зорлық бүкіл қоршаған ортасын ардан тайдырады. Ойынға тән әлем арасына зорлықтың ешбір түрін кіргізбейді. О.-ды, тіпті, әлемнің белгілі нүктесінен зорлық көлеңкесін өшіруші оқиға деп анықтауға болады. Тұрмыс заңдылығына көнген күнделікті тіршілігімізде О. әлемді алдын ала өзгертудің көрінісі іспетті.

XX ғасырды екінші жартысында О. ұғымының философияның онтологияға қарай бет бұрысындағы орны ерекше. Егер философия таным мен ойды, адам қызметінің этикалық, эстетикалық қалыптарын болмыс байланысы ретінде пайымдауға бейім болса, О. осы байланыстардың ең маңызды нұсқасының бірі. Егер философия болмыстың құрылымдарын пайымдауда, олардың үнемі жалғасуына, тәртібіне, өзгермелігіне аса назар аударса, О. осы өзгермелі өзара қатынастардың бейнесі іспетті.

Сонымен, бұрын философия үшін шеткері болған О. ұғымы қазір оның ең өзекті құралына айналып, адам мен адам, адам мен табиғи және жасанды жүйелер арасындағы негізгі қарым қатынастардың түсіну тәсілі ретінде көрінеді.

Ойын ілімімен айналысқан қазіргі философтар қатарында Й. Хейзинға, Х-Г. Гадамер, Р. Гвардини, Н. Гартман, JI. Витгенштейнді, Дж. Мореноны атауға тиістіміз.

Ригведа — үнді мәдениетінің ең көне діни және әдеби ескерткіші. Ғалымдардың айтуынша, оның жырлары б.з.д. XV-VI г. шамасында келген.

Егер Веда үнді арийлердің қасиетті білім жинағы болса, Ригведа — жырлар жинағы. Бұл жинаққа сол заман білімінің құдайлар, жын, ғарыш, ритуал, әлеуметтік құрылым, этикалық құндылықтардың бүкіл жиынтығы кірген. Бірақ Ригведа құдайларды жырлауға арналған мінәжат ескерткіші болғандықтан, оның авторлары тәңірлерді арийлер жағына шақырумен болған. Олардың міндетіне тәңірлерді мадақтау, олардың батырлығы мен қасиеттілігін жырлау, құрбандық қабылдауға шақыру, арийлер үшін көмек сұрап, жалбарыну сияқты көптеген әрекеттер кірген. Бұл арада құдай мен отан жалбарынушының арасындағы айырбас ахуалы тән. Көне замандарда тәңірге ықпал етудің құралы жыр деп саналған. Үнділік жыршылар — ришилердің (бұл арада жыршы мен риши лексемаларының ұқсастығына назар аударыңыз) айтуынша, жыр тіл шеберлігі арқылы "тоқылады" (Абайдың сөз қолданысында кездесетін "қиыннан қиыстырып деген тіркесті еске алыңыз), сондықтан оның көптеген жасырын мағынасы бар. Қасиетті сөздің бұл аса биік шеберлігі ришилардың тоқталмас легі арқылы шырқау шегіне жеткен. Мифология мен үрдіс-рәсім жағынан РВ Авестамен ұқсастық коп. Осы екі ескерткіштің алғашқы жырлануы Орталық Азияда басталғандықтан, олардың ертедегі түркі-монғол халықтарына ықпал еткені сөзсіз. Оның дәлелі ретінде осы өңірде мол мұра қалдырған жыршылар мен жыраулар дәстүрін атауға болады.

Сана-сезім (лат. Cum scientia — санамен бірге) — әрбір адамың өзінің тірлігін және әрекеттерін сезінуі. Тірлік ету аз, сол тірлік етуіңді сезсең ғана саналы болғаның. Міне, осы қосарлану арқылы адам табиғат заттарынан бөлінеді. Бұл туралы Гегельдің тамаша анықтамасы бар: "Табиғаттың заттары тура және жалқы түрде тірлік етеді, ал адам болса, ол рух болғандықтан, қос тірлікке иелік етеді. Бір жағынан, ол табиғат заттары сияқты тірлік етеді, бірақ, екінші жағынан, ол өзі үшін де тірлік, өзін өзі зерделеп, өзі туралы ұғым қалыптастырады, өзі туралы ойланады және осы қызметінің арқасында рухқа айналады". (Гегель. Эстетика. 1835).

Психология тұрғысынан сана бір жағынан жарық сияқты көрінсе (сезіну дәрежесіне байланысты біздің ойлармыз анық, немесе, анық емес), ал екінші жағынан, ниеттену һәм назар аудару қуатына байланысты. Іс жүзінде сезіну барысы назар аудару күш-қуатын да, ұшқыр қиялды да қажет етеді.

Сана-сезім еске сақтау қабілеті және өз-өзіңді қайта тексеру арқылы жүзеге асады. Бұл тұрғыда рефлективтік сана-сезімнің жандануы үшін, әрекет тоқтатылуға тиіс (Гамлет ситуациясы). Егер адамзат тірлігінің ерекшелігі сол тірлікті сезінуге тәуелді десек, сана-сезім үшін де алдымен тірлік керек.

Сана-сезім екі нұсқада тірлік етеді: тұлғалық және қоғамдық. Сана-сезім мазмұны адамның қызметі арқылы жүзеге асады. Сондықтан ол ниет пен идея ретінде көрінеді. Идея тек қана білім емес, болашақты жоспарлау, практикалық әрекетке бағытталған ұғым. Идеяны жүзеге асыру үшін қайрат керек. Мұқтаждық пен қайрат Сана-сезім маңызды қосындысы. Әлеммен өзара байланысу арқылы адам отан қарым-қатынасын қалыптастырады. Ол үшін тек ой емес, сезім де қажет.

Таным адам ішкі әлемінің қосындылары: мұқтаждық, қызығу, сезім, қайрат, еске сақтау қабілеті — бәріне де кірігеді. Осының бәрі адамды өз-өзін сезінуге, өзіндік Сана-сезім (самосознание) әкеледі.

