Кіріспе

I."Феноменологияның тұтастығы мен оның шынайы мәнін біз нақ өзімізден табамыз", -деп жазады Мерло-Понти, ал Женсон басқа қырынан келіп, "феноменологияның шынайы анықтамасын талап ету" - дің ақылға қонбайтынын айтады. Расында, мұндай "қозғалыс" пен мұндай "стильдің" мәнін феноменологияға тән сауалға қайта жан бітіріп, оны сыртқа шығарған кезде ғана нақты анықтауға болады. Марксизмге немесе картезианшылдыққа қатысты да дәл осыны айтуға болады. Түптеп келгенде бүл философияны тек "сырттай" және оқиға ретінде ғана танымай, оны ой ретінде, яғни қалыптаса бастаған нәрсе ретінде, ілгері-кейінді қозғалыс ретінде, проблема ретінде тану қажеттілігін білдіріп түр. Ақиқи объективтілік пен Гуссерль ұмтылған шынайылықтың мәні осыған саяды. Бірақ, феноменология тарихшы осындай ойлауды сипаттағанда түбінде өз пайымына жолығады деген Женсонның пікіріне сай келетін қарапайым субъективтілікті білдірмейді.

II. Гуссерльдің феноменологиясы субъективизм мен иррационализмнің дағдарысынан (XIX ғасырдың соңы - XX ғасырдың басы) туындаған. Бізге мұндай ойлауды оның өзі орын тепкен тарихының ішінде орналастыру қажет болды. Әрине, бұл тарих біздің де тарихымыз. Феноменология психологизмге, прагматизмге қарсы шыққан болатын, батыс ойының белгілі бір кезеңімен тығыз байланыста болса да, сол кезеңге де қарсы шыққан. Ол, ең әуелі, таным туралы, танымның өзін тану туралы пайымдау болған әрі солай қала береді де; және де оның әйгілі "жақшаға алуының" мәні - мәдениеттен, тарихтан әуелден-ақ бас тарту және сол арқылы кез келген білімнен арылып, радикалды білімге жатпайтын нәрсеге оралу болатын. Бірақ, мұрадан осылайша бас тартудың мәні, мұндай, Гуссерльдің айтуынша, "қасаңдықтың" тамыры мұраның өзіне байланысты екен. Сонымен, тарих феноменологияны қамтып тұрады және бұл жәйтті Гуссерль өз еңбектерінде үнемі қайталап отырады. Дегенмен де, феноменологияда қандай да бір тарихқа жат ұмтылыс, тарихқа жат дәмелену бар, сондықтан біз феноменологияны зерттеуді оның өз тарихынан бастаймыз және сол тарихпен айтысын қарастыра отырып, онымен қош айтысамыз.

III. Феноменология картезианшылдыққа ұқсас келеді,сондықтан осындай жанама жол арқылы оған жақындай түсу орынды да болар: ол - күмәнділіктің өзін жоққа шығаратын тілдің немесе логостың"бағытына" қарай жылжу арқылы логиканың күмәнділігін жеңуге ұмтылатын логикалық пайымдау болып табылады. Қандай да бір Mathesis Universalis бар деген картезианшыл үмітке Гуссерль қайтадан жан бітіреді. Әрине, Mathesis Universalis философия әрі бұл Канттан кейінгі философия болып табылады, өйткені ол метафизикалық жүйелеуді болдырмауға талпынған еді. Ол — ғылым шарттарын жаңаша негіздеуді өзінің ғылыми міндеті деп білген XX ғасырдың философиясы. Ол білімнің нақты немесе "эмпириялық" ғылым кейіпінде көрініс табатынын білген, сонымен қатар, ондай ғылыми білімнің қандай нәрсеге негізделетінін де білуге ұмтылды. Ол зерттейтін танымның тікелей берілетін нәрселері, тамыры, бастапқы нүктесі дәл осы тұста орналасқан. Танымның априорлы шарттарын Канттың өзі де іздеген болатын, бірақ мұндай априорлық әуелден-ақ шешімді анықтап тұрады. Ал, феноменология болса, осындай гипостаздауға жол бермеуге тырысады. Оның сауал қою стилі, радикалды болуы және мәндік жағынан аяқталмауы осыған байланысты.

IV. Неліктен "феноменология"? - Бұл термин "феномендерді", яғни санада пайда болатын және "берілетін" құбылыстарды зерттеу дегенді білдіреді. Бұл жердегі әңгіме болмыс пен оның феномені болып табылатын феномен арасындағы қатынас туралы және оны менмен біріктіріп тұрған қатынас туралы ешқандай болжам жасамай-ақ қабылданатын, ой мен тілге арқау болатын осы берілген нәрсені, "заттың өзін" зерттеу туралы болмақ. Ұзаққа созылатын субстанцияның философиясын немесе сезімталдықты a құрайтын кеңістік философиясын жасау үшін балауыз түйіршігін негізге алудың қажеті шамалы. Ешқандай алғышартсыз балауыздың кішкене кесегін елестете отырып, оны сол күйінде сипаттау қажет болады. Сонымен, феноменологиялық пайымдаудың ішінде қандай да бір сыни сәт, түсіндіруден бас тартуға саятын қандай да бір "(осындай) ғылымды терістеу" (Мерли-Понти) қылаң береді: өйткені, мен астында отырып қызыл түс туралы пайымдайтын абажурдың қызыл түсін түсіндіру - соның астында отырып қызыл түс туралы ойлағанда, абажур боялған сол қызыл түстен бас тартумен бірдей нәрсе; бұл - оны жоғары жиілікті діріл, деректердің қарқындылығы ретінде қабылдап, осы қызылдың орнына "бірдемені", нақты айтсақ, мен үшін енді "заттың өзі" болып табылмайтын физикалистік объектіні қоюмен барабар нәрсе. Әрқашан рефлексиядан бұрын болатын норефлексивті, предикаттан бұрын болатын нәрсе бар, яғни ол - рефлексия, ғылым негізделетін нәрсе және өз есептерін бергенде ол ұстатпай кетеді.

Феноменологияның екі келбеті мынадай болады: ғылымға деген күшті сенім ғылымдағы жаңа дағдарысқа жол бермеу үшін оның ғимаратын тұтасымен бекітіп, негіздеуге итермелейді. Бірақ, осы ниетін жүзеге асыру үшін ғылым шеңберінен шығу, "санасыз түрде" өзі орналасатын нәрсеге бойлау қажет болады. Осындай рационалиста ниетті ұстанған Гуссерль рационалистіктен бұрынғы нәрсені зерттеуге бет алады. Бірақ, абайсыз қимылдан осындай рационалистіктен бұрынғы нәрседен рационалистікке қарсы нәрсе, ал феноменологиядан - иррационалдылық қамалы жасалуы әбден мүмкін. Хайдегтер Гуссерльден бірнәрсе алса да, біраз нәрсені өзгерткен сияқты. Біз баяндауымызда феноменологиялық мектеп тарихында жазылған мұндай екі ұштылықты жасыруға талпынбаймыз.

V. Біз үшін феноменологиялық тұжырым гуманитарлық ғылымдар тұрғысынан қызықты. Әрі бүл кездейсоқ нәрсе емес. Кез келген ғылыми тақырыптан бұрын болып, оған өкілеттілік беретін тікелей берілетін деректі зерттейтін феноменология сананың осы дерек туралы негізгі сипатын немесе мәнін, яғни интенционалдылығын да ашады. Дәстүрлі түсінікте "қорытатын" немесе сыртқы әлемді ас тәрізді сіңіретін (мысалы, Кондильякта) сана орнында тұратын феноменология - "бағыттың бойымен бөлінеді" (Сартр), ал егер оның әлемге қатысы болмаса, онда, ол тіпті, ештемеге айналатын әлдебір сананы ашады. Бірақ, онда объективті, эксперименттік, қысқасы, психологияда, социологияда және т.б. орын алған сияқты, физикаға еліктейтін тәсілдер де толығымен барабарлыққа сай бола ма? Бүл жағдайда, тым болмаса, сана "әлеммен қоса өрілетін" әртүрлі модустардың жазылуын түсіндіруден бастау қажет шығар? Мысалы, метафизикалық сипаттағы белгілі бір таңдау болып табылатын әлеуметтікті нысан ретінде қарастырмас бұрын, әрине, "қоғамдағы болмыс" дерегінің сана үшін маңызын түсіндіріп алып, содан соң ғана мұндай дерек тұралы аңғал сауал қою қажет болар. Тек осы жолмен ғана әлеуметтік мәселенің қойылуынан туындайтын және болмай қоймайтын қайшылықтарды жоюға болады: феноменология гуманитарлық ғылымдарды алмастыруға талпынбаса да олардың нәтижелерін сұрыптап, зерттеулерінің бағытын өзгерту арқылы айқындауға күш салады. Біз бұл жағдайға әлі

VI. Феноменологияның маңыздылығын айрықша атап көрсетудің қажеті бар ма? Ол "еуропалық" ойдың бір кезеңі болып табылады және өзін солай таниды да - Дағдарыстағы Гуссерль дәл осыны көрсеткен еді. Біз мұндай тарихи мәндердің бірден мәңгі түрде анықталмайтынын біле тұра, оның тарихи мәнін белгілейміз, өйткені қазіргі кезде де феноменологтар бар, сондай-ақ тарихи құбылыс ретіндегі феноменологияның мәні әлі аяқталмай, жалғасын тауып келеді. Расында да, Финк Хайдеггердегі бір нәрсеге көңіл бөлсе, Рикер Мерло-Понтидағы басқа нәрсеге назар аударады, ал Левинас - Поз немесе Тевеназдан үшінші бір нәрсені табады және мұндай жағдай феноменологияны зерттеуге сақтықпен кірісуді ақтап тұрады. Бірақ, Жан Вальдің көрсетуінше, жалпы феноменологиялық "стиль" деген нәрсе бар. Жоғарыда аталған ойшылдардың арасында үлкен айырмашылықтың болуына қарамастан біз нақ сол стильді сипаттауға талпынамыз және сол арқылы Гуссерльден басталатын нәрсені, яғни бастауды оның өзіне қайтарамыз.

Гуссерль I тарау. Эйдетика

Негізгі ұстындардың жарамдылығы менің психикалық болмысыма негізделген және туа біткендіктен олар дәлелдеуге келмейді. Бұдан түптеп келгенде, психологиялық әрекеттер меңгеретін тәуелсіз ақиқат болмайды деген қорытынды шығады. Егер менің білімім ақиқаттың классикалық тұжырымдамасының талабына сай өз объектісіне сәйкес болған болса, онда менің қалайша білуім мүмкін болады? Және мұндай сәйкестіктің барабарлықтың белгісі қандай? Өйткені объект туралы кез келген сауалдың артық болуына септігін тигізетін қандай да бір "сананың күйі", яғни субъективтік шынайылық қажет.

Сонымен, ұғым — есте қайта жаңғыру, ұстын - психологиялық механизмнің мүмкін жағдайы, ал ақиқат - табысқа жеткен сенім болған. Егер жеке алғанда ғылыми білімнің біздің жаратылысымызға қатысы болмаса, онда ешқандай заң абсолютті түрде дұрыс айтылмаған да болар еді, ол шексіз тексерілуде болатын болжам және сол болжамның заңдылығын анықтауға мүмкіндік беретін операциялардың пәрменділігі (прагма) болар еді. Бұл жағдайда ғылым бәрінен бұрын қолайлы символдар (күш, энергия) торын өріп, оларды әлемге таратқан болар еді. Бұл жағдайда оның жалғыз ғана субъективтілігінің мәні осындай символдардың арасындағы әрекетті мүмкін ететін тұрақты байланыстарды орнату болады. Турасын айтқанда әлемді тану ешқандай қиындық туғызбайтын. Бұдан әрі ғылым тарихында мұндай танымның прогресін дәлелдеп шығу мүмкін емес: тарих дегеніміз нақты анықтауға келмейтін белгілеуден, қателіктер мен сынамаларды жинаудан тұратын қалыптасу болып табылады. Демек, ғылымға жауабы жоқ сұрақтарды қоюдан бас тарту қажет шығар. Сондай-ақ, математика - келісім бойынша белгіленетін символдардың ауқымды формальды жүйесі және шектері анықталған мазмұны жоқ операциональды аксиомалар: біздің қиялда бәріне де орын табылады (Пуанкаре). Өзін-өзі анықтайтын математикалық ақиқат, әу баста таңдап алынған аксиомалардың референциалдығына сай анықталған болып шығады. Мұндай жағдайлардың бәрі скептицизмге жетелейді.

2.Мән. - Гуссерль эмпиризмге сүйенетін мұндай скептицизмнің өзін-өзі жоққа шығаратынын көрсетеді (Логические исследования, Идеи), өйткені ол өзіне-өзі қайшы келеді. Расында да, кез келген эмпиризм үшін ақиқаттың жалғыз қайнары тәжірибеде деген: пікір негізгі қағидатқа (постулат) айналған: бірақ мұндай пайымның өзін тәжірибе арқылы дәлелдеу қажет болады. Сонымен, мұндай пікірдің болуы үшін кездейсоқ әрі жалқы нәрсемен шектелетін тәжірибе ғылымға әмбебап әрі қажетті ұстынды ұсына алмайды. Басқа қырынан алғанда, мысалы, математиктің пайымдау кезінде бастан кешетін субъективті жағдайлар ағымы мен пайымдаудың өзін шатастырып алу мүмкін емес: пайымдау операциялары мұндай ағымдарға тәуелсіз түрде анықталады; бүл жерде, осындай субъективті ағым арқылы дұрыс пайымдаудың шынайылығына қол жеткізгенде ғана математик шын мәнінде пайымдайды дегенді айтуға болар еді. Бірақ мұндай мінсіз шынайылық логикалық шарттармен анықталады, ал пайымдаудың ақиқаты (оның қайшылықсыздығы) математикке де, логикке де өзін-өзі ұсынады. Дұрыс пайымдау әмбебап түрде заңды, ал жалған пайымдауда субъективтіліктің дағы болады, демек оны (жанған пайымды) жеткізу де мүмкін емес. Бұл - тікбұрышты үшбұрыштың мінсіз шынайылығы тәрізді нәрсе, өйткені ол предикаттар жиынтығының субъектісі болып табылады және олар одан ажыраған жағдайда, тікбұрыштың өзі де жойылады. "Идея" сөзінің екі ұштылығынан арылу үшін ол барлық предикаттардың жасап тұрған мәнін иеленеді дейміз және сол предикатарды ойша жойып жіберсек, шын үшбұрыштың өзі де жойылып кетеді. Мысалы, кез келген үшбұрыш шын мәнісінде дөңес болып келеді.

