Жан Фуке. Ұлы Карл. 1455-60 жылдар

2.1. Платондық дəстүр жəне XV ғасырдағы византиялық ғалымдар туралы қысқа деректер

Гуманизм жəне Ренессанс дəуірлері, белгілі бір рухани күйжай қалыптастыратын, платоншылдыққа жалпы назар аударуымен ерекшеленеді. Алайда бұл диалог формасында берілетін, платондық ойды қалпына келтіру емес. Орта ғасырда диалогтармен аз адам əуестенді («Менон», «Федон», «Тимейден» басқаларымен). Керісінше Кватроченто дəуірінде барлық диалогтарды Леонардо Бруни латын тіліне аударды жəне олар үлкен табысқа ие болды. Көптеген гуманистер грек жазбаларын оқуға жəне түсінуге қабілетті болды. Сонда да жаңадан ашылған платондық мəтіндер кейінгі платондық дəстүрде, яғни жаңаплатоншылдық хабарлау канонында, оқыла берді.

Қитұрқы экзегетикалық техникамен қаруланған, қазіргі оқырман үшін бұл парадокс болып көрінуі мүмкін. Шындығында, тек он тоғызынша ғасырдың басында платондық жəне жаңаплатондық ілімдер ажыратыла басталды.

Жалпы алғанда, антика мен оның негізін қалаушыларға барлық философиялық жаңалықтарды, оның үстіне кейінгі, онымен шабытталғандарды да, тіркеп қойылатын, дəуір болды. Бұл, неге Платонның жүйелі жазба мəтіндерін қалдырмағанын, өз доктринасының негізгі қағидаларын дəрістерінде бергенін жəне бірде-бір шəкіртіне өз ілімінің жалпы жинағын құрастыруға тапсырма бермегенін, түсіндіріп береді. Негізін өзі қалаған, бұрын көрсетілгендей, Академияның ғұмыры ұзақ болды, көптеген өзгерістерге ұшырады. Эллинизм дəуірінде скептицизмге бағыттану, стоицизм элементтері бар эклектикамен ауысты.

Империя дəуірінде, оның жолын медиаплатониктер ашып, кейін Плотин мен соңғы жаңаплатониктер жалғастырған, жүйелі метафизиканы құруға деген ұмтылыс басымдық танытты. Аристотель жазбаларын, Платон жұмыстарын түсінуге дайындық болатын, əлдебір пропедевтика қызметін атқаратын, «үлкен мистерияларға» кіріспе болып табылатын, қайсыбір «кіші мистериялар» сапасында қарастыру дəстүрі жаңаплатоншылдардан бастау алатынын, еске салайық. Оның үстіне, «Герметикалық корпустармен» жəне «Халдей сəуегейлерімен» мəтіндік байланысты, бұрын айтылып кеткен қиындықтар туындады, яғни олар белгілі бір реңдегі платондық философияны пайдаланған, магиялықтеургиялық ағымдарды шебер қолдана алды. Оған қоса, платоншылдық өз доктриналық мұрасын христиандық еңбектермен, Жалған-Дионисий Ареопагит шығармаларымен толықтырғанын, еске салайық, оларда проклдық ілім элементтері христиандық теологиямен үйлеседі.

Қайта Өркендеу дəуіріне платоншылдық көпғасырлық қосындылармен, яғни жаңаплатоншылдық формасында енді, оған магия-герметикалық жəне христиандық сипаттағы инфильтрациялар да қосылды. Толық түсінікке ие болу үшін, атап өтуге қажетті тағы бір жай бар. Қашан Афина мен Александрияда философиялық мектептер толық құлдырағанда, төлтума тұлғалардың жұтаңдығына қарамай, Византия өміршең эллинистік дəстүрді сақтап қалды. Кейін ғалым византиялықтар, аталып өткен бүкіл қосындыларымен бірге, оның үстіне латындық ортағасырлық платоншылдықты да алып, итальяндық Ренессансқа бере білді.

Ғалым византиялықтар Италияға үш кезеңмен қоңыс аударды: 1) IV ғасырдың басында, мысалы, Эмануил Хрисолорды сияқты, шəкірттер оқыту үшін шақырды, бұл Флоренцияда грек тілін үйрену дəстүрін қалыптастырды. 2) 1439 жылы Феррара мен Флоренция арасында бітімге қол жеткізілген кезде, грек жəне рим Шіркеулерінің арасында одақ туралы келіссөздер басталғанда, жалпы қоңыс аудару күшейді. 3) 1453 жылы, түріктер Константинопольды жаулап алғанда, грек ғалымдарының диаспорасы Италияда қалыптасты. Италияға көптеген грек ғалымдарының келуі антикалық классикалық грек мұрасын зерттеуді алға жылжытқаны тарихи болашақпен бірге түсінікті бола бастады.

Жаңғырған жаңаплатоншылдықтың философиялық мазмұнына келсек, онда бұл ғалымдардың жаңа, қайталанбайтын элементтерді енгізбегенін атап өту қажет. Тек Платонның Аристотельден «асып түсетіні» туралы пікірталасты еске алуға тұрады. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (1355 - 1452), платоншылдықтың пұтшылық жаңа формасын ұсына отырып, Платонның сөзсіз артықшылығы туралы тезисті қызу қолдады.

Керісінше, Георгий Схолариус Геннадий (1405 – шамамен 1472) Аристотельді жақтады жəне Георгий Трапезундтың (1395 – 1486) (тек басқа негіздерде) қолдауына ие болды. Қарсы жақтарды бітімге келтіру үшін Виссарион (шамамен 1400 – 1472), папа ІV Евгенийдің кардиналы, үлкен шеберлікпен жəне жан-жақты білімдері арқылы жаңа талпыныс жасады. Платон мен Аристотельдің арасындағы үйлесімдікті қалпына келтіру ол үшін грек жəне рим Шіркеулерін біріктірудің басы болды. Сондықтан Виссарион латындардың арасындағы ең грек жəне гректердің арасындағы ең латын болып саналды. Оның Аристотель «Метазикасының» аудармасы белгілі. Жоғарыда аталған себептермен, Платонның жаңаплатоншылдық түсіндірмесін ол қабылдамады.

Философиялық көзқарас бойынша жаңаплатоншылдықтың аса зор гүлденуі, бір жағынан, Николай Кузанскийдің еңбектері арқасында, басқа жағынан, басында алдымен Фичино, кейін Пико тұрған Флоренциялық Платон Академиясының еңбектерімен жүзеге асты. Бұл философия жөнінде енді əңгіме жүргізейік.

Жан Фуке. Мелендік диптих. 1450 жыл

2.2. Николай Кузанский: шексізге қатысты ғылыми білімсіздік

2.2.1. Кузанскийдің өмірі, жұмыстары жəне мəдени байланыстары

Он бесінші ғасырдың ең белгілі тұлғаларының бірі, қуатты спекулятивтік интеллектінің иегері, Оңтүстік Германиядағы Кузаның тумасы жəне өзі осылай аталған, Николай Кузанский 1401 жылы дүниеге келді (оның өз аты Круфтс, немесе, қазіргі орфографияда, Кребс еді). Неміс тілі оның ана тілі болды жəне итальян тілін, Падуяда білім алғанда, меңгерді. 1426 жылы діни қызметкер, ал 1448 жылы кардинал атағын алды. 1464 жылы қайтыс болды.

Оның еңбектері арасында еске алатындарымыз: «Ғылыми білімсіздік туралы» (1438-1440), «Жорамалдар туралы» (1440-1445 жылдар аралығында жазылған), «Құдайды іздеу жөнінде» (1445), «Құдай ұлы болу жөнінде» (1445), «Ғылыми білімсіздік апологиясы» (1449), «Қарапайым адам» (1450), «Бастау» (1450), «Құдайды көру туралы» (1453), «Берилл туралы» (1458), «Болмыс мүмкіндігі жөнінде» (1460), «Шармен ойнау жөнінде» (1463), «Ақылды аулау туралы» (1463), «Компендий» (1464), «Аңдау биіктігі туралы» (1464).