Сана-сезім зердеден тыс (бессознательное) нәрселерге де байланысты. Фрейдизмде зердеден тыс нәрселер табанды түрде санаға қарсы қойылып, адам ғұмырындағы ең маңызды нәрсе деп тұжырымдалады. Бірақ Сана-сезім басты санайтын өзге де көзқарас бар. Зердеден тыс нәрсені санадан бөліп тастауға болмайды. Ол сана қызметінің жемісі. Бұрын санада бар нәрсе зердеден тыс нәрсеге кешеді. Сонымен бірге, адам психикасының тереңіндегі зердеден тыс нәрселер қайтадан Сана-сезім айналуы мүмкін.

Сопылық дүниетаным (ар. саф — таза, аль-саффа — садақа жинау, суф — жүн, жүн шекпен) — исламда 8-9 ғ. Пайда болған діни-мистикалық ілім. Сопылық ілімнің ислам әлемінде кең таралуы Джами, Руми, аль Фараби, аль Ғазали, Хафиз, Омар Хайям секілді исламның классикалық кезеңінің ойшылдарына байланысты.

Сопылық ілім адамды жетілдірудің жеке дара діни-мистикалық жүйесі болғасын, онда эзотерикалық сипат басым. Сопылық жолға түсу алдымен ұстаз табудан басталады. Кейін ұстаздың бақылаумен мүрит психофизикалық жаттығуларға көшіп, сопылық танымның ілімдік негіздерін ұғынуға көшеді.

Сопылық Тәжірибе арқылы күнделікті білімнің сыңаржақтылығы әшкереленгесін шәкірт дүниені өзгеше тани бастайды: әртүрлі заттардың, дүниенің төрт бұрышының қарама-қайшылығы сыдырылып, бірлігі айқындала береді.

Бұл бірліктің негізі ретінде сопымен байланысқа түскен Ақиқат көрінеді. Сопылық жолға түскен танымның үш сатысынан өтеді: шариатты тану, тарихатқа түсу, хақиқатқа жетіп, "фана" болу. Орта Азияға кең тараған Қожа Ахмет Яссауидің ілімі бойынша сопылықтың төртінші сатысы бар, ол — марифатқа жету.

Христиан дінімен салыстырғаңда исламның құдайы суретпен бейнеленбегендіктен сопылықта микрокосм макрокосмда жоғалады. Сондықтан "фана" ахуалындағы сопымен Алла арасында айырма жоқ.

Аль-Халладж, аль-Бистамилар өздерін хақпен теңеген. Бірақ сопылық тұрғысынан "фана" буддизмдегідей жолдың ақыры емес, адам жанының мәңгілік ғұмырға көшуі.

Сопылық жолының өзге діндермен ұқсастығы оның көп мәдени ықпалдан өтуін айғақтап, көптеген философиялық және танымдық сауалдар туындатады.

Қазіргі араб ғалымдары Еуропадағы көптеген рыцарлық, масондық (қасиетті Августин, Ассиздік Франциск, Фома Аквинский, Дуне Скотт және т. б.) христиан философтарын еуропалық сопылық дәстүрге жатқызады.

Орта Азиямен Қазақстаңда орта ғасырдан бері сопылықтың Яссауи және нақышбандиалар бағыттары таралған.

Таңба — өзге заттың орнын толтырушы, әйгілеуші һәм белгілі бір хабарды сақтау, қайта өңдеу және жеткізу үшін қолданылатын зат.

Егер таңбаның өзі денотат қызметін атқарса, оны қоршайтын мағыналық кеңістігі коннотат деп аталады.

Таңба ұғымының пайымдалуы философия, логика, лингвистика, психологияда маңызды орын алады. Таңба ұғымының танымдық қасиетін таразылауға антикалық философтар коп зейін бөлген (Платон, Аристотель, стоиктер), бұл мәселемен XVII-XVIII ғғ. Философтары да айналысқан. XIX- XX гг. Таңба туралы арнайы ғылым — семиотика пайда болды (Пирс, Моррис, Соссюр, қазіргі структуралистер).

Таңба табиғатын зерделеу барысында Таңбаның пайдаланылатын ерекше әлеуметтік жағдайларды анықтау өте маңызды. Ондай жағдайлар тіл мен ойдың даму барысына тығыз байланысты.

Стоиктердің ілімі бойынша, таңбалардың мағынасы олардың құрылымының екі жақтылығынан көрінеді, яғни, тура қабылданатын (таңбалаушы) һәм мағынаға ие (таңбалаушы) құбылыстардың біртұтастығынан. Осы байланыстың түрлі нұсқасынан түрлі анықтамалар туындайды.

1867 жылы Ч. Пирс таңбаны үш түрге бөлген — индекстік, иконикалық, символикалық. Р. Якобсонның айтуынша бұл анықтама екі қарсы бөлінуге негізделеді — нұсқаулық пен ұқсастықтың және дәйектілік пен шарттылықтың қарама қайшылығына. Индекстік (нұсқаулық) қатынаста таңбалаушы мен таңбаланушының арасында нұсқалау байланысы болуға тиіс. Иконикалық қатынаста белгілі қажетке байланысты қарапайым ұқсастық басым. Символикалық таңбада таңбалаушы мен таңбаланушы ешбір нақты байланыссыз бір біріне теліне береді.

Қоғамдағы байланыс құралы ретіндегі тілдер құрамына кіретін таңбаларды қатынас таңбалары деп атайды. Соңғылар жасанды және табиғи таңбалар жүйелеріне бөлінеді.

Таңбалар ілімінің жасалуы үшін математикалық логика мен метаматематика аясында жүргізілетін таңбалар жүйелерінің зерттелуі өте маңызды. Осының бәріне қарамастан таңбаның қордалы концепциясын жасау мәселесі әлі шешілген жоқ.

Тарихтану немесе тарих философиясы — адамзат тарихын пайымдау ілімі. Тарихи сананың шынайылығы, бағыты, даму нұсқалары жөнінде пікір қалыптастырып, тарихи дамудың әмбебап, жалпыға бірдей заңын табуға, абсолюттік мағынасын зерделеуге тырысады.