Егер математикалық "нысандар" деңгейінде қала берсек, онда осындай объектілерден конвенционалды концепттерді жасап тұрған формалистік уәж де өз күшінде қала береді. Мысалы, математикалық объектінің мәндік қасиеттері деп аталатын нәрселер шын мәнісінде аксиомалардан шығарылатынын көрсетуге болады. Гуссерль «Логические исследования» деп аталатын еңбегінің екінші томынан бастап, өзінің мән теориясын эмпиризмнің сүйікті топырағына, яғни түйсікке орналастыру үшін кеңейте ме? Біз, "қабырға сары" дегенде осы пайымға мәнді қосамыз ба? Мысалға, түсті алайық - өзі "орналасатын" бетте оны тәуелсіз түрде тану мүмкін бе? Жоқ, өйткені берілетін кеңістіктен ажыраған түстің болуы мүмкін емес. Өйткені, егер қиял арқылы түрлі-түсті объектіні "құбылтқанда" біз оның "кеңістіктік" предикатын алып тастасақ, түрлі-түсті объектінің болу мүмкіндігін жойып, мүмкінсіздік санасына жолығар едік. Дәл осы тұста мән ашылады. Демек, пайымдауларда біздің қиялымыз шектеледі, оны пайымдайтын заттардың 72 өзі зейінімізге бекітеді, ал P'nantasia-ның өзі құбылту тәсілінің арқасында анықталады.

Қиялдың көмегімен түрлендіру (құбылту) тәсілі бізге объектінің мәнін, болмысын ашады. Объект (objekt) - "кез келген қандай да бір зат" болып табылады, мысалы, - екі деген сан, до нотасы, шеңбер, кез келген пікір, сезімнің дерегі (Ideen I). Объектіні тек шынайы айқындылыққа және менің шамама қатысты толғанысқа ғана бағынып, кенеттен "құбылтуға" болады. Объектінің мәні немесе өзінің барлық нұсқаларында барабар инвариант арқылы жасалады. Сонымен, егер сезім арқылы қабылданатын затты түрлендірер болсақ, онда заттың болмысы, яғни субстанция және каузальды бірлік ретіндегі екіншілік қасиеттерден ада кеңістіктік уақыттық жиынтық пайда болады. Демек, мән ішкі түйсіктің, яғни, интуиция толғанысында сынға түседі; "мәнді көру"- дің (Wesensc'nau) ешқандай метафизикалық сипаты болмайды, ал мән теориясы мәннің болмысы бекітілуі мүмкін платондық шындыққа енгізілмейді; мән дегеніміз "заттың өзі" әуелгі сыртық ретінде маған ашылатын нәрсе ғана.

Әңгіме эмпиризмнің қалаған нәрсесі туралы, "заттардың өзіне" оралуы (zu Sachen selbst) мен кез келген метафизикалық таңдаудың жойылуына қатысты болған еді. Бірақ, осы заттардың өзіне оралу талабын тәжірибедегі кез келген танымды бекіту талабымен қосып жіберетін эмпиризм - тек тәжірибе ғана заттарды таниды деген қағиданы ұстанып, метафизикалық күйде қала береді: өйткені, эмпириялық, прагматикалық соқыр сенім деген нәрсе бар. Шындап келгенде, кез келген рационалды пікірдің шекті құқық қайнары жалпы "көруде" (Sehen), яғни әуелгі сыйға берілетін санада (Ideen) жатады. Гуссерль біз ештеңені де алдын ала ұйғармауымыз қажет, "тіпті философия ұғымын да" дегенді айтады. Ал, психологизм түрлендіру арқылы қол жеткізетін эйдосты тегі психологиялық не эмпириялық түсінікпен барабар еткісі келіп, сол арқылы оның өз заңына таласатын: (түсінік ретіндегі екі деген санды тәжірибенің көмегімен құрауға болады) әуелгі ішкі түйсікті ұстап қалуды қалаған кезде, біз оған ол өзі сол туралы білетін нәрседен әлдеқайда коп нәрсені айтады деген жауап қайтара аламыз. Бірақ осы санға түрлендіру арқылы жеткенде, мен санды құрастыратын кез келген теорияның "алдында" эйдос болады дегенді айтамын, ал кез келген генетикалық экспликация (айқындама) оның дәлелі болады және ол әрдайым генезисі айқындалу қажет "қайсыбір зат" туралы шынайы білімге арқа сүйенеді. Екі деген санның жасалуының түсіндірілуі бұл санның әуелгі ұғынуын талап етеді. Демек, мұндай ұғыну бүкіл эмпириялық ғылымның шарты, ал оның бізге ашатын эйдосы - таза мүмкіндік қана болып табылады. Бірақ реалдылықта мұндай мүмкіндіктің алдында эмпириялық ғылым айналысатын нәрсе болады.

3. Эйдетикалық ғылым - Міне, сол кезде аталған ғылымның заңдылығын анықтау мүмкін болады. Гуманитарлық ғылымда байқалатын ғылымның өзіне-өзінің сенімсіздігі соқыр практикалық мазасыздықтан бастауын алатын және оны болдырмау үшін физика мен математиканы үлгі тұтатын. Бірақ, физиканы жасамас бұрын оның мәнін, физиканың дерегі болып табылатынды зерттеу қажет. Басқа пәндерде де дәл солай жасау қажет. Әуелгі ішкі түйсік (интуция) арқылы танылатын эйдостың анықтамасынан келешекте эмпириялық зерттеулерді бағыттайтын әдіснамалық қорытынды жасауға талпынуға болар еді. Айталық, егер психикалықтың мәні физикалықтың мәнімен кез келген араласуды болдырмайтын амал арқылы танылмаса, онда ешқандай байсалды эмпириялық психологияның жасалуы да мүмкін болмайтыны айқын. Басқаша айтсақ, әрбір эмпириялық танымды меңгеріп тұратын эйдетикалық заңдарды анықтау қажет: мұндай зерттеу жалпы эйдетикалық ғылымды немесе табиғат онтологиясын жасайды (яғни esse-ні, немесе мәнді зерттейді). Бүл онтология өзінің ақиқатында эмпириялық ғылымға сай келетін пролегомендер сияқты танылады және мұндай жағдай геометрия өз дамуында физикалық танымның қосалқысы ретінде қызмет атқарған кезде болған. Кез келген табиғи заттың мәні кеңістік болмысқа ие, ал геометрия кеңістіктің эйдетикасы болып табылады. Бірақ ол заттың барша мәнін жеткізе алмағандықтан, басқа жаңа пәндер даму үстінде. Демек, эмпириядан бастап иерархиялық (бағынушылық) сипаттағы жіктеліс қажет: 1) онтология немесе материалды эйдетикалық ғылымдар зерттейтін материалды мәндер (мысалы, киімнің мәні); 2) кейінгі мәндерді қамтып, аймақтық эйдетикаларда көрініс табатын аймақтық мәндер (мәдени объект); 3) объектінің жалпы міні, оның формалды онтологиясы жоғарыда келтірілген анықтамаға сай зерттелуі қажет. Барлық аймақтың мәндерін қамтып тұрған соңғы мән "таза эйдетикалық форма", ал ол анықтап тұратын "формальды аймақ" - материалды аймақтарға сай келетін аймақ емес, "жалпы аймақтың бос формасы". Мұндай формальды онтология таза логикада анықталады; ол mathesis universalis, Декарт пен Лейбництің аңсаған арманы. Мұндай онтология жалпы теория ұғымын ғана емес, сонымен қатар, болуы мүмкін барша теориялардың формаларын (жиынтық жүйесін) анықтауы қажет екені айқын.

Гуссерль бастамасының маңызды деген алғашқы қозғалысы осыған саяды. Ол "осы жерде жеке әрі кездейсоқ түрде болу" ретінде анықталатын дерекке сүйенеді; деректің кездейсоқ болуы қажетті мәнге жетелейді, өйткені кездейсоқтықты пайымдау дегеніміз — оның қазіргі болғанынан басқа болуы мүмкін деректің мәнінің иелігінде екенін пайымдау. Демек, деректілік қажеттілікті туғызады. Мұндай бастама платоншылдық пен оның "аңғалдығын" айқын түрде жаңғыртып түр. Сонымен қатар, ол картезианшылдықтан да ада емес, өйткені ол мәндердің танылуын кез келген танымның ақыры ретінде емес, материалды әлемнің танылуына қажетті кіріспе ретінде жүзеге асырғысы келеді. Бүл мәнде эйдетиканың ақиқаты эмпирияда орналасады, сондықтан да бізді объектінің кездейсоқ деректілігінен оның ақыл жетерлік мазмұнына қарай итермелеп тұрған "эйдетикалық редукция" әлі "фәнилік" болып қалады. Әрбір эмпириялық ғылымға сол ғылым зерттейтін объектілердің аймақтық эйдосына қатысы бар эйдетикалық ғылым сай келеді, ал гуссерлік ойдың осы кезеңіндегі феноменологияның өзі - сана аймағының эйдетикалық ғылымы ретінде анықталады. Басқаша айтсақ, адам туралы әрбір эмпириялық ғылымда (Geiteswissenschafte) айқын әрі қажетті түрде сананың мәні байқалады және ол туралы Гуссерль Идея II- де айтуға талпыныс жасайды.

II тарау. Трансценденттілік

1. Субъект проблематикасы - Сонымен, феноменология "pyx туралы ғылымдармен" айналысуға дайындайтын пән ретінде танылды. Бірақ, «Логикалық зерттеулердің» екінші томынан бастап, бізді шын мәніндегі философияға кірісуге мәжбүрлейтін шегініс байқалады. "Өзара байланыс мәселелер жиынтығына" - яғни ой мен оның объектісі арасындағы қатынастан туындайтын мәселелер жиынтығына тереңдей түсу, - бұл проблематиканың өзегін: субъективтілікті құрайтын сауалды қоюға мүмкіндік береді. Бәлкім, бұл тұста Гуссерльде өзінің шәкірті болған Брентаноның ықпалы да сезілетін шығар. Сана әрқашан бір нәрсе туралы сана күйінде болады, басқаша айтсақ, сана интенционалды деген жағдай брентанолық психологияның негізгі позициясы. Егер біз осы тұрғыны эйдетика деңгейіне қолданар болсақ, онда ол, жалған келген объект, эйдостың өзі, зат, ұғым және т.б. сана үшін объект болып табылады дегенді білдіреді, сондықтан мен білетін объектінің қандай екенін және мен үшін объектінің қандай екенін көрсетіп беретін тәсілді сипаттаған дұрыс. Бұл біздің психологизмге оралуымызды білдіре ме? Өйткені сондай пікірдің болуы мүмкін. Алайда, бұл жерде психологизмнің аты да жоқ.

Білімді түбегейлі нығайту қажеттілігі Гуссерльді формальды эйдетикаға, яғни логицизмнің (бүкіл математиканы логикаға сәйкестендіру) қандай да бір түріне алып келді. Бірақ мәндер жүйесін негізге алғанда екі болуы мүмкін бағыт ашылады: логикалық ғылымды mathesis universalis-Te дамыту, яғни объект жағында ғылымдардың ғылымын қалыптастыру немесе, керісінше, осы ғылымның субъект үшін логикалық түрде қолданатын түсініктер мағынасын талдаудан осы түсініктер арасында орнығатын қатынастар мағынасына қарай, ол тұрақтандырғысы келетін ақиқаттардың мағынасына қарай ойысу бар, яғни бұл - қысқаша айтсақ, қайсыбір "теорияны" жасау мақсатында емес, радикалды эйдетикалық білімді ең радикалды жолмен бекіту үшін танымның өзіне сенімсіздікпен қарау болып табылады. Гуссерль объектінің қарапайым түрде сыйға тартылуында Мен-нің және Мен-нің талдауына жетелейтін объектінің арасында байланыстың жасырынғанына көңіл бөліп, екінші бағытты таңдаған. Эйдостың радикалдылығы одан өткен радикалдылықты талап етеді. Неге? Өйткені, логикалық нысанның өзі маған көмескі әрі шатастырылған күйде берілуі мүмкін, ал мен мұндай заңдылықтарды, мұндай логикалық байланыстарды негізге алғанда, бос, формальды, операциональды "қарапайым репрезентацияға (көрініске)" ие болуым мүмкін. Алтыншы «Логикалық зерттеулерде» Гуссерль логикалық (немесе категориялық) ішкі түйсіктің мұндай таза символдық ұғынудан сезімдік ішкі түйсікке "бекігенде" ғана қашатынын көрсетіп береді. Бұл тұстағы әңгіме ішкі түйсіксіз ұғым бос дегенді айтатын кантшыл жағдайға оралу ма? Қазіргі кантшылдардың пікірі осындай.

Сонымен, «Логикалық зерттеулердің» екінші томында біз екі өзара қосарланып жатқан қозғалысты аңғарамыз. Олардың бірі күйзелісті талдауды кез келген танымның негізі ретінде енгізеді, бұл бізді психологизмге жолықтыратындай эсер қалдырады. Екіншісі -сезімдік затты іштей түйсінуге негізделіп, идеалды объектінің қарапайым ұғынылуын сипаттайды және феноменологияны кантшыл позицияға қайта орнататын сияқты. Қалай болғанда да Гуссерль осы аталған жолдардың екіншісіне үңіледі және "мәндер" реализмі субъект идеализмі бағытына қарай сырғитындай эсер қалдырады: "Логикалық ұстындардың маңыздылығын талдау субъектіні көздейтін зерттеулерге жетелейді" (Logique formelle et logique transcendentale, 203). Сонымен, бұл кезеңде біз эмпириялық Мен-ді көздейтін идеализм мен кантшыл стильдегі трансцендентальды идеализм арасында таңдау жасауға талпынғандай болдық Бірақ бұлардың екеуі де Гуссерльді қанағаттындыра алмады. Өйткені, біріншісі - ақиқи пайымдарды психологизм арқылы сананың қарапайым күйіне түсіріп, қол жетпейтіндей етеді және ол сананың бір ағымына, бір мезетте жарамды мен жарамсызды тоғыту арқылы ғылымдарды да, әмбебап теория ретіндегі өзін де қиратады. Ал, екіншісі — нақты танымның шынайы жағдайын емес, таза сананың a priori (таза физика не математика) шарттарын ғана білдіргендіктен: Канттың трансцендентті "субъективтілігі" жалпы кез келген болуы мүмкін объектінің танылуын реттеп тұратын шарттар жиынтығы болып шығады, ал нақты Мен объект ретінде сезім деңгейіне лақтырылып тасталады (Гуссерльдің Канттың психологизмін айыптауы да осыған байланысты). Ал, нақтылы тәжірибенің жеке ғылыми заңдардың қолданылуын қамтамасыз ету үшін кез келген болуы мүмкін танымның сұлбасына пәрменді түрде енуі туралы сауал жауапсыз қалады. Дәл осы жағдай «Таза зердеге сынында» да қайталанады. Онда Канттың өзі мойындағандай, нақтылы моральдық тәжірибенің таза моральдылықтың a priori шарттарымен бірлесуі мүмкін емес екен. Демек, Гуссерль таным субъектісіне негізделетін ақиқаттық қағидасын сақтап калып, танымның ыдырауы мен субъектінің ыдырауын жоққа шығарады. Дәл осы тұста ол Декартқа жүгінеді.

2. Редукция - «Феноменология» идеяларында (1907) картезнаншылдықтың әсері байқалады; ол оның Идеялар I және біршама аз деңгейде Картезианшыл толғауларына көлеңкесін түсіріп тұрады.