Кузанский тек салыстырмалы түрде Қайта Өрлендеу дəуіріне жатады. Ғалым ретінде ол, ең алдымен, оккамшылдыққа қатысты қалыптасты жəне оған Экхарт мистикасы əсер етті. Бірақ оның өз ойы негізделген түпқазығы, əсіресе оған Жалған-Дионисий мен Скот Эриугена (аздап болса да) берген түрдегі - жаңаплаптоншылдық.

Алайда, Кузанскийді тек өткенмен шектелген философ деп есептеу қателік болар еді: шынында да ол гуманистер когортасында болмады, бірақ ол схоласт та емес. Ол тек ежелгілердің риторикалық тəсілдерімен жүрмейді, бірақ сонымен бірге схоластардың дискурсивтік тəсілі – quaestio мен disputatio да оны қанағаттандырмайды. Кузанский математикадан алынған төлтума тəсілге иек артады, алайда бұл тəсілде еш математикалық құндылық жоқ, бəрінен бұрын ол аналогиялық-аллюзитивтілік функцияларымен көрініс табады. Осы тəсілмен байланысты таным типін біздің философ «ғылыми білімсіздік» деп атайды, онда есім атаумен мəнді түрде айқындалады. Кузанскийдің «ғылыми білімсіздік» дегені не екендігін, нақтылы қарастырайық.

Жан Фуке. Даниялықтарды жеңген теодорлық жеңіс. 1455-60 жылдар

2.2.2. Ғылыми білімсіздік

Қашан ақиқат түрлі заттарға қатысты айқындалғанда, негізінен, анықталмаған анықталғанмен, белгісіз белгілімен салыстырылады. Сондықтан, қашан зерттеу түпкі заттар шектерінде жүргізілгенде, танымдық пайымдау шығару қиын емес, не (егер мəселе күрделі заттар туралы болса) қиын, бірақ кез келген жағдайда ол мүмкін. Бірақ шексіздік зерттеле басталғанда, мəселе басқаша болып шығады. Өзімен өзін, оны қандай да болмасын бір пропорцияда келтіру мүмкін емес, сондықтан ол біз үшін белгісіз болып қала береді. Бұл – қашанда біздің білместігіміздің себебі, олар аяқталған заттарға тəн, пропорциялардың жоқтығы жағдайы. Адам ақылы (шекті) мен оған ол енетін жəне ұмтылатын, шексіздік арасындағы құрылымдық диспропорцияны пайымдау жəне осындай сыни ұстанымдар шектерінде жүргізілетін зерттеулер – міне бұл ғылыми білімсіздік болып табылады.

Кузанскийдің мынадай тұжырымы бар: «Ұқсатулар жолымен қозғала отырып, біздің шекті ақылымыз заттар ақиқаттығына тура дəл жете алмайды. Өйткені ақиқат не үлкен, не кіші бола алмайды, ол əлдебір бөлінбейтінде ұсталады, ақиқаттың өзінен басқа ештеңемен өлшене алмайды, мысалы, дəл солай, болмысы бөлінбейтіннен тұратындықтан, шеңбер шеңбер-емеспен өлшене алмайды. Ақиқат бола тұрмай, біздің ақылымыз да оның түбіне дейін жете алмайды, дəл солай көпбұрышты шеңберге қатысады: неғұрлым шеңберге енгізілгендіктен, ол соғұрлым оған ұқсас бола береді, неғұрлым бұрыштары көп болған сайын, ол оған соғұрлым ұқсатылады, бірақ өз бұрыштарының санын шексіз көбейтсе де, ол шеңбермен тепе-теңдікте бола алмайды» (Николай Кузанский. Шығ., Т. 1. 53 б.).

Осыны негізге алып жəне шексіздікте қарама-қарсылықтардың бірігуі мүмкін деген жорамалға сүйене отырып, Кузанский (өзінен өзі жетілмейтін) ақиқатқа жақындаудың шынайы жолын көрсетеді. Бұл жолда түрлі түпкі заттар шексіздіктің тек антитезасы емес, бірақ, бəрінен бұрын, өзінде шексіздіктің аллюзиясын ұстап тұратын, əлдебір рəміздік қатынастарға олармен түседі.

Сондықтан, шексіз болып табылатын Құдайда, жаратылған əлемде олар өзара қарама-қарсы болып шығатын, айырмашылықтар теңеседі. Бұл нені білдіреді? Кузанский «максимум ілімінде», қашан ол «қарама-қарсылықтардың бірігуі» туралы айтып тұрғанда, нені ойластырғанын көрсетеді. Ол шектегі «абсолютті» болып табылатын, Құдайда қарама-қарсы «максимумдар» мен «минимумдар» бірдей болып шығады. Жəне, шынында да, максимальды үлкен мен максимальды кішінің «санын» ойластырайық. Ойымызда «санды» елемейік. Санды алып тастау дегеніміз – «үлкен» жəне «кіші» ұғымдарынан абстракциялану. Сонда не қалады? «Максимум» мен «минимум» ұғымдарының бірдейлігі қалады, себебі «максимум жоғары дəрежеде минимум болып табылады». Сондықтан Кузанский былай жазады: «Абсолютті сан .... минимальдыдан гөрі артық максимальды емес, себебі максимум онымен дəл келгендіктен минимум болып табылады». Алынған нəтижені жалпылай келе, біздің философ айтылғанға тағы қосады: «Қарама-қарсылықтар, тек асатын жəне асылғанды жіберетін, заттарға тəн, оның үстіне бұл бірдей деңгейде болады. Абсолютті максимумға бұл тəн емес, өйткеніол кез келген қарсы қоюдан жоғары. Жəне абсолютті максимум ең алдымен бүкіл баршылықтың абсолютті өзектілігі болғандықтан, оның үстіне бұл еш қарсы қоюсыз көрінгендіктен, максимум минимуммен теңеседі жəне ол кез келген мақұлдау мен терістеуден жоғары тұрады. Ол туралы ойластырылғанның бəрі, болғанынан үлкен емес, ол туралы ойластырылмағанның бəрі де, болғанынан үлкен емес: ол бəрі сияқты, дəл осы, сонымен бірге ештеңедей, дəл бəрі. Жəне максимальды сол, не минимальды болып табылады. Шынында да, «ең абсолютті максимальдық ретіндегі, Құдай жарық болып табылады» жəне «Құдай максимальды жарық болатыны сияқты, минимальды жарық та болып табылады» деп айту, бірдей. Егер абсолюттік максимум шексіз болмаса жəне ол, əлемде ештеңемен анықталмайтын, жалпылама шектілік болмаса, онда ол барлық мүмкіннің өзектілігі де болмас еді».

Қарама-қарсылықтардың шексіздіктегі бірлігіне «сілтейтін» мысалдарды геометрия келтіреді. Айталық, шексіз ұлғаятын радиустарымен бірге шеңберді алайық. Бұл жағдайда, төмендегі сызбада көрсетілгендей, шеңбер тура сызықпен қосылуға ұмтылады, шеңбер минимальды қисық жəне максимум тура бола бастайды. Оның үстіне, шексіз шеңберде кез келген нүкте орталық, сол сəтте, оған қоса шеткі де бола алады; дəл солай, доға, хорда, радиус, диаметр бір-бірімен қосылып кетеді, жəне бəрі бəрімен бірігеді. Үшбұрышқа қатысты да дəл осылай болып тұр. Егер оның бір жағын шексіздікке соза берсек, онда үшбұрыш тура сызыққа жақындайды; осындай мысалдар көп. Сонымен, шекcіздікте қарама-қарсылықтар бірігеді. Құдай, сондықтан, coincidentia сomplicatio oppositorum et eorum occidentale (қарама-қарсылақтарды жинақтау жəне олардың бірігуі).

Бұл салауатты ойлау түсініктеріне қарсы шығады, өйткені ол қайшылықсыздық қағидасына сүйенеді. Кузанский осындай ұстанымды ақтағысы келеді, платоншылдыққа апаратын, таным сатыларының айырмашылықтарын алға шығарады: а) сезімдік қабылдау, в) рационалды, с) интеллектуалды. а) Сезімдік қабылдау қашанда жағымды жəне құптаушы, в) рационалды, яғни дискурсивті таным, мақұлдайды жəне терістейді; бұл қарама-қарсылықтарды ажырату қағидасына сай (бірдеме мақұлданады, басқасы терістеледі, жəне керісінше) немесе қайшылықсыздық қағидасына сай, с) интеллект, керісінше, кез келген рационалды мақұлдаудан жəне терістеуден тыс, интуицияда, жоғары реттегі танымдық актідегі қарама-қарсылықтардың бірігуі қағидасын ұстанады. Кузанский жазады: «Оған ештеңе кедергі болмайтын, жəне онымен минимум бірігетін, абсолютті максимумның шексіздік екені, кез келген рационалды дискурстан тыс, түсіндірілмейтін түрде шығады». 