Тарих мән-мағынасын түсіну үшін оның белгілі метафизикалык тұрғыдан қарастырылатын кезеңдерін табу керек. Дәстүр бойынша мұндай кезеңдер үшке бөлінеді — тарихи дамудың мағына құрастырушы мезгілін негіздейтін тарихтың басы, бүкіл ішкі заңдылығын ашатын тарихтың ақыры және осы екеуінің арасында тірлік ететін мұрагерлік нұсқалары. Тарих философиясының тәсілі антикалық мәдениетте қалыптасып, еуропалық және исламдық ортағасырлық мәдениетте дамып, шарықтау шағын еуропа философиясының классикалық метафизикалык жүйелерінде һәм XX ғасырдың христиан дәстүріне жақын ағымдарда табады.

Дәстүрлі шығыс мәдениеті (қытай және үнді-буддалык) адам мен дүниенің қарым-қатынасын өзгеше пайымдайды, сондықтан мол тарихи мұраға иелік еткенмен, арнайы тарихтану ілімін тудырмайды.

Егер түрік тарихына келсек, түрік халықтарының тарихи санасы көшпенді және отырықшы тіршіліктің арақатынасына байланысты. Көшпенді түрік-монғол халықтарының басты мақсаты көшпенділікті сақтау. Осы тұрғыда олар үлкен саясат ұстанады. Отырықшы халықтарды жаулап алып, оларға мемлекеттік нұсқа жасап береді. Бірақ кейін отырықшылардың биік мәдениетінің ықпалына түсіп, өркениеттік қалыпқа ауысады. Көшпенділер адамзат тарихының шешуші кезеңдерінде қолданатын күш сияқты. Олар найзағай сияқты тауарих көгін кесіп өтеді де жоқ болады. Олардың принципі — жою арқылы тудыру, тудыру арқылы жойылу. Өрмекшінің әрекеті сияқты олар ылғида ұрғашы өрмекшілерге жем болуда. Мәдениетті ойлап табушы еркек, бірақ оны сақтап, дамытушы — әйел. Көшпенді мен отырықшылардың мәдениеті осы жыныстық қатынасқа құрылған іспетті. Егер Атилла мен Шыңғысханды Еуропа халықтары Тәңірінің қамшысы десе, расында да көшпенділер араласқан тұста отырықшылардың тарихы қарқынды түрде дамыған. Көшпенділер еуропалықтардың ықпалына көнбеуімен қымбат. Азия Еуропадан өзгеше, осы өзгешелікті сақтағанда ғана түрік-монғол халықтарының мағынасы сақталады.

Орталық Азия Еуропа мен Азия арасындағы көпір емес, дербес ел, өзгеше өркениет. Егер Ай сәулесі Шығыстан дейтін тұжырымды мойындасақ, Орталық Азия шығыстың темірқазығы һәм ежелгі бастауы.

Тіл — әртүрлі дәрежедегі адамзат қатынасын қамсыздандыратын таңбалық жүйе ретінде ойлау, ақпаратты сақтау және тарату ісіне жауапты. Тілдің таңбалық табиғаты ежелгі гректерден бастап зерттелген. Платонның Кратил диалогында мынадай сауал қойылған — тіл мазмұны формаға қалай орнығады "табиғи түрде ме?", "келісім бойынша ма". Диалоггың басты кейіпкері Сократтың айтуынша, ұқсастық арқылы әйгілеу шартты таңбаларды пайдаланудан басым, бірақ келісім, әдет, дәстүр сияқты қосымша факторлар да әсер етеді. Стоиктердің ілімінде таңба таңбалаушы мен таңбаланушы қатынасы арқылы жасалатын мән ретінде қарастырылады. Таңба мен таңбалау туралы ілім өзінің кейінгі дамуын Августин және көптеген орта ғасыр схоласттарының жұмыстарында табады.

XIX ғасырдың 60-70 жылдарында иелік тілтанушы Д. Уитни тілді ерікті және шартты белгілердің жүйесі деп тұжырымдайды. Оның ойларын қолдаған Ф. Де Соссюр таңбалаушы мен таңбаланушының байланысында еш мағына жоқ, ол өз-өзінен пайда болатын құбылыс деген қағидаға басты назар аударды. Соссюр тіл мен сөйлеудің қарама-қайшылығын бөліп-жарып, тіл мазмұнының төрт қосындысын табады: таңбалық құрылым ретіндегі тіл, әлеуметтік-тарихи парызын атқарудағы сөйлеу қызметі, тұлғаның тілді игеру ретіндегі тілдік қабілеті және осы қабілетті жүзеге асыру ретіндегі сөйлеу. Сонымен, Соссюрше тіл дегеніміз аралас-құраластық үшін керекті жүйеленген зандылықтар қосындысы. Басқаша айтқанда, сөйлеу дегеніміз тілдің тұлғалық бейнеленуі. Соссюрдың осы ойларын кейін американдық философ Ч.С. Пирс дамытады.

Гуссерльдің сана феноменологиясын жаңа сатыға көтерген М. Хайдеггер тілдің онтологиялық болмысын ашып береді. Тіл өзі туралы ең алдымен сөйлеу арқылы әйгілейді. Бірақ сөйлеу үшін ең алдымен тыңдай білу керек. Ол үшін үнсіздік құбылысы да маңызды. Себебі үнсіз қалғанда ғана адам тыңдап, ойлай алады. Ойлау түсінуге әкеледі. Осының нәтижесінде, Хайдеггерше, тіл дегеніміз сөйлеу, тыңдау, үнсіздік пен түсіну құбылыстарының бір тұтастығы.

Егер Хайдеггер Ойлау барысы тіл негізінде жасалады десе, Л. Витгенштейн философияның бүкіл проблемаларын қате сөз қолданыстардан іздейді. Шығармашылығының соңғы кезеңінде жазылған Философиялық зерттеулерінде Витгенштейн философияны тілдік қолданыстардың мағынасын айшықтауға арналған белсенділік деп таниды. Философиялық жалпылама анықтамаларды Витгенштейн тілдік ауру деп санайды. Сондықтан философтың мақсаты таза дәрігерлік сипатта: ауруды жазу. Хайдеггер сияқты Витгенштейн де тілдің мәнісін табудан бас тартады. Оның мақсаты, әртүрлі тілдік ойындарды суреттеу мен жіктеу. Жалпыламалыққа қарсы Витгенштейн барлық ойындарға тон деп тек ағалы-інілі туыстық ұқсастықты ғана мойындайды. Міне, осы аса номиналистік концепцияға сүйеніп, ол жалпы ұғымдар жасалу ілімінің классикалық нұсқасы платонизмге қарсы шықты.