Күдіктену мен cogitio операцияларының арқасында танылатын картезианшыл субъект абстрактылы сұлба емес, нақтылы субъект және күйзеліс болып табылады. Сонымен қатар бүл субъект абсолютты болады, өйткені алғашқы екі пайымның шынайы мағынасы мынаған саяды: ол өзін-өзі қамтамасыз етіп тұрады және оның болмысын бекіту үшін ешнәрсенің қажеті жоқ. Субъекттің өзін-өзі қабылдауы (перцепциясы) "бар және солай бола береді де, өйткені оны қайсыбір абсолют, қайсыбір "міне осы жерде", өз болмысын сол қалпында қабылдайтын қайсыбір затпен өлшей алатын қайсыбір зат, түптеп келгенде, "бар" және "берілген" дегенді білдіретін және білдіруі қажет нәрсе жалғастырады". Күйзелістің интуициясы өзі арқылы әрбір біріншілік айқындықтың үлгісін жасайды. Және Идея І - де Гуссерль қабылданатын әлемді немесе табиғи әлемді негізге алатын картезианшыл қозғалысты қайта жандандырады. Қисындық тұрғыдан алғанда табиғи тұрғыға қарай мұндай "сырғудың" болуына таң қалудың қажеті жоқ: бұлардың екеуі де "фәнилік", ал объект зат әрі ұғым болып табылады. Дәлірек айтсақ, бұл жерде сырғу емес, сұрыптау бар және редукцияның кез келген трансценденттілікке (яғни өз ішінде болатын барлық нәрсеге) қолданылатынын ұғыну қажет.

Табиғи нұсқамада таза немесе имплицитті (айқын емес) ұстаным бар және мен сол арқылы осы жерде әлемді тауып, оны бар нәрсе ретінде қабылдаймын. "Мен үшін осы жердегі тәндік заттар кеңістікте қалай болса солай орналасқан күйінде өмір сүреді. Олар тура не бейнелі мағынада "қатынасып отырады" және мен солармен ерекше зейінді келістіремін не келістірмеймін... Дәл солай, тіршілік иелері болып табылатын адамдар да мен үшін осы жерде тікелей бар болады... Денені құрайтын, шынымен де қабылданатын объектілер анықтыққа ие ме, жоқ па, біршама белгілі ме, жоқ па оған қарамастан мен үшін нақтылы объектілер осы жерде бар болады, тіпті, олар қабылданбаса да немесе түйсік арқылы берілмесе де... Бірақ ішкі түйсікте (интуицияда) мұндай нысандар жиынтығы перцепцияның шынайы өрісін үнемі қамтығанда, мен қырағылық танытқанда мен үшін әр сәтте саналы түрде "осы жерде" болатын әлемді түбегейлі сарқымай, айқын не көмескі, дара не аралас күйінде бірге берілуі мүмкін. Керісінше, ол шексіз кеңейеді және болмысты реттеп тұратын тәртіпке сай айқындалмаған реалдылық санасының күңгірт көкжиегімен жартылай қоршауға алынады не онымен жартылай түйрелгендей жағдайда болады... Ешқашан баршалық айқындыққа қабілеті болмайтын мұндай тұманды көкжиек қажетті түрде осы жерде бар болады... Әлем... өз уақыттық көкжиегіне ие және оның шексіздігінің мәні екеу: өзінің өткенінде және келешегінде, мәлім мен бей мәлімде, тіршілік ететінде және жансызда. [Түптеп келгенде, бұл әлем тек қана] заттар әлемі емес, сондай-ақ ол - сол баяғы тікелей берілгенге сай құндылықтардың әлемі, игіліктердің әлемі, іс-әрекеттің әлемі" (Ideen, 48-50). Десек те, бұл әлемді идеалды нәрсе де қоршап тұрады: егер мені қазір математика қызықтырса, онда ондай арифметикалық әлем мен үшін осы жерде бар болады, оның табиғи әлемнен ерекшелігі менің математиктың позициясын иеленуіме байланысты, сол кезде ол мен үшін бар, ал табиғи реалдылық осы жерде әрқашан да бар болады. Сонымен қатар, табиғи әлем — интерсубъективтілік әлемі.

Табиғи нұсқамада көмескі кейіпте болатын табиғи теза - мен "[реалдылық] бар нәрсе ретінде және маған берілген күйінше байқап, қабылдайтын" нәрсе (Ideen, 52-53). Әрине, мен табиғи әлемнің деректеріне күмән келтіруім мүмкін, одан алатын "ақпаратты" жоққа шығаруым мүмкін, мысалы, "реалды" мен "иллюзиялық" нәрсені ажыратуым мүмкін және т.с.с.: бірақ мұндай күдік "табиғи нұсқаманың жалпы позициясында ештеңені де өзгертпейді" (ibid.), ол ең "барабар түрде" бар әлемнің танылуына, тікелей перцепциямен салыстырғанда, қатаң қарауға ғана мәжбүрлейді. Ғылымдағы білімде жүзеге асатын қабылдаудың шеңберінен шығу осындай күдікке негізделген, бірақ мұндай білімде табиғи тұрғының ішкі тезасы сақталады, өйткені дүниеде өзі соның ғылымы бола тұра, сол әлемнің болуына шүбә келтіретін ғылым жоқ.

Декарттың алғашқы екі пайымына арналған мұндай тұспалдан, қайта қалпына келтірілген картезианшыл радикализміне қарамастан, Гуссерльдің оның жеткіліксіз тұстарын аңғаратыны байқалады: табиғи заттарға (балауыз кесегі) қатысты қолданылған картезианшыл күдік фәнилік нұсқаманың өзін сақтап тұрады, ол осындай нұсқаманың түрленуі ғана, демек, күмән радикалдылықтың терең талаптарына сай болмай шығады. Мұның дәлелі Картезианшыл пайымдауларда беріледі, онда Гуссерль Декарттың геометриялық соқыр ырымшылдығын жоққа шығарады. Декарт сол арқылы cogitto-ны жалпы білімнің аксиомасына теңейді, ал шын мәнінде cogitto одан аумақты нәрсе болуы тиіс еді, өйткені ол аксиомалардың негізінде жатқан нәрсе. Мұндай геометриялық ырымшылдық радикалдану процесі ретіндегі күмәннің жеткіліксіз болуының айғағы. Демек, бар саналатын әлемге қатысты мен өзім нұсқамаға енбейтін нұсқаманы күмәнға қарсы қоюым қажет, өйткені бұл тұрғы бардың табиғи бекітуі немесе картезианшыл күмәнға орналастыру және т.с.с. болады. Шын мәнінде, менің эмпириялық және нақты субъект ретіндегі әлемнің табиғи нұсқамасына қатыса беретінім анық нәрсе, "бұл теза да қайсыбір жан күйзелісі болмақ", бірақ оны мен ешқалай пайдаланбаймын. Бұл нұсқама жақшаға алынып, ойыннан, шеңберден тыс, асылған күйде қала береді. Сондай-ақ, енді осы "редукция" (эпохэ) арқылы қоршаған әлем енді жай ғана бар әлем емес, ол - "бардың феномені" (Med.cart.).

3. Таза Мен - Мұндай редукциялық әрекеттің нәтижесі қандай болмақ? Нақты Мен табиғи дүниемен араласып жататындықтан, оның өзі де қарапайымдалатыны анық нәрсе. Басқаша айтсақ, мен кез келген бар ретіндегі Мен субъектісі туралы тезаға ұстамдылықпен қарауым тиіс болады. Сонымен қатар, ұстамдылық сақтайтын Мен және қарапайымдандырудың өз Мені болып табылатын Меннің де бар екені анық. Мұндай Мен таза Мен деп аталса, өзімді таза Мен ретінде танитын эпоха деген әмбебап тәсіл бар. Мұндай таза Менде мазмұн бола ма? Жоқ, егер ол бір нәрсені ез бойында сақтамаса, я -егер мен қандай да бір затты мақсат тұтатын болсам. Бірақ мұндай мазмұндағы қарапайымдандырудың қажеті бар ма? Бұл сұраққа жауап қайтармас бұрын, редукция, бір жағынан, әлемді заттардың жалпыламасы ретінде, ал екінші жағынан, сананы редукцияның субъектісі ретінде толық ыдырататынын атап өткен жөн. Енді зат саласының және сана саласының эйдектикалық талдауына кіріселік.

Табиғи зат, мысалы, мына өсіп тұрған ағаш, маған нобайдың, сұлбаның (Abschattungen) толассыз ағыны арқылы беріледі. Бұл заттың арғы жағынан қылаң беретін сұлбалар өздерін тануға ұмтылған мағына арқылы затпен салыстырылып, жадта қайта жаңғырады. "Барабарлыққа" ұқсас тұрақты түрленулер арқылы маған берілетін зат және оны маған арналған зат етіп тұрған нәрсе (яғни мен үшін ез ішінде бар болатын) - бұл менің осы затты танымдағы қажетті бей барабарлықтың дәл өзі. Бірақ, бей барабарлық идеясы екі ұшты келеді: зат тізілген сұлбалар арқылы көрінгендіктен, мен затты біркелкі, оның бір-ақ қырынан қабылдаймын, дегенмен заттың басқа да қырлары маған "тікелей" болмаса да аталған қырдың сезімділігі арқылы "беріледі". Басқаша айтсақ, маған перцепция арқылы жеткен зат индетерминация көкжиегінде әрқашан ашық болады, "ол фазалары перцепция бірлігінде бірін-бірі бекітіп, үнемі өзара біріне-бірі өтіп жататын әртүрлі перцепцияларды алдын-ала көрсетіп тұрады" (Ideen, 80). Сонымен, зат маған ешқашан қандай да бір абсолют ретінде берілмейді, демек "зат пен заттың перцепциясы арасындағы байланысқа қатысты анықталмаған жетілмеу" бар. Перцепция барысында тізбелілік нобайлары көрінбей кетіп жатады, ал заттың жаңа сұлбасы алдыңғы сұлбаны нақтылай алады. Сонымен бірге, бұл жерде ешқандай қайшылық жоқ, өйткені мұндай сұлбалардың ағыны перцепция бірлігінде нығая түседі, ал зат сансыз көмескіленулер арқылы пайда болады.

Керісінше, санадағы күйзелістің өзі өзіне-өзі "имманентті перцепция" арқылы танылады. Өзін-өзі зерделеу санадағы жаңғыруды туғызады, яғни ол абсолютты түрде алынады. Бірақ бұл санадағы қайта түлеу әрқашан толығымен барабар күйде танылады дегенді білдірмейді: оны ағым тәрізді ұстаймын деп ұмтылған кезде, ол әрқашан алыстай түсіп, қашықтай ағып жатады. Сондықтан да болар мен оны тек санада тұтылған қайталау, ретенция ретінде ғана тани аламын және сондықтан "санамдағы жаңғырудың барша ағыны, принципті түрде біздегі перцепция арқылы тануға болмайтын, сонымен "бірге ағуды" рұқсат ететін санада құбылатын бірлік болып табылады" (Ideen, 82). Бір мезетте сананың мәнге қатысты мәселесі ретінде саналатын ерекше қиындық ішкі уақыт санасын зерттеу кезінде байқалады. Сананың өзіне-өзі тікелей барабарлығы болмаса да, кез келген санадағы құбылыстың ішінде өз тіршілігінің қағидасы болады. "Менің де ағыным саналатын санадағы құбылыстардың ағыны, ойлайтын субъект ағыны, тануға келмейтіндей кең де, өткен әрі қалыптаспаған бөліктерге қатысты беймәлім да болуы мүмкін. Қазір өтіп жатқан өмірдің ағысына менің көз тастауым да жетерлік, сол арқылы мен өзімді бұл өмірдің таза субъектісі ретінде танимын, сондықтан да мен бүкпесіз әрі қажетті түрде: мен бармын, бұл өмір де бар, мен өмір сүріп жатырмын дей аламын: cogito" (Ideen, 85).

Демек, редукцияның алғашқы нәтижесі біздің алдымызға фәнилік нәрсені немесе жалпы табиғи нәрсені, сонымен қатар фәнилік емес субъектіні де таза күйінде жіктеу міндетін қояды. Біз дескрипцияны жүзеге асырғанда болмыстың осы екі саласын қайсыбір амал арқылы жалпы өзара бағынышты етеміз: шын мәнінде, біз заттың кездейсоқтығына (фәнилік үлгі ретінде алынған) және таза Меннің қажеттілігі мен редукцияның қалдығына сүйеніп тұжырым жасаймыз. Зат пен әлем жалпы аподиктикалық емес (Med. cart.), олар ездеріне күмәнмен қарау мүмкіндігін, демек, өздерінің болмау мүмкіндігін де жоққа шығармайды. Тәжірибенің бүкіл жиынтығы (кантшыл мәнде) көзге көрініп тұратын нәрсені ғана білдіреді және соған сай келетін көрген түстей ғана болады. Бұл мәнде таза Меннің бостандығы ретіндегі редукцияның өзі әлемнің кездейсоқ сипатының көрінісі ғана. Керісінше, редукция субъектісі немесе таза Мен аподиктикалық (бұлтарпас айғаққа не дерекке негізделетін) айқындылығымен өзіне-өзі айқын болады және ол өзіне көрінген кезде санада белгілейтін күйзелістер ағынының мәніне де, болмысына да күмәндануға болмайды. Мұндай аподиктикалық барабарлыққа апармайды; "мен" болмысының растығы, "мен" - ге қатысты таным растығының кепілі бола алмайды. Бірақ, зат пен әлемге жалпы трансцендентті перцепцияны имманентті перцепцияға қарама-қарсы қоюға болады: "Кездейсоқ" болатын фәнилік нұсқама, менің таза "мен"- імнің нұсқамасына және менің "қажетті" әрі абсолютті күмәнсіз күйзелісіме қарсы қойылады. Кез келген "дербес" берілетін зат болмауы мүмкін, ал "дербес" берілетін күйзеліс болмауы мүмкін емес (Ideen, 86). Мұндай заң мәнділік заң болып табылады.

Біз өзімізге: феноменологиялық редукция таза "мен"- нің мазмұнына қатысты қолданылуы тиіс пе? - деген сұрақ қоя аламыз. Бұл сұрақ Гуссерль Декартқа кінә артатын радикалды қайшылықтың болуын ұйғаратынын біз енді ғана түсініп отырмыз: оның мәнісі -субъектінің зат (res cogitans) ретінде танылуында. Менің таза "менім" зат болып табылмайды, өйткені ол өзін-өзі өзіне берілген зат ретінде танымайды. Ол әлеммен "бейбіт қатар өмір сүрмейді" және оның болуы үшін әлемнің қажеті де жоқ; өйткені, егер әлем қираған деп қиялдасақ (мұндай пассаж мәнді анықтайтын қиялдық вариациялардың техникасын аңғартады), онда"сананың болмысы сөзсіз қажетті түрде өзгереді... бірақ оның өзінің өмір сүруіне әсері болмайды". Шынымен-ақ, жойылған әлем - әлемге қаратылған сана үшін эмпириялық түрде реттелетін кейбір іліністердің күйзеліс ағымында жоғалуын білдіреді және мұндай жоғалу, рационалды түрде алғашқыларға лайықталатын басқа іліністердің жойылуына апарады. Бірақ мұндай жойылу басқа күйзелістердің және олардың басқа іліністерінің жойылуына себеп болмайды. Басқаша айтсақ, "ешқандай нақтылы болмыс сана болмысы үшін қажетті емес. Демек, имманентті болмыс сөзсіз түрде "nulla 'res' indiget ad existendum " мәнісіндегі абсолютты болмыс". Басқа қырынан алғанда трансцендентті res әлемі логикалық түрде ұғынылатын санамен емес, шынайы санамен толық сәйкес келеді.