Бұл шектерде ол христиандық жаңаплатоншылдықтың негізгі тақырыптарын асқан нəзіктікпен қайталанбайтын түрде енгізеді. Жекеше алғанда, үш жəйтті атап өтуге болады: а) Құдай – əлем қатынасу тəсілі, б) антикалық «бəрі бəрінде бар» қағидасының мағынасы, с) «микрокосм» ретіндегі адам ілімі.

Жан Фуке. Патмостағы Иоан. 1452-60 жылдар

2.2.3. Құдай мен универсум арасындағы қатынас

Заттардың пайда болуын Кузанский үш түйінді концептілер функцияларында көрсетіп береді (ортағасырлық платониктердің кейбірі қолданған): а) «компликация» ретінде, б) «экспликация» ретінде, с) қолдау «контракциясы» ретінде.

1) Құдай барлық заттарды (бүкіл максимумдардың максимумы ретінде) өзінде ұстап тұрады, жəне, сондықтан, барлық заттарды жинап қояды (ендіреді) деп айтуға болады. Құдай барлық заттардың «қосындысы» болып табылады, дəл солай, мысалы, сандық көптілік – барлық сандардың «қосындысы», өйткені сандар тек көптікке енуі арқылы бар болады. Нүкте – бұл барлық геометриялық фигуралардың «компликациясы», себебі сызық дегеніміз күрделенген нүктеден басқа ештеңе емес, ж.т.т.

2) Осы мысалдардың көмегімен «экспликацияны» да түсіндіріп беруге болады. Белгілі болғандай: Құдай «компликация» ретінде қабылданса, онда барлық заттар Құдайда деп айту керек, керісінше, Құдай «экспликация» ретінде пайымдалса, онда Құдай барлық заттарда не болса, сол: Құдай бұл сапада – дейді Кузанский – өз бейнесіндегі ақиқат болып табылады. Сонымен, универсум Құдайдың экспликациясы деп айту – ол Абсолюттің бейнесі деп айту.

3) «Контракция» ілімі салдар, яғни Құдай манифестациясы сапасында, берілген. Универсумдағы Құдай, онда бірлік көптілікте, қарапайым күрделіде, тыныштық қозғалыста, мəңгілік уақыт алмасуында, т.т. «келісілетін» (өзін көрсететін), «контракт» болып табылады.

Жан Фуке. Пилат алдындағы Иса. 1470 жыл

2.2.4. «Бəрі бəрінде» қағидасының мағынасы

Сонымен, кез келген баршылық универсумның «контракциясы» екендігі анық, жəне де, өз кезегінде, универсум – Құдай контракциясы. Бұл кез келген баршылық өзінде бүкіл универсум мен Құдайды біріктіретінін білдіреді. Универсум гүлдің гүлі, желдің желі, судың суы сияқты. Анаксагордың антикалық максимасына сай, «Бəрі бəрінде». Кузанский бұл ілімді лайықты түрде жеткізетін, парақ мынадай: «Бірінші кітаптан белгілі болғандай, егер Құдай бəрінде, ал бəрі – онда болса, енді Құдай Ғарыштың дəнекерлігі арқасында бəрінде екені анықталса, онда бəрі – бəрінде жəне əрқайсысы – əрбірінде екендігі анық. Шынында да, мінсіз толық болғандықтан, Ғалам табиғи тəртіпке жатады, бəрінің алдын алады, осыдан əрбірі əрбірінде болып шығады; əрбір жаратылғанда Ғалам бұл жаратылған сапасында орын алады жəне солай əлдебірі барлық заттарды сіңіреді: актуалды түрде барлығының мүмкіндігіне ие бола алмағандықтан, əлдебірі өзінде бəрін анықтап, өзінде бəрін нақтылай түседі. Сондықтан, егер бəрі бəрінде болса, онда бəрі əрқайсысының анық түрде алдын алады. Бұл «бəрі» көптік емес, өйткені көптік əлдененің алдын алмайды. Сондықтан бəрі табиғи тəртіпте көптіксіз əрқайсысының алдын алады: əлденеде актуалды түрде көптік алдын ала орын алмайды, ал (ғаламдық) бəрі көптіксіз бұл əлдененің өзі болып табылады. Тағы да Ғалам заттардың нақтылы айқындылығында өмір сүреді жəне кез келген актуалды өмір сүретінзат өзімен ғаламдықты қамтиды. 

Өз кезегінде барлық актуалды өмір сүретін құдайда тұрады, өйткені Құдай барлық заттардың актуалдығы болып табылады. Бірақ іс-əрекет потенцияның аяқталуы жəне түпкі мақсаты. Сондықтан, егер Ғалам əр бір актуалды өмір сүретін затта нақтыланатын болса, онда Ғаламда орын алатын Құдай, əр бір затта да орын алады, ал əрбір актуалды өмір сүретін зат Құдайда да орын алады. Сондықтан «əрбірі – əрбірінде» деп айту, «Құдай бəрі арқылы  – бəрінде жəне бəрі бəрі арқылы Құдайда» деп айтумен бірдей. Нəзік ақыл бұл терең ақиқаттарды анық қамтып алады, Құдай еш айырмасыз бəрінде орын алады, өйткені бəрі – бəрінде, əрбірі – əрбірінде жəне бəрі – Құдайда. Бірақ Ғалам əрбірінде өзінде болғандай бар болғандықтан жəне əрбір нəрсе Ғаламда Ғаламның өзі болғандай бар болғандықтан, ол Ғаламда айырмаларымен де Ғаламның өз айырмалары сияқты орын алады.

Мысал келтірейік. Шексіз сызық сызық, шар, үшбұрыш жəне шеңбер екендігі көрсетілді. Бірақ əрбір түпкі сызық сондықтан өз болмысын, түпкі не болатынның бəрінен тұратын, шексізден алады. Сондықтан əрбір түпкі сызықта шексіз сызық болатынның бəрі бар. Анығырақ мысал келтірейік. Басқа жерде көрсетілетіндей, сызық тек көлемді денеде актуалды өмір сүре алады. Бірақ ұзындығы, ені, биіктігі бар денеде, белгілі болғандай, барлық фигуралар іштей жинақталған. 

Сондықтан, бұл актуалды өмір сүретін сызықта, оларда көлемді денеде актуалды өмір сүруге жете алатын, барлық фигуралар осы сызық болып табылады; үшбұрышта олар – үшбұрыш жəне ары қарай да солай. Дəл солай таста – бəрі тас, өсімдік жанында – бұл жанның өзі, өмірде - өмір, сезімде – сезім, дауыста – дауыс, қиялда - қиял, ойлауда – ой, интеллектіде - интеллект, Құдайда – Құдай» (Николай Кузанский. Шығ. 1 Т., 110-111 б.).

Жан Фуке. Әулие Анна мен үш Мария. ?

2.2.5. Адам «микрокосм» ретінде

«Микрокосм» ретіндегі адам концепциясы аталған алғы шарттардың салдары. Кузанский ойлары кеңмəтінінде, адам өзімен микрокосмды екі деңгейде көрсетеді: а) жалпы онтологиялық деңгейде, өйткені ол барлық заттарды «байлайды» (бұл мағынада кез келген зат микрокосмға жатады), жəне арнаулы онтологиялық деңгейде, себебі ол ақыл мен санаға ие, жəне танымдық тұрғыдан, өзіне барлық заттардың бейнелерін енгізе алады.

Үш сипатты үзінді келтірейік, себебі Кузанский, олар «микрокосм ретіндегі адам» концепциясын өздерінің шынайы идеалды байрағы ретінде жəне дəуірдің рухани рəмізі ретінде қалап алған, гуманистермен шүбəсіз үндестікте тұр. 