Феноменология — XX т. философиясының ықпалды бағыты. Феноменологияның тура мағынасы құбылыстарды суреттеу немесе зерттеу. Феноменология классикалық бағытқа айналуы Э. Гуссерльдің есіміне байланысты. Феноменология ұстанымдары бойынша, әлем дегеніміз әлемнің санада құбылуы. Зерттеушінің назары әлемге емес, әлемдегі заттарға емес, соларды ұғынудағы сананың әрекетіне аударылуға тиіс. Әлемнің санада құбылуы феномен деп аталады. Болмыс оның санадағы құбылуы ретінде алынғанда ғана біз нағыз танымға, таза ақиқатқа жетеміз. Сананың басты сипаты ретінде Феноменология интенция саналады. Интенция дегеніміз — сананың затқа бағытталуы. Егер жоғарыда санадан тыс болмыс жоқ десек, іс жүзінде таза сананың болуы да мүмкін емес. Сана тек бір нәрсе жөніндегі сана ретінде тірлік етеді. Заттың санада берілуі емес, сананың затты қабылдау нұсқасы қымбат. Miнe, осыны түсінгенде тана феноменологиялық редукция жасалады. Ондай жағдайда өзге әлемнің бәрі жақшаға шығарылып, зерттеуші оның санадағы бейнесімен ғана қалады. Осы бейнені зерделеу барысы ингенционалдық талдау деп аталады. Мұндай талдаудың негізінде бір жағынан белгілі мағынасы бар сананың объектісі бөлінсе, екінші жағынан құбылудың - өзгермелі тәсілі, сананың өзгермелі нұсқалары дараланады. Бұл бір-біріне тәуелді құбылыстарды Гуссерль ноэзис және поэма деп атайды. Ноэзис — сананың интенционалды нұсқасы, поэма — санаға өзгеріс енгізетін оның нақты мағынасы. Сөйтіп, феноменологиялық редукция арқылы сананың поэтикалық және поэматикалық кұрылымын суреттеуге болады.

Феноменология маңызды ұғымдарының бірі интерсубъектілік.

Гуссерль феоменологиялық редукцияны үш түрге бөлген: психологиялық, эйдетикалық, трансенденталды. Осыған байланысты феноменология зерттеудің үш дәрежесі бар: дескриптивтік, эйдетикалық және трансенденталды феноменология.

Психологиялық редукция психикалық Тәжірибенің таза нәтижелеріне арналған. Феноменология редукцияның бұл сатысында зерттеуші Тәжірибе шеңберінде қалады.

Эйдетикалық редукция жасалғанда феномендердің тәжірибеден тыс таза мағынасы зерделенеді. Бұл тәсіл қиялдың еркін нұсқалары деп аталады.

Трансценденталды редукцияда субъекті мен объект бір біріне кірігіп, жаңа мағына жасайды.

Шығармашылығының соңғы кезеңінде Гуссерль өмірлік әлем ұғымын енгізеді. Өмірлік әлем трансенденталды субъектіліктің жемісі. Әрбір тұлғаны қоршаған орта қалыптастырса, жеке субъектіні тану аз, оны өмірлік әлемімен бірге тұтас ісрделегеніміз жөн.

Философия — тар мағынада таза батыстық құбылыс. Зердеуи ой дамуы барлық елдерде болған. Әсіресе, көне шығыс өркениеттерінде. Бірақ дін мен мифологиядан өзгеше дүниетаным ретінде ол тек Ежелгі Грецияда қалыптасқан. Философия дегеніміз данышпандық емес, ол данышпандыққа махаббат. Философос деген тіркес грекшеден данышпандықты сүю деп аударылады. Мұндағы ең басты нәрсе философ пен данышпандықтың арасындағы арақашықтық. Дәстүрлі мәдениетте мұндай арақашықтық мүмкін емес. Көріпкел, балгер, абыз данышпандықтың тура көзіндей, оның жердегі орынбасарыңдай көрінеді. Ойлау олардың міндеті. Ал философ болса, сырттан келіп, ойлау ісіне өз еркімен кіріседі. Гректердің жаңалығы, данышпандық бірден берілмеуі мүмкін, бірақ оған көз алдындағы дүниені жан-жақты зерттеп, Тәжірибе арқылы жетуге болады. Және мұндағы басты мақсат дін мен мифтің үйреншікті аясынан алыстап, шыға ойлау (Абай).

Бұл беталыстың екінші қасиеті — белгісіздікке кіріп, оны белгісіз сипатынан айыру. Алғашқы грек философтары дәстүр көкжиегінен шығып, Тәжірибеге, және өздерінің жеке тұлғалық Тәжірибесіне сүйене бастайды. Бұл адамзаттың дәстүрлі зердемен қоштасуы еді. Сондықтан қазір философия туралы әңгіме еткенде көбінесе батыс философиясының тарихы туралы баян етіледі. Бірақ бұл жүгіністе ешқандай геосаяси мағына жоқ. Бүкіл ғылыми және техникалық жаңалықтар сияқты философия да адамзаттың жалпыға бірдей мұрасы. Орта тасырда ол араб философтарының еңбектерінде дамыған. XX ғасырда испан ойшылы Ортета-и-Гассет, мексикан мәдениеттанушысы Леопольдо Сеа әлемдік философияға қомақты үлес қосқан.

Қазіргі қазақ философиясының дамуы әлемдік философияның бай Тәжірибесін сіңірмей мүмкін емес.

Фрейд Зигмунд (1856-1939), австриялық психиатр, психоанализдің негізін қалаушы. Фрейд ашқан жаңалықтары — психоневроз және зердеден тыс (бессознательное) туралы ілімдерден тұрады. Фрейд ілімінің таты бір қыры либидо, немесе, жыныстық талпыну туралы ұғым. Осы ұғым тұрғысынан келсек, адамның психикалық дамуы оның жыныстық талпынысының өзгеруіне байланысты.