Сонымен, Идея I кезеңінде қарастырылған эпохэ-нің екі мағынасы бар: бір жағынан, ол сананы феноменологиялық қалдық ретінде шектейтіндіктен жағымсыз болады және бүл сананың эйдетикалық талдауы (яғни әлі де табиғи) жүзеге асатын деңгей болып табылады; басқа жағынан алғанда, ол жағымды, өйткені эпохэ сананы абсолютты радикалдылық ретінде айғақтап тұрады. Даусыз әрі алғашқы негіздеудің гуссерльдік бағдарламасы феноменологиялық редукцияда жаңа кезеңді жүзеге асырады: ол эйдетикалық радикалдылықтан трансцендентальды радикалдылыққа, яғни кез келген трансценденттілікті нығайтатын радикалдылыққа қарай өтеді (бұл жерде трансценденттілік деген объектінің жалпы берілу тәсілі болатынын айта кеткен дұрыс). Біз басында математикалық немесе ғылыми ақиқат қалайша мүмкін болады деген сауал қойған едік, сонда скептицизмге қарсы оның тек ойлауға келетін нәрсенің мәндік нұсқамасы арқылы ғана мүмкін болатынына көзіміз жеткен. Мұндай мәндік нұсқама "көруге" (Shau) ғана араласады, ал мән сыйға тартылатын алғашқы кезде ғана ашылады. Кейін, осы сыйды ой елегінен өткізгенде, дәлірек айтсақ, заттардың алғашқы сыйға берілуін (перцепцияны) пайымдағанда, біз заттардың арасында болуымызды мүмкін ететін нұсқаманың бергі жағында сананы аңғардық және ондай сананың мәні кез келген трансценденцияға, өзі санасы болып табылатын кез келген нәрсеге гетерогенді екен. Мұндай сана трансценденттіктің мағынасын негіздеп тұрады. Жақшаға алудың шын мәнісі мынадай: ол сананың назарын өзіне-өзі қайта аударады, сол көзқарастың бағытын өзгертеді және әлемге күдікпен қарап, менің ішімдегі ақиқатты бүркемелеп тұрған жамылғыны жұлып тастайды. Бұл күдік "мен"- нің өз күйін сақтайтынын, яғни әлеммен бірге "еріліп" тұрғанын және оның өзіндік нақтылы мазмұны мен заттың сұлбасын шырамытатын Abschattungen ағыны болатынын білдіреді. "Субъективті өмірдің нақтылы мазмұны философиялық өлшемге кешкен сәтте жоғалмайды және нақ сол жерде өзінің тең нұсқасында айқындалады. Әлемнің нұсқамасы жойылмай, "әрекеттен тыс қойылды": ол санаға толығымен өзін-өзі саналы түрде меңгеруін мүмкін ететін "өзгерген" тұлғасында болса да өз өміршеңдігін сақтап қалады. Эпохе қайсыбір теориялық мәселенің шарттарына сай қажет болатын логикалық әрекет емес, ол - тіршілік етудің жана әлеміне: абсолютты тіршілік ретіндегі трансцендентальды тіршілікке жол ашатын бастама. Мұндай мағына тек бостандық әрекетінде ғана жүзеге асуы мүмкін.

4. Таза Мен, психологиялық Мен, канттық субъект - Сонымен, мәселе психологиялық субъективизмге қайта оралуға қатысты болмай шықты, өйткені редукция ашқан Мен тура табиғи психологиялық не психофизикалық Мен болмай шықты; сондай-ақ мәселе канттық позицияның қайсыбір ирегі жайында да емес, өйткені трансцендентальды Мен "логика арқылы танылған сана Гюлмай, шынайы сана болып шығады".

1) Трансцендентті Менді психологиялык Мен-мен шатастыруға болмайды Картезианшыл пайымдаулар осыны талап етеді. Әрине, "табиғи нұсқамада орналасатын Мен әрқашан трансцендентальды Мен болып табылады, бірақ феноменологиялық редукция жүзеге асқандықтан ғана мен ол туралы білемін" - дейді Гуссерль. Эмпириялық Мен "әлемге құштар", ол сонда толығымен табиғи түрде өмір сүреді; осы Мен-нің негізінде феноменологиялық нұсқама Меннің еселенуін белгілейді, сол арқылы ол мүдделі емес бақылаушыны, феноменологиялық Менді анықтап тұрады. Тап осы мүдделі болмайтын бақылаушы Мен феномнологиялық рефлексияны жүзеге асырады және рефлексияның өзін бақылаушының мүдделі болмайтын нұсқамасы бекітіп тұрады. Демек, әңгімеге арқау болған Мен-ді нақты Мен деуге болады. Өйткені психология мен феноменологияның арасында қандай да бір маңызды өзгешелік жоқ, сондай-ақ өз әлеміндегі болмысынан тыс нақты Мен де жоқ. Интенциональды психология мен трансценденттальды феноменологияның екеуі де cogito-дан бастауын алады, бірақ бұлардың біріншісі әлем деңгейінде қалса, екіншісі әлем мен психологиялық Мен-ді өз тұтастығында қамтитын трансцендентті cogito-ға негізделіп, талдауын жүзеге асырады.

2) Бұл жағдайда біз канттық трансцендентальды субъектіге жолықпаймыз ба? Идея I және Картезианшыл пайымдаулардың біраз жерінде бұған жол берілген еді және "сыни" философ Наторптың Идея І - мен келісетіні туралы жария етуі де кездейсоқ нәрсе емес еді. Мұндай жағдайдың болу себебін Гуссерльдің Мен табиғаттың бір саласы ғана дейтін пікірден (бұл психологияның негізгі постулаты болып табылады) қашып, сананың абсолютты болмысын жақтап шығуымен түсіндіруге болады. Ол, керісінше, табиғаттың тек Мен арқылы ғана мүмкін болатынын көрсетеді: "Табиғаттың болуы санада имманентті байланыстар деңгейінде уәжделетін интенциялы бірліктерге байланысты... Абсолютты мән ретінде көрінетін санада жаңғыратын сала ... шын мәнісінде әлемнің, табиғаттың кез келген болмысқа тәуелсіз және тіршілік ету үшін одан көмек сұрамайды. Табиғат тіршілігі сананың тіршілігін негіздей алмайды, өйткені табиғат өзін-өзі сананың Тілші ретінде айқындап тұрады (Ideen, 95-96)". Сыни ойшылдар (Наторп, Риккерт, Крайс, Зохер) осындай трансцендентальды философияға негізделіп, Кант үшін де, Гуссерль үшін де, объективтілік a priori шарттарының жиынтығына жетелейтінін, сондай-ақ феноменология үшін де, Сын үшін де: берілетін нәрсе қалайша мүмкін болады? - деген бір ғана мәселе маңызды екенін көрсетеді. Интуициялық жағына келсек, әсіресе, имманентті перцепциядағы күйзелістің таза қабылдануына қатысты мәселеде, Крайс оның тегі эмпириялық соқыр ырымшылдықта жататынына шүбә келтірмейді: шынымен-ақ, қалайша кез келген мүмкін шынайылықтың a priori шарттарының жиынтығы болып табалығын субъект, сонымен бірге өз ішінде әуелгі болуында радикалды түрде күмәнсіз қабылдана алатын күйзелістердің эмпириялық ағыны да бола алады? Кант былай деп жазады: "Мен-нің қисындық белгілеуінен тыс, біз кез-келген ойлауға келетін нәрсе тәрізді субстрат ретінде мен-нің негізінде берілетін өз ішіндегі субъектінің ешқандай танымын игере алмаймыз". Гуссерльдік имманентті ұстын эмпириялық психологиядан шығады, ол объектілікті жасаумен үйлесе алмайды. Жоғарыда аталған ескертпені есептемегенде, Гуссерль біршама табанды кантшыл болып қала береді.

Сол кезде Гуссерльдің ассистенті болған О. Финк өзінің әйгілі мақаласында мұндай түсіндірмелердің болуына қатысты және біздің мәселені шешуге септігі тиетін мынадай жауап қайтарған еді: турасын айтқанда феноменология сыни мәселені көтерген де емес, ол бұдан бұрын дін немесе метафизикалық жүйелер көтерген сияқты әлемнің шығу тегі туралы мәселені қояды. Апория терминдері шеңберінде қойылып, шешілетіндіктен, бұл мәселені критицизмнің жоққа шығаруы - күмәнсіз нәрсе. Критицизм оны мен үшін әлемнің болу мүмкіндігі шарттарымен алмастырады. Бірақ шарттардың өзі таза күйінде әлемнің шарттары болғандықтан, бүкіл канттық талдау эйдетикалық деңгейде, яғни әлемнің деңгейінде қалып қояды. Демек, феноменологияны түсіндіру барысында сыни философияның қателік жіберетіні айқын болады. Мұндай қателік, мысалы, имманенттілікке қатысты мәселеде, сондай-ақ трансцендентальды және нақтылы субъектілерді "араластыруда" көрініс табады. Шындығына келгенде, араластыру емес, керісінше - еселену орын алады; өйткені субъектінің бірлігі - кез келген құрастырудың алдында берілетін нәрсе болып табылады. Ал, объективтілік шарттарының a priori жүйесі субъект болғандықтан, сыни философия үшін трансцендентальды субъект танылмайтын нәрсеге айналады. Іс жүзінде қабылдайтын субъект - әлемді жасаушы субъект, ал сол әлем оған сезім арқылы беріледі. Біз перспективті түрде әлемнен ерекшеліктерімізді анықтау мақсатында, сол әлеммен байланысымызды зерттеген сәтте қолданамыз; ал парадоксты жағдай осы иммапентіліктің мазмұны әлемнің бағыт, интенциональдылық, феномен ретінде болуына байланысты туындайды және бұл әлем нақты болмыс, маған трансцендентті нәрсе болып табылады. Мұндай парадокстан туындайтын редукция бізге "өзіндік нәрсе"- нің қалайша берілетінін, яғни объектінің трансценденттілігі субъектінің имманенттілігінде қалайша трансцендентті мәнге ие болатынын дәлме-дәл тануға мүмкіндік береді. Редукция субъект жасаған трансцендентті нәрсенің ақиқатты (табиғи нұсқаманың өзі болатын жаттану нұсқамасына имплицитті) болуына араласпайды.

5. Интенционалдық - Егер объект менің имманенттілігімнің ішінде трансцендентті мағынаны иелене алатын болса, онда ол санада имманенттіліктің болмауына байланысты. Гуссерль сана мен әлемнің бірінші жіктелісін негіздейтін имманентті деректер мен трансцендентті деректердің арасындағы айырмашылық

- әлем ішіндегі айырмашылық болып табылады. Шынымен-ақ, феноменологиялық эпохэ сананың мәндік сипатын анықтайды және сол арқылы біз жаңа ғана атап өткен парадокстың да шешімін табамыз. Іс жүзінде интенциональдық Гуссерльге Брентанодан мұраға қалған психологиялық нәрсе болмай шығады, ол эпохэнің өзін мүмкін етіп тұратын нәрсе: үстел үстіндегі темекі шегетін трубканы қабылдау - ассоциационизм ойлағандай санада осы трубканың миниатюрасын қайталаумен бірдей нәрсе емес, бұл

- трубка объектісіне назар аудару дегенді білдіретін нәрсе. Редукция табиғи пікірді (объектілердің болуын өздігінен пайымдау) жақшаның сыртына шығарғанда объектіні мүдделі нәрсе немесе тосын нәрсе ретінде анықтайды, бұл жерде трубка қарсы (vis-a-vis) (Gegenstand) тұрған нәрсе ғана, ал менің санам - сол үшін қарсы тұрған нәрсе болатын нәрсе ғана. Өзі соның ұғымы болатын нәрсені менің санамның ішінен жіктеп алу үшін оны соншалықты қиялдап, пайымдауға болмайды, тіпті оны ештеменің санасы деп айту мүмкін емес, өйткені онда мұндай ештеме, езі соның санасы болатын бұрынғы феноменге айналар еді. Қиялдан туған нұсқалар санаға әсер еткенде, бізге қайсыбір заттың санасы болып табылатын өздерінің дербес болмыстарын ашады. Сананың интенционалды болуы редукцияға түсетін нәрсені жоғалтпай, редукцияны қолдану мүмкіндігіне байланысты екен: редукциялаудың мәні - қарсы нәрсенің барлық деректерін және тосын деректерді терең өзгертіп, сол арқылы Мен-нің мәндік сипатын, яғни радикалды немесе абсолютты негіздемені, кез келген белгілеудің немесе құрастыру мүмкіндіктерінің бастауын, интенциональдық пен объектінің байланысын анықтау. Интенциялықтың тек перцептивті сипатта болмайтыны түсінікті жайт, оған: имагинациялар, түсініктер, басқаның тәжірибесі, сезімдік және категориялық ішкі түйсіктер, рецептивтілік және спонтандық әрекеттер және т.с.с., қысқасы, картезианшыл тізбелеудің барлық мазмұны енеді: "Ойлайтын Мен дегеніміз не? Күмәнданатын, пайымдайтын, қабылдайтын, терістейтін, қалайтын, қаламайтын, сонымен қатар қиялдайтын және сезетін қайсыбір зат". Десек те, Гуссерль ішінде объектінің "эксплицитті" санасы бар актуальды Мен-ді және ішінде объектінің санасы имплицитті, "әлеуетті" актуальды емес Мен-ді ажыратады. Актуальды күйзелісті (мысалы, зейін арқылы тану әрекеті) актуальды емес күйзелістердің аурасы, "ешқашан таза актуальдылық құралмайтын күйзелістердің ағыны" әрқашан қоршап тұрады (Ideen, 63). Барлық өзекті және бөстектей күйзелістер тең дәрежеде интенционалды болады. Біз, психологиялық ғылым үшін маңызды (онда сығылған күйінде санасызға қатысты тұтас феноменологиялық қағида бар) осы тұсқа әлі оралатын боламыз.