«Жорамалдар» деген трактаттан оқи алатынымыз: «Адами нақтылы бола тұра, адамзат бірлігі өзінде, өз анықтылығының табиғатына сəйкес, əлемдегі барлықты жинақтап енгізеді. Оның бірлігінің қуаты бəрін қамтиды, өз саласы аймағында бəрін шектейді, жəне дүниедегі ештеңе оның потенциясынан тыс бола алмайды. Бəрі сезіммен, немесе ақылмен, немесе интеллектімен жетілетіндігін байқай отырып,  жəне ол бұл күштерді өз бірлігінде біріктіретінін түсіне келе, ол өзінде бəріне жету қабілеттілігін аңғарады. Іс жүзінде, адам дегеніміз құдай, бірақ ол адам болғандықтан, бұл абсолютті емес, ол – адами құдай (humanus deus). Нақтылы барлық заттар болмағанымен, адам əлем де болып табылады; ол – микрокосм, немесе адамдық əлем. Адами аймақ, сонымен, өзінің адами потенциясымен Құдайды жəне бүкіл əлемді қамтиды. Адам адами Құдай бола ала алады, ал Құдай сапасында ол адами періштеге, адами хайуанға, адами арыстанға, немесе аюға, немесе кез келген басқаға жата алады: адамдық потенцияның ішінде өзінше түрде бəрі бар.

Ғаламда əмбебап түрдегідей, адамда адами түрде бəрі щоғырланған, осыдан ол адами Құдай. Адамилық нақтылы адамдық анықталған сипаттағы тұтастық болып табылады, ол сол уақытта шексіз де, жəне егер бірліктің қасиеті – өзінен баршылықты ашып шығару болса жəне бірлік, өз қарапайымдылығында бүкіл баршылықты шоғырландыратын, болмыс болса, онда адам өз саласының шеңберінде өзінен бəрін шығарып көрсетуге, өз потенциясының орталығынан бəрін жасап шығаруға қуаты бар. Бірақ сонымен бірге бірлік, өзі шексіздік болғандықтан, өзіөзін жүзеге асыруды да түпкі мақсаты ретінде қояды». (Сонда, 1 т., 259- 260 бб.).

«Шармен ойында» былай делінеді: «Əрине: адам үлкеннің бөлігі ретінде кіші əлем болып табылады. Солай немесе басқаша, тұтастық өзінің барлық бөліктерінде шағылысып тұрады, себебі бөлік тұтастың бөлігі болып табылады, тұтастыққа пропорционалды қатынаста тұратын, қолда тұтас адамның сəулесі бар, бірақ адамның басында, мысалы, тұтас адамның сəулесі жетілгендеу болып шығады. Дəл солай бүкіл универсумның сəулесі оның əр бөлігінде бар, өйткені бəрі оған өз қатынасында жəне пропорциясында тұр, бірақ оның адам деп аталатын бөлігінде, басқаларына қарағанда, жетілген тұтас адамның шағылысқан сəулесі анағұрлым жетілген. Универсумның жетілген тұтастығы адамда көбірек шағылысатын болғандықтан, адам, кіші болғанымен, жетілген əлем болып шығады. Сондықтан, универсум əмбебап түрде ие, ал адам - жеке, оқшау жəне бөлінген түрде ие. Жəне, осыған сай, тек бір универсум, тек көп жеке, оқшау жəне бөлінгендер бар болғандықтан, оқшау жəне бөлінген адамдар өздерінде бірегей жетілген универсумның бейнесін алып жүреді жəне осындай өткінші, шексіз кіші жəне бірі бірін алмастыратын əлемдердің көптігінде үлкен əлемнің тұрақты бірлігі ең мүмкін жетілумен жүзеге асады» (Николай Кузанский. Шығ. Т. 1. 397-398 бб.).

Ол жазған «Ақыл туралы» деген шығармада (бұл кейін «Қарапайымның кітабы» еңбегінің бөлігі болды) оқимыз: «... Мен - ақылды құдайылық ақылдың бейнесі, құдайылық шоғырлану бейнелерінің арасындағы қарапайымы ретінде анықтаймын. Жəне сондықтан, ақыл, өзінің қарапайымдылығы мен қуатында шоғырланудың барлық бейнелерін қамтитын, құдайылық шоғырланудың бірінші бейнесі болып табылады. Өйткені Құдай шоғырланудың шоғыры жəне сондықтан, Құдай бейнесі болып табылатын ақыл, шоғырланулардың шоғырының бейнесіне жатады». (Николай Кузанский. Шығ. Т. 1. 397- 398 бб.).

Жан Фуке. Тақуа Роберт шабуыл үстінде. 1455-60 жылдар

2.3. Марсилио Фичино жəне Флоренциядағы платондық академия

2.3.1. Фичиноның Қайта Өркендеу мəдениетінде алатын орны

1462 жылы Козимо Медичи Үлкені Фичиноға Карреджи вилласын, тыныштық пен демалыста ол өзін Платон философиясын зерттеу мен аударуға арнауы үшін сыйлады. Бұл жыл, ол ұйымдасқан мектеп емес, ал ғалымдар мен Платон философиясын қолдаушылары арасындағы одаққа көбірек келетін, «платондық академияның» өмірге келуін куəландырды.

Марсилио Фичиномен (1433-1499) Қайта Өркендеу дəуірінің гуманистік ойлары тарихындағы шешуші бетбұрыс байланысты болды. Осындай бетбұрыс саяси жағдайлардың өзгеруімен Республика əдебиетші-хатшысының, жаңа мырзаларда қызметте тұрған, сарай маңы əдебиетшісіне айналғанын түсіндіреді. Бірақ əдебиетші-хатшы қызметінің өзіндік артықшылықтары болды жəне енді, Кватроченто бірінші жартысының барлық гуманистері батыл тоқтаған, адамның «абыройлығы» туралы ілімді теориялық негіздеу қажет болды. Атап айтқанда Фичино, платондық дəстүрді қайтадан жаңғыртқаннан кейін, осы жұмысты істей алды.

Фичиноның ықпалы тек он төртінші ғасырдың екінші жартысындағы ойшылдарға ғана емес, сонымен бірге он бесінші ғасырға да тарады. Фичино əрекетінің үш бағыты назар аудартады: 1) аударма, 2) философия, 3) магия. Төртінші ретінде оның діни қызметкер ретіндегі міндеттерін еске алмай-ақ қоялық (қырық жасында, ол 1474 жылы діни мəртебені қабылдады), себебі көзіміз жететіндей, ол үшін «философ» пен «діндар» бір болды. Əрекеттің үш түрі бір-бімен ажырамас байланыста болды.

Фичино мəтіндердің үлкен санын (олар туралы төменде айтамыз) эрудиция үшін емес, өзінің рухани мұқтаждықтарын өтеу үшін емес аударды. Теория аудармаға мəтіндер таңдауды айқындады. Жəне аудармашылық əрекет ойшыл мен маг əрекеттеріне қосымша түрінде емес, ал мəнді себептермен қосылды, енді соларға көшейік.

Жан Фуке. Людовик VI таққа отыруы

2.3.2. Фичино аударма саласында

Аудармашы сапасындағы оның істері 1462 жылы ресми басталды. Сол туралы жоғарыда баяндалған, «Corpus Hermeticum»-мен жəне «Орфей əнұрандарымен» басталған, 1463 жылы «Зороастрға түсіндірмелермен» жалғастырылған жұмыстар маңызды еді. 1463 – 1477 жылдары Фичино Платон еңбектерін аударумен айналысты. 1484 жəне 1490 жылдардың арасында ол Плотиннің «Эннеадаларын», ал 1490- 1492 жылдары Дионисий Ареопагитті аударды. Бұл жылдары ол оның үстіне медиоплатоншылдардың, жаңаплатоншылдардың, жаңапифагорейшілдердің, Порфирийдің, Ямвлихтің, Проклдың, византиялық Михаил Пселлдің еңбектерін аударды.

Көріп отырғанымыздай, платоншылдықтың толық суреттемесі. Фичино Гермест Тримегистің, Орфей мен Зороастрдың жазбаларын шынайы деп есептеп, Платон оларды қолданды дегенге сүйенді.