Фрейд ілімі бойынша, адам зердеден тыс жыныстық күш зерде қалыптастырған мәдениеттің қарама-қайшылығынан тұрады. Фрейдше, мәдениет адамзат бақытын азайтып, қалау мүмкіндігін шектей беру арқылы ондағы кино сезімін көбейтіп, мұқата береді. Фрейд ойынша, жеке тұлғалық және ұжымдық заңдылықтардың табиғаты бір, жөнді және жөнсіз психикалық құбылыстардың пайда болуы да ұқсас заңдылықтармен өрбиді.

Сол сияқты діни рәсімдер де жабыспалық неврозына ұқсас, сондықтан Фрейд дінді ұжымдық невроз дейді. Көсемшілдік мәселесіне де Фрейд осы тұрғыдан келеді. Оның пікірінше, адамдардың ұжымдағы қарым-қатынасы либидоға байланысты. Мұндай жағдайда әрбір тұлға өзін көсеммен салыстырып, оны идеал тұтады. Соның нәтижесінде адам өзінің Менінен айырылып, ұжымдық идеал — көсемге бағына береді.

Хайдеггер Мартин (1889-1976) — неміс философы, Э. Гуссерльдің шәкірті. 1914 ж. "Психологизмдегі пікір туралы ілім" деген диссертациясын жарыққа шығарады. Марбургта профессор болып жүріп 1927 ж. "Болмыс пен Уақыт" кітабын шығарады. Бұл шығарманың өте ықпалды болуының себебі (мысалы, Сартр бұдан "Болмыс пен Ештеңенің" бүкіл талдау тәсілін алса, Камю "абсурд" ұғымын алған) мұнда адамның белгілі жағдайға түсуі терең экзистенциалды талдаудан өтеді. Бірақ сол кейінірек философ Болмыс пен Уақытқа кіріспе жазып, ең басты назарды адамға емес, болмысқа аударады. Хайдеггерше, болмысты ұмыту батыс философиясының тағдырына айналған, оны осы ұмытшақтығынан құтқару керек. Осы кезден бастап, болмыс туралы ілім қалыптастыру Хайдеггер өмірлік мақсатына айналады. (Ақиқаттың мағынасы туралы, Гуманизм туралы хат, 1947).

Хайдеггер ойы болмыс ақиқатының жалғыз жаршысы ретіндегі ақындық тілді талдауға жақын. Қатаң ойдан гөрі шабытты ойға берілгіш, декаденттік дәуірі мен атомизм заманының пайғамбары Хайдеггер қазіргі заман ойына да терең ықпал етіп, өзіне тартуда.

Оның басты шығармалары қатарында Кант және метафизика мәселесі (1929), Ешқайда апармайтын жолдар, (1950), Соқпақ (1953), Метафизикаға кіріспе (1953), Ойлау дегеніміз не (1954), Философия дегеніміз не (1956), Ұқсастық пен айырма (1957), Уақыт және болмыс (1962) деген шығармаларын атауға болады.

Хайдеггер үшін философия болмыс туралы ілім. Болмыс пен тірлік, болу мүмкіндігі мен нақты бар болу бір емес. Болмыс бар тіршіліктің өзгеру мүмкіндігі. Сондықтан болмыстың атойын тыңдау керек. Болмыс пен тірлік, мән мен мағына бір болмағандықтан Хайдеггер батыс философиясының классикалық философиясын сынап, деструкция ұғымын енгізеді. Деструкция дегеніміз философияның үйреншікті схемаларын бұзып, жаңаша пайымдау.

Бұл тұрғыда Хайдеггердің болжамынша, ежелгі грек философтары ақиқатқа жақын болған. Сондықтан ол осы философияның көп қағидаларын қайта жаңғыртады. Егер Декарт философиясы күмәндану бағытыңда дамыса, грек философиясы таңдану, таңырқау бағытыңда дамыған. Егер өмірді соқпақ жол деп есептесек, ол жолға аттану мен жол басына қайта оралудан тұрады. Ал жалпы, болмыстың үйі — тіл. Ойлау процессі тіл арқылы жасалады. Тілсіз ой жоқ. Тіл сөйлеу, тыңдау, ұғыну қарым-қатынасынан тұрады.

Ақиқат дегеніміз aleteia — жасырынбау. Бұл ақиқаттың грекше ұғымы. Адамзат өмірінде мән-мағынадан гөрі оқиға басым. Әр оқиға оған жаңаша, тың қатынас жасағанды талап етеді. Осы тұрғыда X. өмірінің соңғы ширегінде шығыстық ойлау тәсіліне, мысалы, дзен-буддизмге жақындағанын айта кеткен ләзім.

Хакім — білімдар-хүкімші, араб пәлсәпалық дәстүрінде діннен тыс ой әрекетіндегі философтың баламасы.

Харизма (грекше charisma — шапағат, рақым, құдайы сый) — белгілі тұлғаны немесе құбылысты, ерекше қасиетке теңеп, оған әулие ретінде табыну. Харизматикалық көсем деп өте мықты беделге, ақылгөйлікке ие, шексіз тартымды, батыр адамдарды атайды.

Харизма атауы алғаш рет Э. Трельч пен М. Вебердің әлеуметтанулық тұжырымдамаларында қолданған.

Шаманизм — қазақша баламасы, бақсылық, бақсыға табыну. Дәстүрлі оймашығының ең көне түрлерінің бірі. Тотемизмнен кейінгі, монотеисттік діндерден бұрынғы ритуалды-магикалық дүниетаным.

Шаманизмдегі ең басты нәрсе бақсы мен бақсы жүргізетін ритуал. Бақсы әрекеттерінің бәрі де магикалық ойлау тәсіліне құрылған. Магия дегеніміз нақты дүниеге ықпал ету. Осы әрекеттердің барысында біраз ауыз әңгімелер пайда болады, олар бірте-бірте белгілі халықтың мифологиясын құрайды.

Егер қазақ шаманизміне келсек, ол генотеисттік құдай Тәңіріге табынуға негізделінген. Генотеизм дегеніміз өз шығу тегіне, ұрығына табыну. Егер семиттік діндерде құдай адамды дем беру арқылы жаратса, Тәңірі ұрық шашу арқылы жаратады.