Енді Гуссерль туралы әңгіме болғанда неліктен санаға әлемнің кірігуі туралы айтатындары туралы түсіндіріп отсек: расында да, сана дегеніміз интенционалдықтың Мен-полюсы (поэзия) ғана емес, сонымен қатар, "мынаның" да полюсы (поэма), дегенмен де мұндай кірігудің реалды емес (трубка бөлмеде орналасады), бірақ интенционалды (трубканың феномені менің санамда орналасады) болатынын нақтылап айта кету қажет. Әрбір жеке жағдайда интенционалды талдау тәсілімен анықталатын интенционалды кірігу, сананың өз нысанына деген қатынасы - екі тыс әрі тәуелсіз нақтылықтардың қатынасы болмайтынын белгілейді, өйткені, біріншіден нысан Gegenstand - өзі пайда болатын санада бейнеленген феномен, ал, екіншіден, сана осы феноменнің санасы болып табылады. Осыған орай, кірігудің интенционалды болуы трансцендентті нәрсені имманентті нәрсеге осы трансценденттіні (мәндік қасиеттерін) жоғалтпай бекітуіне байланысты. Сонымен, әлемнің мағынасы мен әлемге теліген магына ретінде ашылады, бірақ мұндай мағына қайсыбір объективті нәрсе ретіндегі күйзеліс және мен ашқан нәрсе болады, ал мұндай нәрсе болмаса ол мен үшін әлемнің мағынасын иеленбеген болар еді. Интенционалды талдаудың ортасындағы редукция бізге субъект пен нысанның қатынасын қатаң сипаттауға мүмкіндік береді. Бұл сипаттау берілген нәрсеге енжар күйінде қосылатын философияны емес, табиғи санаға имманентті "философияны" әрекетке итермелейді. Яғни, интенционалдықтың өзі осы "философияны" анықтап тұрады. Интенционалды талдау (атауға сай) нысан болмысының (Seinssinn) мағынасы қалай құрастырылатынын анықтауы тиіс; өйткені интенционалдық бағыштау болғанымен, ол мағынаның үстелуі де болады. Интенционалды талдау нысанды мәнді түрде құрастырылған нысан ретінде қарастырып, сондай құрастыруды анықтайды. Сондықтан да, Идея ІІ - де құрастыру кезінде Гуссерль жүйелі түрде материалды болмысты, рухани болмысты және Рухты негізге алады. Сонымен қатар, субъективтіліктің қандай да бір "шығармашылық" нәрсе болмайтыны да түсінікті, өйткені ол тек қана Ісһроі, ал "объективтілік" (Gegenstaendlichkeit) өз кезегінде, өзіне шынайылықтың мағынасын үстеп тұратын интенциональды бағыштаудың полюсы ретінде ғана өмір сүреді.

IІІ тарау. «Өмірлік әлем»

1. Трансценденттік идеализм және оның қайшылықтары.

- Сонымен, бұл кезеңде біз "трансценденттік идеализмге" бет бұрған сияқтымыз (Картезианшыл пайымдар); мұндай трансцендентальды идеализм қарапайымдандыру барысына тән болады. Бірақ, трансцендентальды субъектінің нақтылы субъектіден айырмашылығы болмайтын тәрізді, трансцендентальды идеализм де, басқаны былай қойғанда, солипсистік (жалғыз нақтылық ретінде жеке сананы ғана мойындау) болуға тиісті сияқты. Мен әлемде жалғызбын, ал бұл әлемнің әзі барлық объектілер бірлігінің идеясы ғана; зат дегеніміз менің затты қабылдауымның бірлігі ғана, яғни Abschattungen, ал мағына менің интенция немесе мағына үстеу (Sinnsgebung) ретінде болатын санамда толық бекіген. Шын мәнінде Гуссерль ешқашан мұндай монадалық идеализмді қарастырған емес, өйткені объективтіліктің тәжірибесі субъектілердің қандай да бір көптігінің келісімінде көрініс тапқан, сондай-ақ маған оның басқасы өзінің табиғатына сай қайсыбір әуелгі тәжірибеде берілген. Басқа ego-лар түсініктер мен объектілер ғана емес, "менде болып, өзінің мүмкін деген дәлелін менен іздейтін синтетикалық бірліктер ғана емес, бірақ өзінің мағынасына сай, нақ "басқа" болады". Басқаның өзгелігі... заттың қарапайым трансценденциясынан ерекшеленеді, өйткені басқа дегеніміз - қайсыбір өзім үшін "мен", сондай-ақ оның бірлігі менің перцепциям болмай, өз ішінде (бірлік) болады; басқаша айтқанда, басқа дегеніміз - тіршілік ету үшін ешнәрсеге мұқтаж емес таза мен, мен өзім үшін қандай болсам, ол да абсолютты болмыс және өзі үшін есептің радикалды нүктесі болады. Онда мынадай сұрақ туындайды: құрастырушы субъекті үшін (мен) құрастырушы субъект (басқа) қалай бар болады? Менің басқаны "бөтен" ретінде тануым түсінікті (Картезианшыл пайым өсулер), өйткені ол мағынаның және интенционалдылықтың қайнары болып табылады. Бірақ осы бөтендіктің тәжірибесінен иіс (Сартрға саналардың жіктелуі туралы тақырыпты беретін) трансцендентальды деңгейде басқаның экспликациясын заттың экспликациясындағы терминдер арқылы беруге болмайды, сондай-ақ, басқа мен үшін бар болса, дәл солай, ол да менің арқамда бар болады - оны мен трансцендентальды редукцияның мәндік нәтижелеріне қарап анықтаймын. Бұл басқаның экспликациясына тән талап, бірақ Картезианшыл пайымдаулар (біз оның мәтіні бойынша қазір ғана басқаның позициясын анықтадық) оны жеткіліксіз деп таниды. "Ұқсату апперцепциясы" қол жеткізген сипаттаудың нәтижесінде және сол арқылы басқаның денесі менің өз денем басқа мен-ге (психикалықты өзінің белгісі ретінде қабылдайтын) беріледі және осындай "жаңама түрде ұғынылатын нәрседен" біз үшін басқаның болмыстық негізі шығарылғаннан кейін, Гуссерль біздің үмітімізді ақтамайтын нәрсені жария етеді: феноменологиялық тұрғыдан алғанда "басқа -"мен" - нің өзгерген нұсқасы болып шығады». Идея ІІ - нің ІІІ - бөлімінде Гуссерль мұның орнына "табиғи әлем" мен "рухтың әлемі" (Geist) арасындағы қарама-қарсылықты және алғашқысының екіншіден абсолютты онтологиялық басымдылығын алға тартады: сана үшін заттың бірлігі Abschatmngen - нің таралу бірлігі болса, тұлғаның бірлігі "абсолютті көріністің бірлігі" болады. Субъектіге, демек, субъект ретінде болатын басқаға да (alter ego) қатысты нақтылы болмысты біз интернационалды Тілшіелятқа дейін қарапайымдандыра алмаймыз, өйткені мен басқаға бағытталған кезде ұмтылған нәрсе -нақ абсолютті болмыстың өзі болып шығады: бүл жерде "реалды болу" мен "интернационалды болу" тұрақталады. Демек, біз шамамен қандай да бір "тұлғалардың қоғамдастығы" болатынын болжай аламыз және оны Рикер (Analises et probleme dans Ideen II, Revue (le metaphisique et de morale, 1951) Дюркгеймнің ұжымдық санасымен немесе субъективтіліктер мен оларды қоршаған ортаның өзара қабылдануы арқылы анықтап, гегельдік мәндегі объективті рухпен жақындастырады. Тұлғалардың мұндай қоғамдастығы құрылымына сай өзінің дербес әлемінен (ортағасырлық әлем, гректер әлемі және т.с.с) бастауын алады; бірақ оны әуелгі түрінде құрастыруға бола ма? Болады десек, ол - трансцендентальды және солипсистік субъект радикалды емес деген пікірді қолдаумен бірдей нәрсе, өйткені оның тамыры рух әлемінде, табиғатынан жасампаз мәдениеттің тереңінде жатады.

Басқаша айтсақ, радикалды субъектінің философиясы ретіндегі трансцендентальды философия мәдени әлеуметтануға кірікпейді, олардың арасында "керіліс" (Рикер) бар, тіпті, феноменоменологиялық ойлаудың қосымшасы емес, оған тән қайшылық та орын алады: өйткені трансцендентальды философияның езі Картезианшыл пайымдаулар мен Идеялардағы қатар жатқан жолдар көрсеткендей, интерсубъективтілік немесе тұлғалар қоғамдастығының мәселесіне алып барады. Идея ІІ - нің және соңғы еңбектердің басым пікірі болатын (Дағдарыс, Леви-Брюльге хат) мәдени әлеуметтанудың тұрғысы, Гуссерльдің айтуынша, тарихи релятивизмге ұқсайтын қандай да бір нәрсені енгізеді және шын мәнісінде трансцендентальды философия онымен күресіп келген еді, бірақ бұл философия басқаның мәселелері шеңберінен аса алмай, радикалды субъективизм жетістіктерін қайта қарап, бұл мәселені қайта өндей алмады да; басқаның интенционалды талдауымен қатар, радикалдылық менің жағымда емес, интерсубъективтіліктің жағында табылды және мұндай интерсубъективтілік мен үшін болатын жай ғана интерсубъектив-тілік емес - бұл мен-нің жалғыз негіздемесін қорғайтын пікір - ол абсолютты интерсубъективтілік немесе, қаласаңыз, алғашқы болып табылады. Дегенмен де, батылымыз жетсе Гуссерльдің әзі бұған бармаған деуге болады: радикалдылықтың өзі Идея I трансцендентті cogito-ның радикалдылығы ретінде анықталады және бұл оның философиясының өзегі болып қала береді. Мысалы, Дағдарыста біз картезианшыл радикализмге арналған көрнекі сынға жолығамыз: Декарт "Мен және Сен тәрізді кез келген дистинкциялар, сырттай және іштей, тек қана абсолютті Ego - да "жасалатынын" ашпайды". Сонымен, сен, мынау сияқты, эгологиялық күйзелістердің синтезі ғана болып табылады.

Сонымен қатар, нақ осы жерде өмірінің соңына дейін Гуссерльдің ойының даму бағыты болған "мәдени әлеуметтанудың" мәні ашылады. Бұған алғашқы екі бөлімі 1936 жылы Белградта жарық көрген Дағдарыс дәлел бола алады. Интерсубъективтілік ретіндегі тарих туралы рефлексияны Гуссерль трансцендентті радикалдылық мәселесімен ұштастырады: "ғылым мен философияға қатысты нәрседе біз ұшыраған сындарлы жағдайдың бастауына деген телеологиялық-тарихи пікірді санада бекіту арқылы философия трансцендентті феноменологияға айналады, ал бұл мәтін - соның болмай қоймайтын қажеттілігін негіздеуге ұмтылады". Басқа сөзбен айтсақ, осыған дейінгі логикалық-математикалық проблемалар мен перцептивті проблемаларды туғызып келген ескі жол бізді абсолютті ego - ға жолықтырды, ендігәрі бұл жол артықшылығы барлар ғана жүретін жол болудан қалады: тарих жолы бәрін тең көреді. Біз өзіміз ішінде болатын тарихты айқындау философияның міндетін де түсіндіреді. "Біздің міндетімізге рухани мұраны жай ғана қабылдап қоймайтын, ерекше тарихи-рухани түрде қалыптасатын өзімізді талдау кіреді"; және философ тарихты айналып өте алмайды, өйткені радикалдылықтың мәселесімен айналысатын философ шын мәнінде тарихи тұнба, соқыр сенім болатын және мәдени мәнде өз "әлемін" қалыптастыратын тікелей берілген тарихи деректерді де танып, пайымдауы қажет болады. Сонымен, біз ұшырайтын дағдарыс қандай болуы мүмкін? Бұл дағдарыс - объективизмнің нәтижесі. Турасын айтқанда, мәселе физикалық теорияның емес, ғылымдардың өмірге қатысты маңызына нұқсан келтіретін дағдарысқа қатысты. Қазіргі рухты сипаттайтындарға логикалық-математикалық формалдандыру (ол «Логикалық зерттеулердің» ұмтылысын қалыптастырады) мен табиғи сананы математикалау жатады, олар: Лейбництің mathesis universalis-i және Галилейдің жаңа әдіснамасы. Нақ осы тұрғыда объективизм дамиды: әлемді математикалық түрде бейнеленетін нәрсе ретінде ашқанда Галилей оны сананың шығармасы ретінде ашады (Дағдарыс II, §9). Сонымен, объективистік формализм жаттандыратын нәрсе болады; мұндай жаттануды объектив ғылымның субъективтілікті жаулап алатын сырқат ретінде анықтау қажет; осы уақыттан бастап ол бір ғана таңдауды қалдырады - психиканы физикалық үлгі ретінде қалыптастыру не физикаға тән қатаңдықты алып тастап зерттеу. Бұл дилемманы Декарт трансцендентальды уәжді енгізе отырып шешеді: әлемнің ақиқаты cogito арқылы феномен ретінде, cogitatum ретінде - сол әлемге қайта оралады, жан мен Құдайдың метафизикалық апорияларына жетелейтін объективистік жаттану бүл жағдайда алынып тасталады - немесе, ең болмаса, егер Декарттың өзі галилейлік объективтіліктің құрбаны болмай, трансцендентальды cogito мен психологиялық Мен-ді шатастырмағанда, оны алып тастауға да болар еді: res cogitans ретіндегі ego туралы қағида кез келген трансцендентальды ұмтылысты жоққа шығарады. Картезианшыл мұраның қос ұдайы болуы осыған байланысты: бір жағынан, оның метафизикалық рационализмі ego-ны жойса, екінші жағынан, скептикалық эмпиризмі білімді күйретеді. Тіршілігі объективтілік пен ғылымнан бұрын болатын "тіршілік әлемінде" өткен, сондай-ақ ол туралы дәл ғылым тек қабықша ретінде ғана болатын және бізге мағынаны сыйлайтын іргелі ego-ға толығымен негізделетін білім туралы түсінікті жүйелі түрде ұстанатын трансцендентализм ғана объективизмге ақиқаттық негіздемені бере алады және сол арқылы оны жаттанудан құтқарады: трансцендентальды философия объективизм мен субъективизмнің, абстрактылы білім мен нақтылы өмірдің бірігуін мүмкін етеді. Сонымен, жалпы гуманитарлықтың шектелген түрі болып табылатын еуропалық гуманитарлықтың бұл түрі - философияның феноменологияға айналуының бір мүмкіндігі болып табылады: "философиямен айналысқанда біз - адамзат қызметшілеріне айналамыз.

2. Lebenswelt (Өмір әлемі) - Гуссерльдің осы бағыттағы эволюциясының сипатын біз әрі қарай жалғастыра алмаймыз. Wesenschau доктринасынан бастап, оның ойы едәуір өзгергені байқалады; сонымен қатар, бұл ойы соңына дейін орталық мәселенің, яғни радикалдылықтың көкжиегінде қалып қоятыны ғана даусыз. Бірақ Идеяның философы жалғыз барабар әрі әмбебап полюс ретінде түсінген абсолютты ego соңғы кезеңнің философиясында жаңа сипатта көрініс табады. Біз жоғарыда тарихқа және интерсубъективтілікке енуді қарастырған едік. Гуссерль кейде оны Leben (өмір), Lebenswelt субъектісі деп те атайды; біздің енді білетініміз - шын мәнісінде нақтылы ego мен трансцендентальды субъектінің арасында айырмашылық жоқ екен; бірақ мұндай барабарлық Гуссерль философиясының соңғы кезенін эмпиризм ретінде анықтайтын жағында жиі қарастырады (Ж. Валь).