Жан Фуке. Әулие Маргарит пен Олибриус және қойлар. ? жыл

2.3.3. Фичиноның философиялық ойларының жетістіктері

Философ ретінде Фичино «Христиан діні туралы» жəне «Жан мəңгілігі туралы платондық теология» атты еңбектерінде көбірек танымал болды, сонымен бірге оның Платон мен Плотинге түсіндірмелері белгілі. Оның жаңаплатоншылдық христиандық жүйесі қызықты ескертпелерімен бай, олардың арасында ерекше көзге түсетіндері: а) «аян» формасындағы философияның жаңа концепциясы; в) «copula mundi» (түйіндер, əлем байланысы) ретіндегі жан концепциясы; с) «платондық махаббат» ұғымын христиандық рухта қайта пайымдау.

а) Гермест Трисмегист айтқандай, философия ақылмен аңдау ретінде пайда болады. Философиялық əрекеттің мəнісі, интеллект құдайылық аян жарығын қабылдауға қабілетті болу үшін, жанды алдын ала дайындауда тұр, бұл мағынада философия дінмен бірігеді. Философия мен дін бастау мен жігерді қасиетті мистериялардан алады. Гермест Трисмегист, Орфей жəне Зороастр бұл жарықпен «жарықталған», өйткені олар пайғамбарлар жəне олардың қасиетті міндеті құдайылық жарияланбаған ақиқаттарды сақтауда тұр. Бұл «ежелгі теологтардың» бір ақиқатқа жете алған дерегі (оны кейін Пифагор мен Платон қабылдаған), Фичино бойынша, ол бəріне бірдей болып табылатын, Логоста түсініктеме табады. Христос сөзді ендірді, бұл аянның толықтығын көрсетеді. Сондықтан Гермест Трисмегист, Орфей жəне Зороастр, Пифагор мен Платонның шығармалары (жаңаплатоншылдардікі де) христиан доктринасымен жеңіл үйлеседі, өйткені олар да басқа да бір қайнардан (Құдайылық Логостан) бастау алады. Əрине, сенімсіздік пен атеизмді жеңу үшін құрал таңдау жеңіл емес, бұл үшін платоншылдар философиясы мен Інжіл жолдауын синтездейтін, діни концепция («Docta religio») қажет. Міне осыдан Фичино қасиетті əрекеттің мағынасын көрді жəне осы философ-діндардың тарихи міндеті еді.

в) Метафизикалық шындыққа келетін болсақ, Фичино, оны азая беретін жетілгендіктер тізбесін суреттеу формасында, жаңаплатоншылдар схемасына сай ойластырған. Олар бес: Құдай, періште, жан, сапа (форма), материя. Алғашқы жəне соңғы екілері өзара қатаң түрде иетеллигибельдік жəне физикалық əлемдер ретінде ажыратылды, ал жан «қосылу түйіндері» ретінде пайымдалды. Жоғары əлемнің сипаттарына ие бола отырып, ол сонымен бірге болмыстың төменгі сатыларын тірілтуге қабілетті. Жаңаплатоншыл ретінде, Фичино дүние жанын, аспан сфералары жанын жəне тірі жандардың жанын ажыратады, бірақ ол бəрінен бұрын ойлаушы адам жанына назар аударады. Дəнекер сапасында, жан үштікте бір, ол бес сатылы иерархияда өрлемелі қатынаста тұрады, немесе ол төмен құлдырайды. Фичиноның осы жөнінде жазатыны: «Нəтижесінде табиғилыққа мына тəртіпке бағыну қажеттілігі міндеттелген: олар бөлінбейтін, яғни уақыт пен кеңістіктен тыс, денесі мен сапасы бардан жоғары, кеңістік пен уақытта жоғалып кететіннен өзгеше жəне кеңістіктен толық тəуелсіз болғанымен, уақыт ағынына белгілі бір дəрежеде бағынатын болғандықтан, Құдай мен періштелердің артынан ілесіп жүруі қажет. Өзі мəңгі болғанымен, өткінші заттардың арасында өмір сүретін, өзі бөлінбейтін болғанымен, басқаларға ене жəне толықтыра алатын, ал қосылғанда шашырап кетпейтін, сол туралы əңгіме болып тұр. Тəнді басқарған уақытында ол құдайға да қосылып тұратындықтан, ол тəннің серіктесі емес, ал бикесі болып табылады. Ол – табиғаттың жоғары кереметі. Құдай астындағы басқа заттар – əрқайсысы өзінде – жеке нəрселер болып табылады: ол бір мезгілде барлық заттар болып табылады. Солардан ол тəуелді, барлық құдайылық заттардың бейнесі онда тұр, ол төменгі реттегі барлық заттар үшін себеп жəне үлгі болып табылады, оларды ол белгілі бір дəрежеде өзі туындатады. Барлық заттардың дəнекері бола тұрып, ол сол бүкіл заттардың қабілеттеріне ие. Жəне егер осылай болса, онда ол бəріне өтіп кетеді. Ол бəрінің шынайы байланысы болғандықтан, қашан ол біріне енгенде, басқасын тастап кетпейді, ол біріне де, басқасына да өтіп кетеді, жəне бəрін қашанда қолдап отырады, сондықтан оны əділетті түрде табиғаттың орталығы деп атауға тұрады, ол барлық заттардың дəнекері, əлемнің тұтасуы, бəрінің келбеті, дүниенің түйіні мен байланысына жатады.

с) Фичинода жан тақырыбымен «платондық махаббат» (немесе сократтық махаббат) ұғымы тығыз байланысты, платондық эрос христиандық махаббатқа сəйкес келеді (эросты Платон, əсемдікті тамашалау арқылы адамды абсолютке жеткізетін, жанды қайта қанаттандырып, оны аспандағы Отанына қайта алатын, күш деп түсіндіреді, қар. Т. І). Жоғарыда аталғандай, Фичинода махаббат деп Құдайда эмпирикалық адамның метаэмпирикалық Идеямен махаббат сатысы арқылы көтерілу нəтижесінде болатын қосылуды айтады, бұл туралы Платонның «Той» диалогына берілген «Түсіндірмелерде» тамаша айтылғандай, ол сонымен мəңгіліктің шексіз ойының «құдайыландыру» түріне жатады: «Бізге тəндер, жандар, періштелер ұнағанымен, бірақ іс жүзінде біз оларды сүймейміз; алайда Құдай: тəнді сүйгенде, біз Құдайдың көлеңкесін сүйетін боламыз, жанда – құдайға ұқсасты; періштелерде – құдай бейнесін. Солай, егер біз қазіргі шақта, барлық заттардағы Құдайды сүйетін болсақ, онда ақырында ондағы барлық заттарды сүйетін боламыз. Өйткені, осылай өмір сүргенде біз Құдайды жəне барлық заттарды құдайдай көре аламыз. Жəне оны өзімізде, барлық заттарды онда сүйетін боламыз: бəрі Құдайдың ізгілігімен беріледі жəне түбінде бəрі онымен өтеледі. Себебі ол үшін жаратылған, бəрі Идеяға қайтып келеді. Жəне сонда, мүмкін, қайта жаңғыру жүзеге асады: егер қайсыбір бөлік өзінде кемістік сезінетін болса, ол Идеямен мəңгі қосылып, бəрінен арылады. Шынайы адам мен адам Идеясы біртұтас нəрсе екендігін, білгендерінді қалаймын. Жер бетіндегі ешбір адам, Құдайдан ажыраса, шынайы адам бола алмайды: онда ол біздің формамыз болып табылатын, Идеядан бөлініп қалады. Нағыз тіршілікке біз Құдайылық махаббаттың арқасында ғана  жете аламыз. Табиғи түрде біз шектіміз жəне бір-бірімізден бөлінгенбіз, бірақ сондықтан Махаббат үшін қосыламыз жəне қалай біз бұрын Құдайды заттарда сүйгеніміз сияқты, қалай осыдан кейін Құдайда заттарды сүйетініміз жəне Құдайда заттарды мадақтайтынымыз тəрізді, біз өзіміздің Идеямызға қайтып ораламыз, жəне ең бастысы біз мынау үшін ораламыз: Құдайды сүйгендіктен, біз өзіміз сүйікті бола бастаймыз». «Платондық махаббат» теориясы, онымен ол тақырыптық байланыста болған, «жаңа тəтті стильдің таралуы үшін жағдай жасалған, тек Италияда ғана емес (Пико, Бембо, Кастильоне), сонымен бірге Италиядан тыс жерлерде (əсіресе Францияда) кең таралды. Леон Еврей (шын аты Иуда Абарбанель, 1460 жылы туған, 1521 жылы өлген), өзінің сонылығы жəне қайталанбайтындығымен ерекшеленетін, «Махаббат диалогтарында» «интеллектуалды махаббат» доктринасын ойлап шығарды (Спинозада осыған ұқсас кездеседі).