Түрік философы Зия Гокалптың айтуынша, Тәңірі Махаббат түні жерге түсіп, жас ару, немесе, ағаш таңдап, ұрық себеді, Сол ұрықтан түріктер пайда болған. Бұдан біз шаманизмнің тотемизмнен жоғарылағанын көреміз. Себебі тотемистік ақырында түріктер бөріден жаралса, мұнда олар құдайдан жаралады. Сонымен қатар Тәңірі ұғымының патриархат заманында пайда болғаны байқалады.

Егер Орталық Азиядағы шаманизмге тоқталсақ, оның осы аймақта пайда болған "Авеста" мен "Ригведадан" бастау алатыны күмән тудырмауға тиіс. Мысалы "Авестаға" зоростризмнен бұрынғы көп жырлар енгені мәлім. "Ритведаға" жырлар шаманизм рәсімдеріне мүлде жақын. Тек ол замандарда шаманизм дәуірлеу барысындағы жаңа ілім болған, ал қазір ол сол көне замандардың реликтік қалдығы сияқты.

Бұл қағидалардың Сібір шаманизміне және орыс фолькоріне де қатысы бар.

Шешендік өнер — софистикалық бағыттағы далалық риторика мектебі. Шешендердің мақсаты қалай болғанда да өзінікін дәлелдеу, сөз сайысында жеңіп шығу. Өте көне замандардағы семиттік дәстүрге ұқсас Сүлеймен пайғамбардың екі апаның дауын шешкені сияқты, қазақ шешендік өнері дау дамай, талас-тартыстың нақты шешімін табуға тырысқан.

Осы себептен шешендік өнерді қазақ дәстүрлі тірлігінің қарама-қайшылығынан туындаған қазылық Тәжірибесінің тармағы деп тұжырымдауға болады.

Шопенгауэр Артур (1788-1860), неміс ойшылы. Гегельге қарсы шытып, қайрат пен ұғымға негізделген жаңа ілім жасаған. 1813 жылы Йенде диссертация қорғап, 1818 жылы өзінің Әлем қайрат пен ұғым ретінде деген басты туындысын шығарған. 1820-1831 жылдары Берлинде сабақ беріп, ақыры, Гегельдің даңғаза даңқына тойтарыс бере алмай, дәріс беруден бас тартып, университеттік қызметтің табанды қарсыласына айналады.

Шопенгауэрдің Айтуынша, оның көп ойлары үнді философиясына жақын өмірге жігерлену концепциясынан туындады. Шопенгауэрше, тірі өмір, өлі дүние құбылыстарының бәрі жігерге негізделген, себебі бәрі бір нәрсеге ұмтылады. Осы ұмтылыстардан пайда болып, жігер мен қатар ұғым қалыптастырады.

Шопенгауэр моралистикасы жан ашу, аяу сезіміне негізделіп, Канттың мораль философиясын тереңдетуге тырысқан.

Эзотеризм (ағылш. Esoteric — жұмбақ, белгілі адамдарға ғана анық жасырын сыр) — ұстаздан таңдаулы шәкіртке ауызба ауыз таралатын ілім. Мысалы, Пифагордың ілімі солай таралған. Бұл ұғым экзотеризмге, яғни, қоғамдық дәрежесі бар ілімге қарсы. Әрбір терең ілімде, эзотерикалық, тек таңдаулыға, және экзотерикалық, жалпыға арналған нұсқалары. Ежелгі гректерде философиялық ілімдерден бұрын діни мистериялар, яғни, жасырын діни жиындар болған. Мысалы, Элевсиндік мистериялар кезінде болған жағдайларды қатысушылар жарияламауға ант берген.

Эзотеризмнің шығу себебі таным түрлерінің күрделілігіне байланысты. Ешбір мән бейнелі түрде ақырына дейін көрінбейді. Мәннің танымға жатпайтын кейбір қырлары арнайы символдар арқылы ғана белгіленеді, болмыстың құпия қырлары осы символдарды пайымдау арқасында ғана сезініледі.

Эзотеризм коп нәрсеге шектеу қояды — белгілі діннің сырын паш етуге, жат кісілерді жасырын ілімнің ауызша, немесе, жазбаша символикасын үйретуге.

Эзотеризм ең төмен сатысы үнсіздікте қабылдайтын сыр, ортаңғы сатысы, айтуға тиісті емес сыр, жоғарғы сатысы, тұжырымдауға көнбейтін ең терең сырлар.

Сонымен қатар Эзотеризм таза діни сипатқа тәуелді емес. Эзотеризм болмыстың ең ақырғы мәнісін интуиция, ұят, және мистикалық жан саяхаты арқылы тануға байланысты.

Экзистенциализм — нақты болмыстағы жеке тұлғалық адам тірлігіне негізделген философиялық ілім. Ойлаудың бұл тәсілі Декарт философиясына һәм барлық рационалды жүйелерге қарсы, бұл адам философиясының ақыл мен идея философиясына деген тойтарысы.

Табиғи тірлігі ақылға тәуелді болмағандықтан адамның басты қасиеті жоқ болу және мәнсіз тірлік ету. Бір сөзбен айтқанда, адам мағынаға ие болудан бұрын тірлік етеді. Сартрдың әйгілі тұжырымын еске түсірсек, "Тірлік ету мәннен бұрын пайда болады". Демек, адам өз өміріне өзі мағына беріп, ақылды мақұлыққа айналуға тиіс. Адам өз-өзінен не жасаса, сол болғаны. Басқаша айтқанда, бар болу дегеніңіз өз-өзіңе еркін міндет жүктеу арқылы өзіңді таңдау. Бұл еріктіліктен бас тарту мүмкін емес, себебі бұл толық еркіндік, адам тек еркіндік үшін жаралған. Міне, осыдан оның метафизикалык жан түршігуі: ол өзінің жоқтан пайда болғанын сезінумен қатар мағынаға жетудегі таңдау көмескілігін де сезінеді.