Нақ осы «Логикалық зерттеулерде» көтеретін ұлы мәселені зерттеу барысында Lebenswelt философиясынан принципті түрде бастауын алатын ақиқат түсінігі пайда болады. Бұл жерде ақиқаттың ой мен оның объектісінің сәйкестігі ретінде анықталмайтыны айқын нәрсе, өйткені мұндай анықтамадан философия, бір жағынан, кез келген ойды, ал, екінші жағынан, - әрбір объектіні олардың сыртқы барша байланысында анықтап тұрады деген қорытынды шығар еді: ал, феноменология болса бізді мұндай сыртқы нәрсенің болуы тіпті де мүмкін емес деп үйретіп келген. Ендігі де ақиқат тек қана a priori шарттардың жиынтығы ретінде де анықтала алмайды, өйткені мұндай жиынтық (немесе, кантша айтсақ - трансцендентальды субъект) "Мен" деп айта алмайды, ол радикалды болмай, тек субъективтіліктің қандай да бір объективті сәті ғана болып табылады. Ақиқат тек ақиқаттың күйзелістегі тәжірибесі, яғни айқын нәрсе ретінде ғана анықталуы мүмкін. Бірақ мұндай күйзеліс қандай да бір сезім емес, өйткені сезімнің қателесуі мүмкін екені түсінікті; айқындық интенционалдылықтың әуелгі модусы, мұны біз әңгімелеп тұрған заттың тәні мен жаны бірге ішкі түйсік "орындалған" кезде санаға тікелей берілетін сананың сәті деуге де болар еді. "Қабырғаның түсі сары ма?" деген сұраққа жауап қайтару үшін мен бөлмеге кіріп, қабырғаға көз тастаймын (бұл, перцептивтік деңгейде Гуссерль жиі "тәжірибе" деп атайтын, әуелгі айқындық болады) немесе оны еске түсіруге тырысамын немесе өзімнен не басқалардан ол туралы сұраймын; осы екі кейінгі жағдайда (өзімнің ішімде немесе басқа біреуде) "тәжірибенің" (қабырғаның түсінің) әлі де бар екендігі дәлелденеді. Пайымдау арқылы жүзеге асатын кез келген болуы мүмкін дәлел -заттың осы "бар болу тәжірибесінен" көрінеді; сонымен, айқындық - кез келген дәлелдеудің немесе кез келген зерделеудің мағынасы болып шығады. Тәжірибенің тек қабылданатын объектіге ғана қатысты жүзеге аспауы түсінікті, ол қайсыбір құндылыққа (мысалы, әдемілікке) катысты, - қысқасы, жоғарыда аталған кез келген интенционалды модусқа қатысты жүзеге асуы мүмкін. Сонымен бірге, мұндай айқындылық немесе ақиқатты жадта жаңғырту қателікке ұрынбаудың толық кепілдігі бола алмайды: әрине, біз айтып тұрған нәрсенің "тәжірибесін" иеленбейтін жағдайлар болады, онда біз оны мойындаймыз; бірақ қателік айқындықтың езіне еніп кетуі мүмкін ғой. Мына қабырға сары түсті, бірақ мен күндіз оның түсі сұр екенін аңғарамын. Бұл жағдайда екі тізбекті әрі қарама-қарсы айқындық орын алады. Біріншісінде қателік бар. Гуссерль оған Формальды және трансцендентальды логиканың §8 мынадай уәж айтады: "Аподиктикалық сипатта берілетін айқындылықтың өзі иллюзия ретінде ашылуы мүмкін, сондай-ақ езі тектес айқындылық болжауға келетін, оның ішінде "жарқ еткен" нәрсе ретінде де ашылуы мүмкін". Басқаша айтсақ, актуальды тәжірибедегі алғашқы тәжірибе маған әрдайым және ерекше түрде иллюзиялық болып көрінеді. Сонымен, ақиқаттың немесе қателіктің индексі ретінде жүгінуіміз тиіс болатын қандай да бір "ақиқи тәжірибе" жоқ екен; ақиқат әрқашан актуальды тәжірибеде дәлелденеді және сол кездегі күйзелістер ағымы қайта қалпына келмейді, егер мұндай күйзелістер маған актуальды түрде қайсыбір өтіп кеткен әрі жалған айқындылық ретінде берілсе, онда актуалдықтың өзі, өткен жолғы қателікті және сол қателіктің түзетілуі болатын қазіргі ақиқатты өмірдегі қазіргі де көрсететін жаңа "тәжірибені" жасайды. Демек, абсолютті ақиқат та, догматизм мен скептицизмнің ортақ постулаты да болмайды, алайда қалыптасу барысындағы ақиқат қайта қарау, нақтылау және өзінен-өзі асып түсу ретінде анықталады. Мұндай диалектикалық амал әрқашан өмірдегі қазіргінің [lebendige Gegenwart] ішінде жүзеге асады; сонымен, догматикалық қағидадан шығатын нәрселерге қайшы келетін пікір қателікті тануға болады дейді, өйткені ол айқындылықтың мағынасына енеді, ал сана сол айқындылық арқылы ақиқатты жасайды. Қорытындылай келгенде, ақиқат туралы сауалға логикалы жауап қайтару үшін, яғни ақиқаттың тәжірибесін дұрыс сипаттау үшін ego-ның генетикалық қалыптасуын батыл түрде қорғау қажет: ақиқат объект еместі қозғалыс және оны шын мәнісінде мен жасаған болсам ғана ол тіршілік етеді.

Демек, пайымды тексеру үшін, яғни ақиқаттың мәнін азат ету үшін жалпы логиканың іргелі болжамын негіздейтін категориялардан бұрынғы (предикаттардан бұрынғы) "тәжірибеде" аяқталатын регрессивті талдауды жүзеге асыру қажет (Арон Гурвич)10. Мұндай болжам бұлжымас қисынға жатпайды. Ол мүмкіндіктің философиялық шарты болады және кез келген пайымдау өз тамырын табатын топырақты (Boden) қалыптастырады. Кез келген ғылым болмаған кезде бізге қайсыбір "сенім", "кез келген пайымның белсенділігінен бұрын берілетін енжар, әмбебап нәрсе" ретінде бұрын берілетін нәрсе - "әлем", "абсолютті тәуелсіздік мәнінде тәуелсіз, абсолютті субстрат" деп аталатын нәрсе болады (Опыт и суждения, 26, 157). Ақиқаттың радикалды негіздемесі аяқталған интенционалды талдаудың нәтижесінде Lebenswelt әлем ретінде анықталады және оның ішінде субъект "заттардың қабылдауын" кез келген нақты білімнен бұрын болатын енжар синтез ретінде қалыптастырады. "Мұндай қабылдау белсенділіктің ішкі кезеңі ретінде көрінуі қажет" (сонда, 83), бүл - объектілердің мағынасын негіздейтін трансцендентальды объектінің енжар ұғынылуын, объектімен бірге болатын әуелгі сыбайластықты имплицитты түрде нұсқап тұрады деген сөз. Мұндай өте қысқа тұспал, біздің әңгімеге арқау қылып отырған "әлемнің" жаратылыстану ғылымдарының әлемі болмайтынын, бірақ барша бар және біз ойлай алатын нәрсенің жиынтығы немесе идеясы (канттық мәнде) болатынын түсінуге мүмкіндік береді.

Сонымен, жасампаз ego-ға мағына сыйлаушының тең түпнұсқалығын қайтару үшін әлемді оның жасампаз тұлғасында жоққа шығаратын редукциядан (қарапайымдаудан) кейін, осы субъективті Sinngebung-тің мәнін ашу барысында Гусерльдің жаңа айласы әлемді жасампаздық реалдылығы ретінде қайтадан ашады. Бұл жердегі мәселе сол баяғы әлемге қатысы жоқ сияқты: табиғи әлем фетишизацияға ұшыраған әлем, онда адам табиғи мән ретінде қараусыз қалған және ол соның ішінде объектілердің мағынасын аңғалдықпен "объективтендіреді". Редукция мұндай жаттануды болдырмауға тырысады және езі ұзартып ашатын әуелгі әлем - теориялық танымның ақиқаты қондырғы ретінде үстінен тұрғызылатын күйзелісті тәжірибенің топырағына айналады. Ғылымның ақиқаты ендігәрі Декарттағыдай Құдайға да, Канттағыдай мүмкіндіктің a priori шарттарына негізделмейді, ол енді адам мен әлем әуел бастағы ымыраға келетін айқындылықтың тікелей күйзелісіне негізделеді.

Гуссерль мен Гегель туралы мақалалар

"Феноменология" деген термин 1807 жылы "Рух феноменологиясын" жарыққа шығарған Гегельдің арқасында өзінің толық әрі біртума мағынасына ие болады. Феноменология -"сана туралы ғылым", өйткені сана ішкі немесе сыртқы объект туралы білім болып табылады. "Феноменологияның" кіріспесінде Гегель былай деп жазады: "Рухтың тікелей бар болмысында санада екі мезет: білім мезеті және білімге қатысты жағымсыз заттық мезет бар. Рух ез мезеттерін осы ортада ашып, дамығандықтан оларға осындай қарама-қарсылық тән болады және олардың бәрі сананың формалары ретінде көрініс табады. Осы жолды таңдаған ғылым, сана жүзеге асыратын тәжірибенің ғылымы болып табылады". Сонымен, философияны объектіден (реализм) әлде Мен-нен (идеализм) бастаған дұрыс па? - деген сауалдың жауабын осы жерден іздеу дұрыс па? Феноменология деген түсініктің өзі бұл сұрақтың артық екенін көрсетеді: сана әрқашан ".... туралы сана" болады және "... үшін объект" болмайтын объект да жоқ. Біз сәйкес рационалды мағына үстегенде ғана объект санаға имманентті болады, олай болмаған жағдайда объект ... үшін объект болудан қалар еді. Түсінік немесе мағына болмысқа тыс нәрсе емес, болмыс тікелей түрде өз ішіндегі түсінік болып табылады, ал түсінік дегеніміз өзі үшін бар болатын болмыс. Болмыс туралы ой, яғни өзін-өзі пайымдайтын болмыс және, демек, осы ойды дамытатын "тәсіл", сондай-ақ философияның өзі де ойдың ойлайтын нәрсесіне, яғни оның затына тәуелсіз болатын категориялар жүйесі арқылы анықталмайды. Ойдың формасы өзінің затынан формальды түрде ғана ерекшеленеді, ол өзін-өзі танитын мазмұнның, өз ішіндегінің өзі үшін айналатынның нақты көрінісі. "Біз ойдың формаларын оз ішінде және өзі үшін қарастыруымыз қажет, өйткені олар объект және объектінің белсенділігі болып табылады" (Философиялық ғылымдардың энциклопедиясы). Сонымен, канттық қателік жағымды қателік болса да (Рухтың шынайы дамуының мезеті ретінде болатын) -формалар мен категорияларды объект туралы ойдың және ой үшін объектінің абсолютті іргетасы ретінде анықтауда: трансцендентальды әуелгі қателік болып табылады.

Болмыс пен ұғымның диалектикалық барабарлығында әуелігінің мәселесі іс жүзінде "ескерілмейтін": ешқандай тікелей берілетін нәрсе және абсолютті бастау жоқ, яғни санасыз зат немесе затсыз сана болмайды, өйткені бастау немесе тікелей берілетін нәрсе туралы түсінік езінің диалектикалық терістеуі ретінде өрістеу мен жанамалау келешегіне ие болады. "Өрістеу ешқандай пайдасы жоқ нәрсе емес; егер әуелгі бастау ақиқи түрде абсолютті болған жағдайда оның сондай болуы мүмкін еді" ("Логика ғылымы). Абсолютті түрде тікелей берілетін нәрсе болмайды, бәрінің де тегі бар, тек реалдылықтың ғана осы мәндегі "тегі" жоқ, өйткені оның езі тектердің жүйесі болып табылады, яғни "Логиканың"абсолютті Идеялары және "Феноменологияның" абсолютті Білім жүйесі бар: диалектикалық жанамалаудың нәтижесі оның ішінде жалғыз әрі абсолютті тікелей берілген нәрсе ретінде көрініс табады. "Абсолютті білім - деп жазады Ипполит, - қандай да бір қайнардан емес, бастаудың қозғалысынан, Болмыс.- Ештеңе Қалыптасу деген үштік болатын minimum rationale-aen, яғни ол Абсолюттен әлі тікелей берілуге дайын емес, қалыптасу тұлғасында болатын жанамалау ретінде шығады" (Logique et existence, 85).

Мұндай қосарлы гегельдік қағида - болмыс енді мағынаға немесе ұғымға не, ал танымды негіздеп тұратын қандай да бір әуелгі нәрсе жоқ - кантшылдықты сынға алатын жалпы сынды арқау етіп Гуссерльді Гегельден айқын түрде бөліп алып қарауды мүмкін етеді. Мұндай ұйғарымның бірінші жартысын гуссерльдік феноменология шынымен де мойындайды: объект мағыналардың седиментациялары арқылы "жасалады" және ондай мағыналар канттық мәнде кез келген тәжірибенің a priori шарттары болмайды, өйткені ондай шарттарды жалпы бекітуші тәжірибе ретінде белгілейтін пайымның өзі тәжірибе арқылы бекіген болып шығады. Категориялардың логикалық ілкілігі де, тіпті трансцендентальды субъект объектілері иелене алатын формалар да атымен жоқ екен. Керісінше - Erfahrung unci UrteiP көрсеткендей - қолданыстағы пайымдар мен категориялар әуелгі сенімділікті, болмыс бар деген сенімділікті қажет етеді, яғни қандай да бір болмысқа деген сенімнің болуы қажет. Гуссерль мәселе қайсыбір алдын-ала болатын білімге қатысты екеніне айрықша көңіл бөлу үшін Glaube14 сенім туралы айтады. Кез келген предикативті әрекеттен, тіпті кез келген мағынаны иеленуден бұрын, тіпті мәселе сезім арқылы затты қабылдауға қатысты болса да, "енжар түсініктің" тереңінде "қандай да бір шындықтың бар болуы туралы сенім жүзеге асады... Ол әр білімнің қайнары болса да және оның ішінде орналасса да, бәрібір эксплицитті білімде бүл сенімді (терминнің тура, мағынасында) толығымен қайта жасау мүмкін емес" (Waelhens, Phenomenologie et verite, p.50-52).