Жан Фуке. Навуходоносордың Құдысты қоршауы. 1470 жыл

2.3.4. Фичиноның «магиялық» ілімінің жетістіктері

Фичиноның магиялық ілімін, үш бөліктен тұратын, 1489 жылғы «Өмір туралы» деген еңбегінен көре аламыз. Ол еш күмəнсіз өзін «магпын» деп жариялайды, оның «табиғи магиясы», рухтармен сол арқылы сұқбаттасатын, бұрмаланған магия емес; осындай жалған жəне алдамшы магияның үлгісі жөнінде біз мына жолдардан оқи аламыз: «Гвиччардини туралы бұл деректер, Марсилионың басқа магияны жəне соған сəйкес əрекеттерді ұстанатынын, оның плотиншылдықты қолдайтынын, анық ойлай алатын қызығушыларға, ашық көрсетіп береді. Демондарға діни табынуға негізделген, профандық магия туралы ода айтылмайды, бірақ аспан денелерінің адам сауығуына игі ықпалын пайдаланатын, табиғи магияны ол жақтайды. Аспан заттарын жердегілермен байланыстыра алатындардың, медицина мен ауыл шаруашылығы салаларындағы қабілеттіліктері жоғары болып келеді.

Жаңа ғана өмірге келген Христосқа ғана табынатын, бірінші магтар осындай еді. Неге сонда маг атаулылардың алдында бізде үрей бар? Евангелиеде бұл есім зиянкес жəне сиқыршы адамға берілмей, ал дана жəне əулиеге байланысты айтылады. Христосқа бірінші табынған адам, сонда магиядан басқа немен айналысқан? Абыздар нені уағыздаған? Олар шаруа сияқты жерге еңкейгенде, табынып тұрмайды. Егер түсінгін келсе, бұлар сол жер өндеушілер сияқты болып табылады, халықты тойдыру үшін шаруалар ауа райына сай болашақ өнімдерге қамқорлық танытқаны тəрізді, дін өкілдері де аспанның қызуын жердегі адам жанына жеткізгісі келеді, адамның салауаттылығын көздейді. Дəл осыны Құдай да нысанаға алады: ол төмен заттар жоғарыларды туындатып, алға жылжығандарын көздейді. Ақырында, магияның тағы екі түрі бар: біріншісінде нақтылы бір рəсімдер арқылы демондар аластатылады; жəне бұл дүниенің қожайыны қуылғанда, ол да толық шығарылды.

Екіншісі табиғи себептердің табиғи заттарға таң қаларлық түрдегі əсерлерінің нəтижелерінен көрінеді. Осыдай қосарлаңған өнерге үлгі бар: біреуі таң қалуда тұрса, екіншісі қажеттіліктен туындайды. Қашан парсы магтары сальвионы көң астына шірітуге қалдырғанда жəне

қашан Күн мен Ай Арыстан шоғырында ыңғайлы орын алғанда, ол жерге жылан құйрықты қара құс келеді, оны өртеп ыдысқа салғанда, бүкіл бөлмеде жыландар қаптап кетеді. Мұның бірі бос мақтаншақтықтан келеді жəне одан аулақ болған жөн. Бірақ медицинаны астрологиямен үйлесімді қосатын, сол жағымды магияны сақтап қалу қажет».

Фичиноның «табиғи магиясы» заттардың əмбебап жандылығы туралы жаңаплатоншылдық қағидаға сүйенеді. Ол барлық денелерді қамтып өтетін, ең нəзік материалды субстанция болып табылатын, арнаулы элемент, «рухты» енгізеді. Бұл «рух» (пневматикалық субстанция) барлық жерде тараған, жəне, сондықтан, қалай аспанда болатыны сияқты, бізде де орын алады, алайда «Аспан рухы» бəрібір таза болып келеді.

Фичино «табиғи магия» арқылы, түрлі құралдардың, негізінен «табиғилардың» көмегімен, ол адамда ең үлкен мүмкіндіктерге ие болған, оның өмірлік күштері жарқыраған жұлдыздардан ұшқындайтын, əлем «рухы» болуы үшін, бұл «рухты» уақытында дайындағысы келеді.

Өмір мен рухтың иегерлері ретінде, тастар, металдар, шөптер, моллюскілер қабыршықтары, олардың «ұнатушылық қасиеттері» бойынша түрлі-түрлі пайдаланыла алады. Сондықтан Фичино тұмарлар да дайындады. Музыка сиқыры мен орфикалық əнұрандарды бірдауыспен жəне музыкалық аспаптардың сүйемелденуімен пайдаланды, осының бəрі планеталар мен үйлесімдердің игі ықпалдарын тауып алу үшін, «жұлдыздар ұнатымдарын белгілеу» үшін қажет болды. Бұл тəжірибемен ол медицинаны да байланыстырды. Ол осының бəрінің христиандықпен қайшы келетінін байқамады: көптеген жəйттерде Христостың өзі емші болды. Осының бəрі – тек эксцентристік феномендер ғана емес еді, олар Ренессанстың көптеген тұлғаларына ортақ болды жəне сондықтан дəуірдің сипатты белгісіне жатады.

Бірақ ең қызығы жақында ашылған жаңалықтармен байланысты, олардың негізінде Қайта Өркендеудің ең үздік ойшылдарының бірі – Бруно, Оксфорд университетінде оқыған дəрістерінде өз еңбегін, Фичиноның «Өмір туралы» деген трактатының үшінші бөлігі деп жариялайды. Бұл доктриналардың даңқы мен танымалдығы осындай еді! Бірақ біз осыған қайтып ораламыз.

Жан Фуке. Әулие Аполлонияның азап шегуі. 1445 жыл

2.4. Платонизм, аристотелизм, Кабалла мен дін арасындағы Пико делла Мирандола

2.4.1. Пиконың ұстанымы

Фичиноның ұстанымы, бастамаларға соншама дархан болғанымен, Пико делла Мирандоламен (1463-1494) ортақ белгілер көрсеткенімен, одан да көп айырмашылықтарға да ие болды. Фичиномен салыстырғанда, оның енгізген ең жарқын жаңалықтары мыналар: а) Магия мен герметизмге, ол өзінің ерекше əсерлігімен көзге түскен, «Каббаланы» да қосады. в) Доктриналдық келісімнің жалпы бағдарламасына ол Аристотедьді (онымен Падуяда танысқан) де қосуды ойластырды. с) Ол, сонымен бірге, кейбір гуманистерде көріне бастаған, грамматологиялық жəне, əсіресе, редуктивистік бағытардағы құлдырау симптомдарын аңғара алды. Схоластиканың кейбір жетістіктерін қорғау керек болды (бұл мағынада оның Гермолай Варвармен пікірталасы айрықша көзге түседі). Г) Тек теориялық жоспарлармен шектелмеген, діни реформаларға ол белсенді ат салысты (бұл жағынан оның Саванаролеге назар аударуы сипатты). Пико делла Мирандола доктринасының екі қырына тоқталайық.

Жан Фуке. Әулие Яковтың азап шегуі. 1445 жыл

2.4.2. Пико жəне Кабалла

Пико «Кабалланы» қалай түсінді жəне оны дінді философиямен үйлестіру жоспарында қалай пайдаланғысы келді? Кабалла – мистикалық доктрина. Еврей теологиясында еврей Құдайының не істегенін, оның өзін жəне Інжілді түсінуге арналған. 