Тарихи тұрғыдан келсек, экзистенциализм ұғымын Хайдеггер өзінің 1927 жылғы "Болмыс пен Уақыт" деген жұмысында ұсынған. Оны Ясперс Тірлік ету философиясы деген шығармасында (1938) қолдаған. Бұл ағымның Франциядағы өкілдері ретінде Марсель, Мерло-Понти және әсіресе Сартрды атауға болады. Әдетте Э. философиясын екі бағытқа бөледі: христиандық Э. (Ясперс, Марсель) және атеисттік Э. (Сартр, Камю). Іс жүзінде бұл жіктеу таяздау, сондықтан Э. бүкіл нұсқаларын қамтымайды. Дидье Жюлианың айтуынша, Э. адамның әлемдегі және тарихтағы нақты өмірін пайымдауға, оның негіз қалаушы ұстанымдарын суреттеуге (Ясперс, Мерло-Понти) арналған ағымға және адам болмысын, онтологиялық ақиқатты пайымдауға бағытталған (Хайдеггер, Сартр) бағдарға жіктеген дұрыс. Біріншісі экзистенцияны Тәжірибе арқылы суреттеу, екіншісі, оның негіз қалаушы мағынасын табудағы метафизика.

Экфрасис — эпостық суреттеу тәсілі. Бұл тәсіл арқылы жыршы кейіпке кейпін пластикалық мүсіндеу арқылы береді. Мысалы, Гомердің Ахилл қалқанын суреттеуі, немесе, Қазтуғанның Мадақ жыры.

Бұдырайған екі шекелі,

Мұздай үлкен көбелі,

Сұлтаңдайын жүрісті,

Адырнася шайы жібек оққа кірісіті,

Айдаса, қойдың көсемі,

Сөйлесе, қызыл тілдің шешені...

Міне, осы аса нақты бейнелеу детальдарын тауып, тұлғаны, немесе, белгілі сюжетті мейлінше кең суреттеу тәсілі экфрасис деп аталады.

С. Аверинцев экфрасис семиттік нақыл-өсиет тәсіліне қарсы қойып, дидактикаға жат, әрекетті, эстетикалық эсері мол, тың тәсіл деп суреттейді.

Эпистема (грекше epistemos — білім), нақты тарихи кезеңдегі білім шеңберін белгілейтін тәжірибеден бұрын берілген тарихи өзгермелі құрылымдар. Эпистема ұғымы М. Фуконың "Сөздер мен заттар. Инсаният ғылымдарының археологиясы" кітабындағы (1966; орысшасы — М., 1977) ең басты құрал.

Жаңа замандағы еуропалық мәдениетте Фуко үш эпистеманы даралайды: Қайта Өрлеу (XVI т.), классикалық рационализм (XVII—XVIII тт.) һәм XVIII тасырдың аяғы — XIX тасырдың басынан нәр алған қазіргі эпистема.

Бұл жіктеудің негізі — сөз бен зат арасындағы қарым қатынас, немесе, тілдің мәдениеттегі маңызы. Қайта Өрлеу кезеңі үшін сөз бен зат арасында сәйкестік тән, яғни, тіл зат арасындағы зат, классикалық рационализмде тіл ой әйгілеудің құралы, қазіргі кезде тіл өзара дербес күш.

Фуконы әртүрлі әңгімелеу рәсімдерінің мүмкіндік аясы қызықтырады. Ол сана мен мәдениеттің түрлі дәрежелік жүйесінде әйгіленетін құрылымдар мен тәуелділіктерді қалтқысыз қағазға түсіруге тырысады.

Таным ақылға сиымды құндылықтар мен дербес қалыптардан тыс қарастырылады. Зерттелуге тиісті нәрсе өрлеу, өңделу барысындағы танымның тарихы емес, оның мүмкіндік кеңістігінің тарихы.

Фуконың айтуынша зерттеудің нәтижесінде "Тәжірибелік танымның алуан түрлі нұсқасын келтірген білім кеңістігінде пайда болатын кескіндер әйгіленуге тиіс. Мәселе дәстүрлі ұғымдағы тарихтан гөрі археология ұғымына жақындау".

Эпистема мен парадигма арасында белгілі дәрежедегі ұқсастық пен айырмашылық бар. Бұл екеуі де белгілі кезеңнің құрылымдық ерекшелігіне мегзейді. Бірақ егер парадигма ғылымдар арасындағы тәртіп негізіне сүйенсе, эпистема танымдық ұстанымның мәдени-тарихи шекарасын ашып береді.

Эпос — дәстүрлі танымның жыр-дастан нұсқасы,ауызша жыр айту рәсімі. Эпостық суреттеу тәсілі жыраулық поэзияның тәсілдеріне ұқсас. Айырмасы, эпостық жырдың көлемі өте ауқымды болады. Жыр, мысалы, Манас жыры сияқты белгілі каһарманның өміріне құрылып, кейін оның тұқымын қуалар кетуі мүмкін. Егер Қырымның қырық батыры деген қазақ жырын алсақ, онда тұтас бір дәуірдің ұрпақ ауысу арқылы жырланғанын көреміз.

Сонымен қатар эпостық жырда қиял-ғажайып ертегіге ұқсас құбылыстар кездеседі: батырлар суға салса батпайды, отқа түссе, күймейді. Батырдың аты да, қаруы да, әйелі де киелі. Әсіресе, батырдың аты мен әйелі оның ақылы мен икемділігінің бейнесі іспетті.

Осы қасиеттері арқылы эпостық жырды жыраулық поэзиядан айыруға болады.

Эрос — ежелгі грек нанымында махаббат құдайы, Платон философиясында екі мағынаға не. Біріншіден, Э. тәңірлік махаббатқа жетелейтін рухани ұмтылыс (биік Эрос), екіншіден, жыныс сезімі (төмен Эрос).

Платонның айтуынша, мифологиядағы Эрос — Порос (байлық) пен Пенияның (кедейлік) баласы. Махаббат сезімі кедей, өйткені өзінде жоқ нәрсені көксейді, - махаббат буырқанысы осыдан туындайды. Солай бола тұра, ол ішкі сезіміне байланысты бай және бақытты.

Эротематика — сауал қою өнері. Эротематикалық (тр. I .rotematikos — сауал түрінде) — сауалды, шәкіртке қойылған сауал түрінде. Қарама-қайшы ұғым — акроматикалық.