Сонымен, егер болмыстың баршаны қамтитын сипатының қайта жасалғандығы (гегельдік мәнде) дәлелдеуге келмесе, оның себебі кез келген болуы мүмкін қайта жаңғыруды негіздейтін әуелгінің, тікелей абсолютты шындықтың жоқ болуынан. Олай болса, кез келген логос, кез келген пайымдау, ойдың кез келген диалектикасы әуелгі сенімнің болуын ез кезегінде ұйғарады дегенді негізге алып, шынайы бар нәрсені жеткізу мүмкін емес деуіміз қажет пе? Демек, бүл жерде қайсыбір рационалдылықтан бұрын болатын нәрсе бар шығар? Осы сауал Гегельді гуссерлік және гуссерліктен кейінгі феноменологиядан толығымен ажыратып алу үшін жеткілікті екені түсінікті. "Гегель үшін білімнің осы жағында және арғы жағында орналасатын жеткізуге келмейтін нәрсе, жеке тұрған тікелей берілетін немесе трансцендентальды нәрсе жоқ, - деп жазады Ипполит; ол үшін онтологиялық үнсіздік деген жоқ, мағынаның жүйелі түрде жеңіл болатын диалектикалық пайымдау бар. Бүл өзін ашып, жасайтын пайымдауға қатысты мағына әуелгі болады деген сөз емес... бірақ магына пайымдаудың ішінде таралады" (Logique et existence, р.25-26). Гегель өзінің Glauben und Wissen деген еңбегінде, заттың бар болуын қайсыбір жасырынған болмыстың құбылысы ретінде бағалайтын және пайымдық философияның өнімі ретінде болатын кантшыл өз ішінде болатын трансценденцияға шабуыл жасаған еді. Алайда, Гуссерльдің "Тәжірибе мен пайымдау" - ында предикативтіліктен бұрын болатын формада Lebenswelt-ті енгізуі, сол баяғы трансценденция болып шықпай ма? Әуелгі тіршілік әлемі предикативтіліктен бұрын болатындықтан, кез келген предикация, кез келген пайымдау, сөзсіз, оның болуын ұйғарады және сол мезетте-ақ ол туралы ештеңе айтуға болмайтындай етіп оны бұрмалайды да. Бұл жерде де - бірақ, мүлдем басқа мәнде - Glauben Wissen-ді алмастырады, ал сенімнің үнсіз қалуы адамдардың болмыс туралы айтысын доғартады. Бұдан шығатын - Гуссерльдің ақиқаты Хайдеггерден табылады, ол үшін "Мен-нің және болмыстың қосарлығы бой бермейтін нәрсе" (Waelhens) және ол үшін абсолютты білім деп аталатын өзінің бар болуын ұйғарып тұрған жүйенің "метафизикалығының", спекулятивтілігі мен тең түпнұсқалы еместігінің көрінісі ғана. Гуссерльдегі әуелгі, тікелей берілген Гегель үшін болмыс пен Логостың баршалығының қалыптасуындағы мезет ретінде еленбейтін жанама нәрсе: бірақ Гегельдің абсолютты нәрсесі, яғни Дана тұлғасында бейнеленетін өзіне жэне өзі үшін оралатын баршалық ретінде алынған қалыптасу, Гуссерль үшін бекітілетін әрі әуелгі емес, сондай-ақ спекулятивті эрі кез келген мүмкін ақиқат үшін "топырақ" бола алмайды.

Демек, Кожев өзінің Гегельге арналған кітабының "Кіріспесінде" "Рух феноменологиясы" - ның тәсілі Гуссерльдің де "таза дескриптивті немесе диалектикалық емес" тәсілі деп көрсеткенде (467-6.), сөзсіз, онша қателеспеген екен. Сонымен қатар, гегельдік Феноменология жүйені аяқтап түр, ол абсолютты білімдегі баршалық болмыстың қайталануы, ал гуссерлік дескрипция кез келген пікірдің арғы жағындағы "заттың" танылуын енгізеді, ол ешқашан өзін-өзі пайымдау процесін аяқтамайды. Өйткені, дескрипция дегеніміз - әуелгілікке жету мақсатында тілдің өзіне-өзі қарсы жүргізетін шайқасы (осыған орай, Мерло-Понти "стилі" мен Бергсон "стилінің" тамаша ұқсастығын атап өткен жөн). Бұл шайқаста философтың, логостың сәтсіздікке ұшырауы күмәнсіз, өйткені, сипатталған әуелгі нәрсе, енді әуелгі болмай шығады. Гегельде, керісінше, тікелей берілетін болмыс, "әуелгі" аталатын нәрсе, енді логос, мағына болып табылады, ол ешқандай да регрессивті талдаудың нәтижесі, болмыстың абсолютты бастауы емес. "Бастауды тікелей берілетін ретінде қарастыру мүмкін емес, ол жанама әрі туынды, өйткені оның өзін нәтиже негіздеп тұрады" (Логика ғылымы). "Ешбір объект, қандай да бір тысқары зат, зердеден алшақ жатқан, тәуелсіз нәрсе ретінде берілгендіктен, зердеге тойтарыс бере алмайды, оның алдында қандай да бір ерекше болмысқа ие бола алмайды, оны өзінің өн бойынан өткізбей тұра алмайды" (сонда).

Сонымен, гегельдік рационализм мен Гуссерльдің арасындағы тотальды жанжал айқын болды. Оған қарамастан, феноменологиялық жоба өз негізінде жатқан қайшылыққа ие болады, өйткені тілдің көмегімен болмыстағы қайсыбір логикадан бұрынғы нәрсені белгілегенде, ол ешқашан аяқталмайтын күйге түседі, себебі ол болмысты интенционалды талдау арқылы мағынаға қарай диалектикалық түрде бейнелейді. Бұл жағдайда ақиқат дегеніміз тек қана "актуальды айқындылық" емес - қалыптасу, ол бірінен соң бірі келетін айқындылықтардың қайта жасалуы мен түзетілуі. "Ақиқат, - деп жазады Мерло-Понти, -шөгіндінің басқаша атауы, оның өзі біздегі бүкіл бар нәрсенің өзі" (О феноменологии языка, қар. Probleme actuels de phenomenologie, p. 107). Ақиқат дегеніміз Sinngenesis, мағынаның генезисі. Бұдан шығатын нәрсе, егер "Рух феноменологиясы" жаугерлік философия деп есептелетін болса, онда ол әлі жеңіске жетпеген философия (Мерло-Понти), егер гегельдік рационализмді ашық деп, ал жүйені кезең деп түсінсек, онда Гуссерль мен Гегельдің "Құқық философиясын" - дағы мына бір пікірдің бастарын қосу мүмкін болады: "Біз ақиқат нәрсені нәтиже түрінде кергіміз келеді" - бірақ сол кезде бұл нәтиженің өзі мезет болуы шарт.

NOT: Мақалада толықтай Зигмар Полькенің картиналары қолданылды

Постмодерн дегеніміз не? - деген сұраққа жауап

Сонымен, постмодерн деген не? Оның бейнелеу һәм баяндау ережелеріне жаудыратын сауалдарының бас айналар әрекетінде алатын не алмайтын орны қандай болмақ? Ол, әрине, модерн сипатына енеді. Мұраға қалғандардың бәрі өткен күннің қалдығы болса да, бәрібір (modo, modo, деп жазады Петроний) күдікті нәрсе болуы тиіс. Сезани қай кеңістікке жіберіледі? Импрессиониетер кеңістігіне. Пикассо мен Брак қай пәнге жатады? Сезандық. 1912 жылы Дюшан қандай бастапқы алғышартпен қош айтысады? Мейлі, салған суреті кубистік болса да, суретші міндетті түрде сурет салуы тиіс дейтін алғышартпен. Бьюрен болса, Дюшан еңбегінде қамтылмай қалған басқа алғышартқа, яғни өнер туындысының көрсетілетін орнына күмәнмен қарайды. Бас айналар жылдамдықпен "ұрпақтар" біздің көз алдымызда зулап өтіп жатыр. Туындыны модернге жатқызу үшін оның ең алдымен постмодернге қатысты болуы шарт. Осылайша ұғынылған постмодернизм модернизмнің ақыры емес, қалыптасу жағдайындағы модернизм және оның мұндай жағдайы үнемі жалғасын тауып отырады.

Десек те, мен аталған сөздің осындай біршама механикалық анықтамасына шүйліккім келмейді. Егер де қазіргі заманның реалдылыққа ұстатпай, елес пен пайымның асқақ сәйкестігіне сай өрістейтіні рас болатын болса, онда осы сәйкестіктің ішінде біз, музыканттың айтуынша, екі әртүрлі үнді ажырата аламыз. Зейін елестету қабілетінің шарасыздығына, адамның қатынасқа деген сағынышына, ештемеге қарамастан оны жігерлендіріп тұратын күңгірт әрі бекер еркіне түсуі мүмкін. Алайда, сол зейін ойлау қабілетінің қуатына, оның "адамгершілікке жат сипатына" да түсуі мүмкін (дәл осындай қасиетті Аполлинер қазіргі суретшілерден талап етеді), өйткені адамның сезімталдығы мен қиялының пайымның ойлаған нәрсесімен үйлесім табуы не таппауында пайымның шаруасы жоқ, сондай-ақ зейін: кескіндемелік, көркемдік немесе кез келген басқа ойынның қандай да бір жаңа ережелерін ойлап табудың нәтижесінде өмірді сезінудің көтеріңкі күйде болуына және шатыққа бөленуіне де түсуі мүмкін. Бәлкім, сен, менің төменде кейбір есімдерді авангардтық тарихтың шахмат тақтасында келемеж сурет түрінде орналастыруымнан ойымды түсінерсін: меланхолия тарапынан неміс экспрессионистері бой түзейді, ал новация тарапынан Брак пен Пикассо шығады; бір жағында Малевич, екінші жағында Лисицкий; Кирико бір жақта, Дюшан екінші жақта тұрады. Осы екі модустың не тональдылықтың арасын бөліп тұрған нюанс жоқтың қасындай болуы мүмкін, көбінесе олар бір туындының ішінде айырмашылығы байқалмай қатар өмір сүреді, дегенмен де олар кептен бері ойлау тағдыры бәске тігіліп келе жатқан, әлі де тігілетін, қайсыбір келіспеушіліктің немесе араздықтың (differend): өкініш пен ұмтылыстың арасындағы қайсыбір араздықтың болуын дәлелдеп тұр.

Пруст пен Джойстың туындылары өзін көрсетпейтін, көрсетуге мұрша бермейтін қандай да ешнәрсенің болуын тұспалдап тұрғандай. Бұл тұспал, оған жақында назарымды аударған Паоло Фабри, сірә, асқақтық эстетикасына тәуелді туындылардың бөлінбес сипаты да болар. Прустағы уақыт молшылығының құрбанына айналған сана бірегейлігі осы тұспалдың құнын өтеу үшін қолға түспей, сытылып шығып кетеді. Ал, Джойста бұл кітаптың немесе әдебиеттің құрбанына айналған жазу бірегейлігі (идентичность). Пруст жазу арқылы және мұрты бұзылмаған синтаксисі мен лексикасы бар тілдің құралдары арқылы жеткізуге келмейтін романдық баяндауға сілтейді. Прустқа Бальзак пен Флоберден мұраға қалған әдебиет институтына, әрине, нұқсан келеді, өйткені, романның кейіпкері қайсыбір кейіпкер емес, уақыттың ішкі санасы, ал Флобер қаламынан зақымданып шыққан диегезаның диахрониясы, Пруст тандап алған нарративті дауыстың арқасында, қайтадан сұрау белгісінің астына алынады. Дегенмен де, кітаптың бірлігі, сол сананың одиссеясы тараудан тарауға қарай шегеріліп отырса да, алаңсыз күй кешеді: мұндай "Рух феноменологиясымен" салыстыруға болатын бірлікті коннотациялау үшін жазудың шексіз баяндау лабиринтінен өтетін барабарлықтың өзі де жеткілікті. Джойс болса, өзінің жазуы арқылы ұғынылмайтын таңбалаушы туралы болжамды ұсынады. Ол ойынға тұтас нәрсенің бірлігін сақтауды қаперіне алмай, нарративті және стилистикалық операторлардың тұтас бір гаммасын енгізеді және жаңа операторлармен эксперимент жасауға кіріседі. Әдеби тілдің грамматикасы мен сездік қоры енді берілген нәрсе ретінде қабылданбайды, олар туындының елестетуге келмейтінді айқындауына кедергі жасайтын, тақуалықтан туындайтын (Ницше айтатындай) әлдебір академизм, жол-жора түрінде көрініс табады. Сонымен, жанжалдың мәні мынада: қазіргі эстетика асқақ нәрсенің эстетикасы, бірақ ол аңсау сарынында болатын эстетика; ол түсінуге келмейтін нәрсені тек қандай да бір жоқ мазмұн ретінде анықтауды ұйғарады, ал форма болса езінің тұрақты әрі танымал болуының арқасында оқырманға не көрерменге жұбанудың не рахаттанудың себебін ұсынуын жалғастыра береді. Бірақ бұл сезімдер шынайы асқақ сезімдер емес, ондай сезім рахат пен ауырсынудың қандай да бір қастерлі үйлесімділігі болып табылады: зерденің әр түсініктен басым түсуінен ләззат алу және қиялдың не сезімнің түсінікке сай болуға қауқарсыздығын көргенде азап шегу.

Модерн ішінде түсініктің өзінен түсінуге келмейтін нәрсені айқындап тұрған нәрсе; тәуір формалардың жұбатуынан, бірлесе отырып мүмкін еместі аңсауды мүмкін ететін талғам бәтуасынан бас тартатын нәрсе; жаңа түсініктерді ләззат алу үшін емес, түсініп болмайтын бір нәрсе болатынын жақсы сезіну үшін толассыз ізденісте болатын нәрсе постмодерн саналады. Постмодерн суретшісі немесе жазушысы философтың кебін киеді: ол жазатын мәтін, ол жасайтын туынды ешқандай алдын-ала белгіленген ережеге бағынбайды және оларға анықтаушы пайым арқылы, осы мәтінге немесе туындыға әлдебір мәлім категорияларды қолдану арқылы баға беру мүмкін емес. Мұндай ережелер мен мұндай категориялар біз айтып отырған туынды немесе мәтін іздейтін нәрсе болып шығады. Сонымен, суретші мен жазушы ешбір ережесіз еңбектенеді, олар әлі жасалмаған, енді ғана жасалатын нәрсенің ережесін белгілеу үшін еңбек етеді. Бұдан шығатын нәрсе -мәтін мен туынды оқиға қасиеттерін иеленеді, сондай-ақ бүл олардың авторға тым кеш келуін немесе олардың жүзеге асуының әрқашан тым ерте басталуын да түсіндіре алады. Постмодернді осындай әуелгі келешектің парадоксы (post , modo) ретінде ұғыну қажет шығар.

Менімше, эссе (Монтень) постмодернге, ал фрагмент (Атенеум) модернге жататын сияқты.

Сонымен, мынадай нәрсе айқын болуы тиіс: біз реалдылықты жеткізіп бермей, түсінігін жасау мүмкін болмайтын ойдағы нәрсенің тұспалын ойлап табуымыз қажет. Және мұндай міндеттің орындалуы әртүрлі "тілдік ойындардан" (арасында түпсіз тұңғиық жатқанын және тек трансцендентік иллюзия ғана (гегельдік) олардың баршалығынан дәмелі екенін білетін Кант оларды қабілеттер деп атаған) ымыра күтуге негіз бола алмайды. Бірақ ол мұндай иллюзия террор құнымен өтелетінін де білген. XIX және XX ғасыр бізді террорға әбден тойдырған. Біз, бүтіндік пен тұтастықты, ұғым мен сезімнің ымырасын, мөлдір әрі көпшіл тәжірибені аңсағанымыз үшін тым қымбат құн төледік. Бізге, баршаның жайбарақаттыққа деген тілегінің астарында террорды қайта бастауды, нақтылықты құшағында тұншықтырып, фантазмды, арманды аяқтауды қалайтын қарлыққан дауыс естіледі. Оған берілетін жауап мынадай: тұтастыққа соғыс ашу, түсінуге келмейтін нәрсені куәландырамыз, жанжалды жандандырамыз, намысты қорғаймыз.

"Пост" мағыналары туралы жазбалар

(Джессамин Блеуге жазылған хат, Милуоки, 1985 ж. 1 мамыр)

"Постмодерн" терминіне байланысты бірқатар мәселені шешуге талпынбасам да, оны анықтауды мақсат тұтып өзімнің бірқатар пікірлерімді саған жеткізгім келеді. Мұнымен мен аталған мәселелердің талқылануын жауып тастауды көздемеймін, керісінше, шатасу мен қос ұдайылықтан сақтандырып, тиісті арнаға салсам деймін. Үш пунктімен шектелдім.