Каббаланы екі жағы бар: бірі теориялық-доктриналық (бұл, сөз арасында, Інжілге белгілі бір «аллегориялық» түсіндірме беруге мүмкіндік жасайды) жəне не ішкі аңдауды жүзеге асыру үшін аутогипноз формасынды жасалатын, екіншісі,не еврей тілінің тылсым билігіне, əлде Құдайдың он есімі мен атрибуттарына жəне періштелерден келетін дауыстарға негізделген, магияға өте жақын формадағысы, практикалықмагиялығы. Каббала ортағасырларда қалыптасқан (герметиктердің, халдей сəуегейлерінің, орфиктердің жазбаларымен жақындық танытады), бірақ Каббаланың негізін қалаушылар оны ең көне еврейлердің дəстүрлерімен байланыстырады. Бұл жағдайда, Пиконың көзқарасын анықтаған, атышулы тарихи қателік орын алды. Ол шынында да Каббала ең көне еврей дəстүрі – Моисей заңдарымен байланысты, ал ұрпақтан ұрпаққа ауызша эзотериялық мистериялармен беріледі дейді.

Жалпы алғанда, Каббалада қызықты бірақ пікірталасты парақтар жеткілікті, сондықтан Yates кітабынан (“Джордано Бруно жəне герметиктер дəстүрі») үзінді-парақ келтірейік, онда доктринаның практикалық жəне теориялық ұстанымдары өте айқын жəне тиімді түрде беріледі (негізінен G.Scholem еңбектері пайдаланылады). 

Италияда орта ғасырлар бойы зерттеліп келген, Кабалла он sefi rot туралы ілімге жəне еврей əліппесінің жиырма екі əріпіне негізделіп келді. Sefi rot доктринасы жарату туралы кітапта берілген. Sefi rot дегеніміз «жиынтығында олар Оның жалғыз ұлы есімін беретін, Құдайдың ең жалпы он есімі». Бұл «Құдай əлемге берген, жаратылғандардың есімі», жаратылған ғалам. Бұл Құдайдың тірілтуші күштерінің кеңістікте жайылуы.

Жарату кітабында sefi rot-тың шығармашыл қыры космологиялық кеңмəтінде тұрғаны аталып өтеді жəне ол жеті планеталар сферасынан, қозғалмайтын жұлдыздар сферасынан жəне жоғарырақ орналасқан сферадан құрастырылған, ғарыштың он сферасының арасындағы қатынас ретінде əрекет етеді. Олар медиумдар тəрізді бүкіл жүйе бойында таралған, басқа иерархия шектерінде иерархияға сай орналасқан, олар періштелерге əлде құдайылық рухтарға тіркелетін, сол мағына каббализмге сипатты болып келеді. Жаман ниетті періштелер бар, ізгілерге антагонистік иерархияда демондар өмір сүреді. Теософтық жүйе еврейлік мəтіннің, əсіресе Болмыс Кітабының, сөздері мен əріптерін нəзік мистикалық түсіндірмелеуге негізделген.

«Еврей əліппесі каббалист үшін Құдайдың есімлері мен атауларын өзінде ұстап тұрады: ол əлемнің рухани табиғатын жəне Құдайдың креативтік тілін білдіреді. Құдай пайымына сай, жаратылған Оның өзінінің, қасиетті Құдайдың көрінісі болып табылады. Оған, шексіз жарататын, Құдайдың есімі, қасиетті есімі қосылады. Олардан Құдайдың есімі құрастырылған, еврей əліппесі əріптерін жəне олардың комбинацияларын аңдау арқылы, оның есімінде құпия тұрған, Құдай мен оның əрекеттері каббалистикада танылады.

Испан каббализмінің екі бұтағы есімдер өзара толықтырылады жəне кейде бір-біріне салынады деген жорамалға негізделеді. Бірі – «sefi rot жолы» деп аталса, басқасы – «есімдер соқпағы». «Есімдер соқпағының» білгіріне Абрахам Абу-ль-Афия, XIII ғасырдағы испан еврейі жатады; ол еврей əліппесі əріптерінің жəне олардың шексіз комбинациялары мен баламаларының жүйесіне негізделген, тым күрделі медиативтік техниканы ойлап тапты.

Каббала мəнісінде мистикалық доктрина болғандықтан, Құдайды тану əдістері де мистикалық əрекетпен байланысты болды; бұл əрекетте не мистикалық түрде, не аңдауды жеңілдетуге бағытталған, аутогипноздың түрі болып табылатын, ерекше тəсілді ойлап табу қажет болды. G.Scholem пайымдары бойынша, Абрахам Абу-льАфия міне осы бағытта тəжібе жинады. Ода еврей тілінің қасиеттерін пайдаланатын, немесе магиялық амалдар жасау үшін шақырылған періштелердің күшін қолданатын, оперативтік магиянының формалары бар (əрине, бұл туралы осыған мистикалық сенімді, Пико делла Мирандола сияқты адамдар айта алды). Өз еңбектерінде каббалистер, олар Қасиетті Жазуда кездеспейтін (ода тек Гавриил, Михаил жəне Рафаил есімдері аталады), басқа періштелерді енгізді. Олардың есімдері – «эль» жəне «ях» суффикстеріне ие, бұл олардың Құдайдың атынан екендігін куəландырады. Айтылған немесе тұмарда жазылған, бұл періштелерге үлкен қуаттылық беріледі. «Notarikon» тəсілімен, яғни транспозициялар мен сөздер анаграммасын құрастырумен алынған, еврей сөздерінің аббревиатурасына да үлкен магиялық билік берілді. Каббалистикалық тəжірибеде қолданылатын, ең күрделі əдістемеге «gematria» тəсілі жатады. Ода өте күрделі математикалық жүйені туындататын, еврей əліппесінің əрбір əрпіне анықталған, сандық көрсеткішерге негізделу орын алады. Соның арқасында, сөздер сандарға, ал сандар сөздерге айналдырыла сала, сандарсөздер негізінде əлемнің жиынтық ұйымдасуын санап шығуға, немесе 301.655.172 санынан шығатын, аспан тұрғындарының дəл санын білуге мүмкіндік туар еді. Барлық бұл тəсілдердегі сан-сөздер теңдеуі міндетті түрде магиялық бола бермейді, олар жай мистикалық та болуы мүмкін, бірақ періштелер есімдерімен байланыстылығына қатысты каббалистикалық тəжірибенің маңызды қырына жатады.

Мысалы, олар арқылы sefi rot жолына жетуге болатын, жетпіс екі періштені, егер олардың есімі мен соған сəйкес саны белгілі болса, шақырыла алады. Шақырулар қашандаеврей тілінде айтылуы қажет, алайда олар орындала алады, егер белгілі бір тəртіпте еврей тілінің сөздерін, əріптерін, белгілерін немесе рəміздерін қойса, бұлар үнсіз шақырулар. Осы себептен Пико еврей тілін (араб жəне халдей тілдерінен бөлек) үйренуге шешім қабылдады, себебі еврей тілін білмей, тікелей Каббаламен айналысу мүмкін емес еді.

Тек осылай, толық көлемінде, Пико ұсынған, «Философия, каббала жəне теологиямен келген, 900 тезистерді» түсінуге болады, оларда аристотельшілдер мен платониктер, философия мен дін, магия мен каббала бірігуі керек. Бұл тезистердің кейбірі еретиктік болып саналды жəне айыпталды. Қудалаудың ақыры Савойядағы түрмеге қамалумен аяқталды (кейін ол Лоренцо Кереметтің араласуымен босатылды жəне оны Александр VI 1493 жылы кешірді). Гуманизмнің ең белгілі дауылпазы болып табылатын, «Адам абыройы туралы сөз» «Тезистердің» алғы сөзі іспеттес.

Жан Фуке. Бикеш пен сәби. 1445 жыл

2.4.3. Пико жəне адам абыройы доктринасы

Бұл аса зор «манифестінің» доктринасы, аталып өткендей, Гермест Тримегистке тіркелетін, Шығыстан, атап айтқанда, Асклепийдің уағыздары ретінде алынған, даналық үлгілері түрінде келтірілген: «Ең үлкен керемет – адам». Пиконың тура айтылған декларациясы міне: «Теңдесі жоқ əкейлер, мен араб кітаптарынан, қашан Абдулла Сарациннен əлемнің ең үлкен кереметін көрсетуді сұрағанда, ол адамнан тамаша ештеңе жоқ дегенін оқыдым. Гермес те осыған ұқсасты жариялайды: «О Асклепий, адам деген қандай керемет». 