Этноцентризм (гр. Ethos — топ, тайпа, халық және лат. Centrum - жиын орны, орталық), біртұтас этникалық сана-сезімдегі тұлғалардың, әлеуметтік топтардың һәм қауымдардың дүниені тек этникалық көзқараспен қабылдауы. Этноцентризм ұғымын Самнер мен Гумплович енгізген. Самнерше, адамдардың этникалық топ ішіндегі және топтар арасындағы қарым-қатынасы бір-біріне ұқсай бермейді. Егер топ ішіндегілер бір мүдделі болса, топтар арасындағы қатынаста қастандық басым. Этноцентризм қарым-қатынастар біз және олар жобасына негізделген. Этноцентризм еркін ойлаудан гөрі әлеуметтік стереотиптер басым.

Этноцентризм пайда болуының маңызды себепшісі — ұлтшылдық. Этносаралық ұстанымдар мәдени байланыстардың жиылығына және бағытына байланысты. Белгілі жағдайда олардың достық қатынастарға айналуы мүмкін.

Ян мен Инь — дәстүрлі қытай мифологиясының һәм философиясының басты космологиялық түсініктері. Бұлардың ең жалпы мағынасы, Ян — аспани дүниеге сілтесе, Инь — жердегі әлем. Бұлардың қосарланған болмысы және жұп жазбауы бүкіләлемдік процесстердің, адам өмірінің, таза танымның және есті әрекеттердің мәнісін түсіндіреді. Инь менен Ян Алба-жұлба дүниені тәртіптеуші күш ретінде көрінеді. Сонымен қатар Инь менен Янға төмендегідей сипаттар тән: әйелдік және еркектік, қараңғы және жарқын, суық және жылы, жұмсақ және қатты, нұсқа беруші және нұсқа қабылдаушы, туушы және тудырушы. Бірте-бірте бұл сипаттар субстанциялық қағида тудырушы ци ұғымына ауысады.

Ян менен Инь — жеңіл аспани және ауыр жер субстанциясы. Әсіресе, Ян менен Инь қарым-қатынасын және оның нақты өзгеруін тану арқылы әлемдік болмыстың оқиғалық нұсқасындағы жалпы мен қатар жалқыны да қабылдау мүмкіндігі туралы ұғым аса маңызды еді. Осы қағидаға Қытайдың ең беделді көне кітабы И-Цзин (Өзгеріс кітабы) құрылған. Барлық әлемдік даму Ян менен Инь қарым-қатынасынан туындайтын оқиғалар алмасуынан тұрады. Символикалық түрде Ян тұтас горизонталды, ал Инь үзік сызық ретінде бейнеленеді. Олардың жұптары 64 гексаграммаға біріктіріледі. Гексаграммадағы әрбір сызық оқиғаның дамуын көрсетеді. Ян менен Инь байланысты жарық және көлеңке сызықтар арқылы қытайлықтар өзінің қазіргісі мен болашағын тануға талпынған. Себебі Ян менен Инь космос пен адамзаттың барлық нүктесіне кірігулі болғандықтан адам денесіндегі белгілі байланысы белгілі әрекетке жетелеп, өмірлік күш цн-те ықпал ету арқылы денсаулық пен психологияға ықпал еткен.

Дүниетанымның қоснұсқалығы, әлемдік тірлікті қарама-қайшы күштердің қарым-қатынасы ретінде қабылдауы қытай философиясының ерекшелігін құрап, оның саяси-әлеуметтік, этикалық және ритуалдық болмысына эсер етеді.

Іс жүзінде мұнда ешбір метафизикалык түсініктің нышаны да жоқ. Бірақ көріпкелдік мәселесіндегі И-Цзинның өте үлкен беделділігі Ян менен Инь ерекше аналитикалық мүмкіндігіне нұсқайды.

Ясперс Карл (1883-1969), неміс ойшылы және психиатры, экзистенцияшылдар ілімінің белді өкілі. Оның түсінігінше, экзистенциализм — біздің нақты болмысымыз және трансцендентті ұмтылыстарымыз арасындағы, ғылым мен дін арасындағы айырмашылық. Білімнің таным ісіндегі жеңілісі, адамзат талпынысындағы бақыт ұғымының жеңілісі — нақты жоруы жұмбақ құдайы белгілер.

Ясперс бұрынғы ақыл күшіне сүйенген ойшылдар зерттемеген азап, айқас, күнә, өлім ұғымдарын зерделейді. Адамаралық қатынастарды ол махаббатты қастандық деп атайды.

Белгілер ілімі мен діни сезімінде Ясперс философиясы шарықтау шегіне жетеді.

Ясперстің әсіресе Тарихтың мағынасы мен мәні деген 1949 жылы шыққан тарихтану еңбегі құнды. Адам мен тарих адамзат болмысының негізқалаушы өлшемі. Бұл тұрғыда Ясперстің басты ұғымы ситуация: тарихтың белгілі сәтіндегі қайталанбас оқиғалар легі тарихтың сол дәуірдің өзгешелігін құрайды. Тарихты ғылым арқылы болжаудың мүмкін еместігін дәлелдей отыра, Я. әлемдік процесстің нақты болмысын негіздіген төрт кезенді атап өтеді.

Ясперсше, бірінші екі кезенде адамзатта тіл, еңбек құралдары мен от тұтату қабілеті пайда болған. Осы жаңалықтардың нәтижесінде Үндістан, Мысыр, Бабыл мен Қытайда б.з.д. үшінші-бесінші мыңжылдықтарда биік мәдениет өркендейді.

Үшінші кезең — кіндіктүп уақыты, немесе, пайғамбарлар дәуірі (б.з.д. VIII-II гг.). Адамзат өзін өзі ұғып, өзінің мүмкіндіктерімен қатар, жауапкершілігін сезініп, жергілікті тарихтан әлемдік тарихи кірігуге көшеді.

Төртінші кезенде (XVII-XX гг.) Еуропада ғылыми-техникалық цивилизация қалыптасады.

Егер Ясперстің саяси-этикалық ізденістеріне келсек, 1946 жылы ол неміс ұлтының тарихи күнәсін мойындаған Күнә туралы мәселе еңбегін шығарады, 1958 жылы шыққан Атом бомбасы мен адамзат болашағы жұмысы соғыстан кейінгі салқын қабақтықтың мәдени-психикалық маңызын зерделейді, 1967 жылы шыққан "ФРГ қайда барады " кітабы ФРГ өміріндегі авторитарлық қаупіне тоқталады.