1. Сәулет өнеріндегі постмодернизм мен модернизмнің немесе Mouvement moderne (1910-1945) қарама-қарсылығынан бастайық. Гортогезидің пікірінше модерннің постмодернге қарай өтуі, "Stijl" күшін жойғаннан кейін ғана мүмкін болды. Преготтиге сенер болсақ, модернизм мен постмодернизмнің ең әуелгі айырмашылығы, модерннің архитектуралық жобасын бүкіл адамзат көлеміндегі әлеуметтік және жеке бостандықты прогрессивті түрде жүзеге асыру идеясымен байланыстырып тұрған тығыз байланыстың үзілуіне қатысты. Қазіргіден кейінгі сәулет өнері қазіргіден мұраға қалған кеңістікте қандай да бір болмашы өзгерістердің қатарын өндіруге мәжбүр болып, адам тіршілік ететін кеңістікті ауқымды түрде қайта құрудан бас тартады. Бұл мәнде постмодерн адамының, мысалы, сәулетшінің көз алдына, енді әмбебаптылықтың немесе әмбебаптаудың, баршаны азат ету көкжиегі анықтамайтын, кеңінен жазылған ландшафт көрінісі келеді. Рационалдық пен еркіндіктің жедел даму Идеясының жойылуы - постмодерндік сәулет өнерінің белгілі "реңкін", оның ерекше стилін не мәнерін, мен айтар едім, өзіндік "бриколажын", яғни бұрын болған классикалық және қазіргі кезеңдер мен стильдерден көшірілген элементтердің қаптаған бөліктерінің болуын, айналасындағыларға жеткілікті көңіл бөлмеуін түсіндіре алады. Мәселенің мынадай бір қыры туралы айта кететін нәрсе: "постмодернизм" сөзіндегі "пост" деген қосымшаны бұл авторлар әңгіме қарапайым сабақтастық, әрқайсысын нақты сәйкестендіруге болатын кезеңдердің қандай да бір диахроникалық тізбегі жайында деп түсінеді. Бұл жағдайда "пост" конверсия сияқты нәрсені белгілеп тұрады: қандай да бір жаңа бағыт алдында болған нәрсені алмастырады. Бірақ тізбекті хронологияның мұндай идеясы толығымен "өзекті" болады. Ол бір мезетте христианшылдыққа, картезианшылдыққа, якобшылдыққа тән: біз жаңа нәрсені бастадық, демек, сағаттың тілін нольдік бағанға апару қажет. Қазіргінің идеясы дәстүрден ажыраудың және өмірдің немесе ойлаудың қандай да бір абсолютты жаңа үлгісінің мүмкіндігі мен қажеттілігінің принципімен өте тығыз сәйкестікте болады. Бүгінде біз мұндай "ажырауға" күмәнмен қарап, оның өткенді жеңу емес, керісінше ұмыту немесе жаншу, басқаша. айтқанда, қайталау болатынын байқап отырмыз. "Жаңа" сәулет өнерінде бұрынғы архитектуралық стильдерден алынған элементтердің қайталануы Фрейдтің "Толкование снов" еңбегінде сипатталған өткен күйзелістен басталатын түстердің жұмысындағы күндізгі әсердің қолданылуы сияқты процедураға негізделетінін айта кеткім келеді. Кекесін, арсыз не ойсыз түрде қабылданса да, мұндай жазмышты қайталау және / немесе көшіру өте айқын түрде байқалады, ол үшін қазіргі кескіндемеде "трансавангардизм", "неоэкспрессионизм" және т.е.с. деп аталатын үстем ағымдарға назар аударсақ жеткілікті. Төменде мен бұған әлі ораламын.

2. Мен сәулет өнеріндегі "постмодернизмнен" аттанып, енді "қазіргіден кейінгі" деген терминнің екінші мағынасына жақындадым; саған шынымды айтар болсам, бұл пунктіде мен үшін барлық нәрсе айқын болмай түр. Жалпы идеясы ескірген: бүгінде біз Батыс адамының соңғы екі ғасырда адамзаттың жалпыға ортақ даму қағидасына деген сенімінің құлдырауын байқап отырмыз. Болуы мүмкін немесе қажетті дамудың мұндай идеясы өнер мен технологияның дамуы, білім мен еркіндік, сайып келгенде бұлардың бәрі адамзат үшін пайдалы деген берік сенімге негізделетін еді. Дегенмен де, дамымай қалудың шын субъектісі әрі құрбаны кім: кедейлер ме, әлде жұмысшылар ма, әлде сауатсыздар ма? -деген сұрақ жауапсыз қалады... Либералдар, консерваторлар мен солшылдар өткен ғасырда да, осы ғасырда да үнемі осы сұраққа жауап іздеумен келген, азаттыққа мұқтаж субъектінің шын есімін анықтау үшін олар, өзін білетіндей, өзара ғылыми тартыстарды ұйымдастырып, тіпті, соғысуға дейін барған. Десек те, әртүрлі саяси ағымдарды бастамалар, ашылатын жаңалықтар, нұсқамалар адамзатты азат етуге септігі тиетіндіктен ғана заңды болады деген сенім біріктіретін. Осы екі ғасыр өткеннен кейін біз бұл жалпы нұсқамаға қайшы келетін қозғалыстың болуын айқындайтын белгілерге көбірек көңіл бөле бастадық. Экономикалық немесе саяси либерализмге де, марксизмнің ішіндегі түрлі ағымдарға да осы екі қанды ғасырда адамзатқа қарсы қылмыс жасады деген айыптан ақталып шығу бұйырмаған екен. Біздің күмәнімізді айғақтап, негіздей алатын бірталай жалқы есімдерді, жер атауларын, тарихи қайраткерлердің есімдерін, даталарды санамалап беруге болар еді. Ең жаңа деген батыстық тарихтың адамзатты азат етудің "қазіргі" жобасынан қаншалықты алшақ жатқаның көрсету үшін мен Теодор Адорноның ізімен "Освенцим" деген нышан-сөзді қолдандым. Қандай ойлау осы aufheben мәніндегі "Освенцим" сөзін баршаны азат етуге бағытталған қандай да бір баршаға ортақ эмпириялық үдеріске немесе, тіпті болмаса, ойлау процесіне енгізе отырып, "ұғынуға" қабілеті жетер екен? Біздің Zeitgeist-тi құпия уайым жегідей жеп барады. Ол өзін барша болуы мүмкін реактивті немесе тіпті реакцияшыл нұсқамаларда немесе құрғақ қиялдарда білдіруі мүмкін, бірақ бізге қандай да бір жаңа болашақты көрсете алатындай жағымды бағдар жоқ. Техникалық ғылымдардың дамуы осы сырқатты емдеудің орнына, оның асқынуының құралына айналды. Біз енді мұндай дамуды прогресс дей алмаймыз. Ол бізге тәуелсіз, өздігінен жалғасатындай, қандай да бір дербес күштің қозғауымен дамитындай эсер қалдырады. Ол адам мұқтаждықтарынан туындайтын сұраныстарды ендігәрі өтей алмайды. Керісінше, осындай дамудың нәтижелері мен жемістері адамның әлеуметтік те, жеке де мәнін үнемі тұрақсыз етіп тұрғандай әсер қалдырады. Мен тек материалды нәтижені ғана емес, сондай-ақ рухани, зияткерлік нәтиже туралы да айтып отырмын. Бүгінде адамзат өзінен озып кеткен тәжірибе мен ойлаудың жаңа объектілерының қорлану процесін қуып жетуге мәжбүр болады. Өзін де жорамалдап отырғандай, мұндай күрделену процесінің (comlexification) себептері туралы сұрақ күрделі әрі мен үшін өте маңызды. Қандай да бір жазмыш еркімізден тыс бізді күрделеніп бара жатқан жағдайға душар етеді деген болжам жасауға болады. Біздің тірі әрі қоғамдық тіршілік иелері ретіндегі тікелей жағдайымыздан туындайтын қауіпсіздік, бірегейлік, бақыт сияқты қалауларымыз бүгінде бізді қандай объект болмасын, оларды күрделендіруге, жанамалауға, есептеуге және жинақтауға, сондай-ақ олардың көлемін өзгертуге итермелейтін мәжбүрлеудің мұндай түрімен ендігәрі еш сәйкеспейтіндей көрінеді. Ғылыми-техникалық әлемде біз Гуливер тәріздіміз: біресе тым үлкен, біресе тым шағын, әйтеуір көлемі дұрыс болмай жатады. Егер заттарды осы тұрғыдан бағаласақ, онда қарапайымдылықты талап ету жабайылықтың нышаны болып көрінер еді. Осы пункті талдаған кезде адамзаттың екіге бөлінуі туралы мәселені нақтылап зерттеген дұрыс сияқты: оның бір бөлігі осы күрделену талабын қабылдаса, екіншісі адам баласының тірі қалуына байланысты ежелгі, айбарлы талапты қабылдайды. Міне, қазіргінің жобасының сәтсіздікке ұшырауының басты себебі мүмкін осы шығар, оның, есіне салайын, принципті түрде жалпы адамзатқа қатысы бар болатын.

3. Ең күрделі үшінші пункті, мен қысқаша баяндап берейін. Қазіргіден кейінгі туралы мәселе, сонымен қатар, - немесе ең әуелі, ойдың әртүрлі формаларының көріну мәселесі болады: өнерде, әдебиетте, философияда, саясатта. Мысалы, өнер саласында, дәлірек айтсақ, кезге көрінетін және қимылдың өнерінде бүгін ұлы авангардтық қозғалыстың күні біткен және оны ұмытуға болады деген түсінік үстемдік құрайды. Бүгінде заманы өткен қазіргі авангардтарды келемеждеу немесе күлкі ету сәнге айналған деуге болады. "Авангард" терминінің мағынасында милитаристік реңк бар және мен үшін ол басқалардан артық емес. Бірақ мен авангардтық процестің іс жүзінде қандай болғанын жақсы біліп тұрмын, ол - ұзаққа созылған, табанды, жауапкершілігі биік, қазіргінің әу бастағы алғышарттарын табуға ұмтылған өзіндік бір еңбек болатын. Менің айтайын дегенім, қазіргі суретшілердің туындыларын дұрыс түсіну үшін, мысалы, Манеден бастап Дюшанға немесе Барнет Ньюменге дейін, олардың еңбектері мен анамнез арасында аналогия жүргізу қажет және ол психоаналитикалық терапия мәнінде жүргізілуі тиіс. Психоаналитиктің пациенті өзінің қазіргі сырқатынан, бір қарағанда кез келген контекстіден шығарылған элементтерінің және өткенде болған қандай да бір жағдайлардың арасында еркін ассоциациялар орнату жолымен арылғысы келеді, бұл оған ез өмірінің, жүріс-тұрысының құпия мәнін ашуға мүмкіндік береді. Дәл солай Сезанн, Пикассо, Делоне, Кандинский, Клее, Мондрими, Малевич және Дюнган туындыларын қазіргінің өз мәнің қандай на Gip "қайта өндеуі" (durcharbeiten) ретінде қарастыруға болады. Егер кім де кім осындай жауапкершілікті менсінбеген болса, омда ол өзін батыстық паранойаның, батыстық шизофренияның т.с.с. екі ғасыр бойы біз таныған қасіреттердің қайнары "қазіргі жүйке ауруын" қайталауға душар етеді. Осы мәндеуі шылатын "пост" қосымшасы, come back, flash back, feed back қимылды, яғни қайталау қимылдарын емес, қандай да бір ұмытылғанды" қайта өңдеп тұратын қайсыбір "ана процесті талдау, анамнез, аналогия және анаморфоз процесін белгілейтін түсінікті болар деймін.

Түсініктемелер

1 Эдмунд Гуссерль 1859 жылы Просницеде (Моравия) еврей отбасында дүниеге келген. Ғылыми зерттеулермен Берлинде (Вейерштрассе) және Венада (Брентано) айналысқан. Докторлық диссертациясын математикадан қорғаған (1883 ж.): Вариациялық есептеу теориясына қосылған үлес. Оның алғашқы жариялымдары математикалық логикаға және логистикаға арналған: Лрифметиканың философиясы. Оның бір бөлігі ғана жарық көрген (IК91), Логикалық зерттеулер, I, 1900, II, 1901. 1886 ж. Гуссерль інжілдік дінді қабылдайды; 1887 ж. үйленіп, Галле университетінде дәріс оқиды; 1901 ж. Геттингенде ақылдастарын тауып, алғашқы дайындай бастайды (Феноменология идеялары, 1907). Сол кезде ол Логоста тамаша мақаласын - Қатаң ғылым ретіндегі философия (1911) және көзі тірісінде жарық көрген бірінші томын (Феноменологиялық философия және таза феноменологияны, 1911) жариялайды. 1916 ж. Фрайбургте кафедрасын басқарады. Оның шәкірті Мартин Хайдеггер Уақыттың ішкі асы феноменологиясына арналған пролегомендер (1928) деп апілатын еңбегін редакциялайды. Кейін Формальдық және трансценденттік логика (1929), Картезианшыл медитациялар (француз тілінде, 1931), Трансценденттік феноменология және еуропалық танымдардың дағдарысы (1936), Тәжірибе және пайым еңбегін 1936 ж. шәкірті Ландгребе редакциялаған. Нацистік режимнің шығуына қарамастан, Гуссерль эмиграцияға кетпейді. Ол, 1938 жылы Фрайбургте қайтыс болады. Оның шәкірті Ван Бреда гитлермин антисемитизмнен қауіптеніп, кітапханасы мен жарық кермеген еңбектерін Лувенге көшіріп алады. Гуссерльдің реттелген мұрағаты отыз мың жарық көрмеген беттен тұрады және шығармаларының толық жинағында — Гуссерлианада жарияланады.

2 Мұндай бағыныштылық сыңар сызықты емес, өзара қатар өрілген.

3 Tran-Duc-Thao. Phenomenologie et materialisme dialectique. P.73-74.

4 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998, II. 102- 103 6.

5 Гуссерльдің Ideen zu einen reinen Phanomenologie. Logos, VII, 1917-18.

6 Die phaenomenologische Philosophie E.Husserl in der gegnwaertigen Kritik, Kantstudien. XXXVIII, 1933. Мақалаған Гуссерль қол қойған.

7 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. 183-6.

8 Танымдық әрекет - оның нәтижесінде ұғымдардың не заттардың арасындағы ерекшеліктер айқын болады (ауд.)

9 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. с.62.

10 Presupposition philosophique de la logique. RMM, XLVI.

11 Гегель Г.Ф.В. Феноменология духа. СПб., 1996. с. 19.

12 Шөгуі (ауд.)

13 "Опыт и суждение" — Гуссерль қайтыс болғаннан кейін, шәкірті Л. Ландгребе жариялаған Гуссерльдің еңбегі.

14 Сенім, наным (нем.)

15 Ad marginem, М,1992 (лаборатория постнеклассических исследований).

16 Қосымша магына беру (ауд.).

17 Иностранная литература, 1994, № 1.

18 Замани рух (нем.)

Аударған: Е.Абақан