Неге адам аса зор керемет болып табылады? Пико түсіндірмесі төмендегідей (əділеттілікке сай, кең белгілі болған). Бүкіл жаратылған мəнісі бойынша онтологиялық жағынан олар не болса, сол болып табылады деп анықталған. Адам, керісінше, жаратылғандардың арасында жалғыз, екі дүниенің ортасында орналасқан, оның қасиеттері алдын ала белгіленбеген, ол ол өз бейнесін алдын ала таңдалған формада мүсіндеп шығады. Жəне, сонымен, адам таза ақыл көмегімен көтеріле алады, періштеге, немесе одан да жоғарыға айнала алады. Жəне, осылай, адам таза ақылдың көмегімен жоғарылап періште, тағы одан да жоғары бола алады. Сонымен, адамның ұлылығы өзі өзін жаратуында, өзі өзін құрастыруында тұр.

Құдайдың атымен айтылған, Пиконың тамаша сөздерінің бірі: «Біз саған, уа Адам, не анықталған орынды да, не өз келбетінді де, не ерекше міндетінді де алдын ала бермейміз; орнынды да, келбетінді де, міндетінді де сен өз қалауына сай, өз жігеріңмен жəне өз шешімінмен аласың. Басқа жаратылғандардың бейнелері біз тағайындаған заңдар шектерінде белгіленген, Сен ешқандай шектермен шектелмей, өз бейненді өз таңдауына сай қабылдайсын, соның билігінде сені қалдырамын. Əлемде не болып жатқанын, соның бəрін аңғару ыңғайлы болуы үшін, мен сені əлемнің ортасына қоямын. Мен сені аспандікі де, жердікі де емес, не өлімді, не мəңгі етпедім, өйткені, сенің өзің, еркін жəне атақты шебер, өзінді өзің, өзін таңдап алған үлгіде жасап шығара аласың. Сен өзіңнен төмен, ақылсыз жандарға да жəне жанынның қалауы бойынша жоғары құдайылықтарға да ауыса аласың» (Эстетика тарихы. Əлемдік эстетикалық ойлар ескерткіштері, т. 1, 1962, 507-508 бб.).

Cонымен, қашан сол уақытта жануарлар тек жануар болып қала бергенінде, періштілер – тек періште болса, адамда кез келген басқа тіршіліктің ұрығы бар. Осы ұрықтарға сай, олар өскеннен кейін, адам не өсімдік, не ойлаушы жануар, не періште бола алады; жəне, егер ол осының бəрімен риза болмаса, «онда Құдайдың ұқсас бейнесімен туындалған, бəрінен жоғары қойылған жəне жоғары тұратын, бірденбір жалғыз рухты өз тереңдігінен шығара алады». Міне осының бəрі, адамның «хамелеондық» табиғаты Пифагордың сөзімен расталған (метемпсихоз ілімінен), оған қоса Інжіл жіне шығыс даналығымен бекітілген, ерекше ұшқырлықпен берілген (кейін Помпонацци онымен қуаттанады), мұны келтірейік: «Қалай біздің хамелеон екендігімізге таң қалмауға болмайды! Дұрысында - одан басқа неменеге таң қалуға болады? Афиндік Асклепий əділ ескерткендей, келбетінің өзгермелігіне жəне мінезінің тұрақсыздығына сай, оның өзі мистерияларда рəміздік түрде Протей ретінде бейнеленген. Осыдан еврейлер мен пифагоршылардың белгілі бір метаморфозалары. Еврей теологиясында қасиетті Энохты құпия түрде не құдайылық періштеге, не басқа құдайларға айналдырады. Пифагоршылдар арам адамдарды жануарға айналдырады, ал егер Эмпедоклға сенсек, өсімдіктерге де ауыстырады. Бұл ойды білдіре отырып, Мұхаммед жиі қайталаған: «Кім құдайылық заңнан алыстаса, ол əділетті түрде жануар болып кетеді». 

Шынында да, өсімдіктің мəнісін оның қабығы құрамайды, ол санасыз жəне ештеңе сезбейтін табиғат, жегілген жылқының мəнісі оның терісі емес, ол надан жəне сезуші жан; шеңберлік зат емес, ал дұрыс ақыл аспанның мəнісін құрастырады; жəне періштені, оның тəннен бөлінуі емес, ал рухани зерде құрастырады. Егер жерде қарнымен жылжып бара жатқанды көрсең, онда адамды емес, ал бұтадағы жыланды көресін, жəне егер қиялдың бос елестерімен Калипсо сияқты, сезімнің құлы болып буылғанды көрсең, онда адамды емес, жануарды көресін. Жəне егер дұрыс ойымен бəрін танитын философты көрсең, онда оны құрметте, өйткені ол жердікі емес, ал аспандікі. Бұл – адами тəндегі ең жоғары Құдай. Ол қасиетті еврейлік жəне христиандық жазбаларда əділетті түрде не тəннің, не кез келген жаратылғанның атауы болатын, адаммен кім шаттанбайды, өйткені оның өзі келген тəнді жарата алады жəне кез келген жаратылғанның келбетін ала алады! Сондықтан перс Эвант, халдей философиясын баяндай келе, адамда өзіндік табиғи келбет жоқ, бірақ басқа көп келбеттерге ие деп жазады. Осыдан халдейлерде мынадай бір нақыл сөз бар: адам – көптүрлі жəне өзгермелі табиғаты бар жануар» » (Эстетика тарихы. Əлемдік эстетикалық ойлар ескерткіштері, т. 1, 1962, 508-509 бб.).

Жоғарыда келтірілген Пиконың атақты үзіндісін атап айтқанда магиялық герметика мен каббалистиканың кеңмəтінінде түсіну керек. Жəне тек бұл көзқарас Қайта Өркендеу дəуіріндегі гуманизмнің төлтумалығы мен ерекшелігін жəне оның ортағасырлық пен басқа кейнгі гуманизм формаларынан айырмашылығын көрсете алады.

Жан Фуке. Сент-Бернард. 1455 жыл

2.5. Франческо Патрици

Франческо Патрици XVI жүзжылдықта (1529-1597) өмір сүрді, бірақ Фичино мен Пико ұстанған бағытты, яғни көрсетілген герметикалық ойлау парадигмасын қолдады. Ол «Corpus Hermeticum» мен «Халдей сəуегейлерін» жан-жақты зерттеді. Оның ең маңызды теориялық жұмысына «Жаңа əмбебап философия» жатады. Патрици Гермес Тримегистің ізімен (оны Моисейдің замандасы ғана емес, тіпті одан үлкендеу деп есептеді (paulo senior), филофиясыз діндар бола алмайсын дегенді жақтады. Бірақ Құдайдың құдіреттілігіне күмəн келтірген, Аристотельдің əрекеті философияға орны толмас зиян əкелді. Сондықтан Аристотель философиясына платоншылдықты (Платонды, Плотинді, проклды жəне Шіркеу əкейлерін), əсіресе герметиктер философиясын (ол үшін Гермес трактаты Аристотельдің барлық кітаптарынан жоғары тұрды) қарсы қою қажеттілігі туындады. Патрици тіпті папаны «Corpus Hermeticum»-ды ресми оқытуға шақырды, оның пікірінше, бұл аса маңызды міндет жəне ол тіпті неміс протестанттарын католик діні аясына қайтара алатын еді. Патрици Понтификатқа иезуиттерді дайындау бағдарламасына герметизмді енгізуді ұсынды. Жалпы алғанда, Патрици «Corpus Hermeticum»-ды католицизмді қайтадан қалпына келтірудің ең жақсы құралы деп санады. Əрине, инквизиция Патрицидің кейбір идеяларын ортодоксальды емес деп айыптады. Ресми шіркеумен Гермес Тримегистіні үйлестіру талпынысы табыссыз аяқталды. Бірақ, бəрібір, Yates-тің «Патрици істері XVI жүзжылдықтың аяғында ойлауда ретсіздіктер пайда болғанын жəне тіпті Патрици сияқты ірі платоншыл-католиктің өзіне дəстүрлі католиктік ойлау шектеріне қалу қиынға түскенін дəлелдейді» деген ескертуі, əділетті (Yates).

Дж. Реале, Д. Антисери

Қазақ тіліне аударған: филос.ғ.д. Т.Х. Ғабитов